更新日期:2013/05/11 23:14:40
學習次第 : 進階
入菩薩行論釋 佛子正道（下冊）（第二十一講）
講述：甘丹赤巴 日宗仁波切
（二十一）2013年4月25日上午（大悲精舍）
文殊怙主三界法王宗喀巴大師在《三主要道》當中有提到：
「若不具足通達實相慧，縱恆串習出離菩提心，
猶不能斷三有之根本，故應勤修通達緣起法。」
首先我們看到第二句話，「縱恆串習出離菩提心」，縱使我們能夠看到輪迴的過患，並且對輪迴生起真實的厭離心，晝夜恆不間斷對於解脫生起希求，甚至我們所追求的解脫不是為了自己，而是為了利益一切的有情，更進一步的生起殊勝的菩提心。但如果在修學的過程中，缺少了通達實相的智慧，還是沒有辦法斷除三有的根本，所以提到「若不具足通達實相慧，縱恆串習出離菩提心，猶不能斷三有之根本」。最後一句「故應勤修通達緣起法」，為什麼在探討空性的時候，要特別提到緣起的內涵？因為不論過去或是現在，有很多人在探討空性的時候都會墮入斷邊，但在墮入斷邊的同時又不自覺，所以為了避免墮入斷邊，我們必須從緣起的角度來切入空性的道理。提到「緣起」，以最粗分的緣起而言，粗分的緣起是建立在有為法上，也就是透由因、緣而產生果的緣起法。進一步以無為法而言，無為法的形成並不需要觀待因緣，那無為法之上是如何安立緣起的？是在施設處上，透由分別心假立而安立出來的。所以當我們在探討空性的時候，必須從緣起的角度切入，比較不容易墮入斷邊，這一點是很重要的。
提到了這一點，就像我們之前所談到的，很多人在闡釋無自性的內涵時，到最後由於他沒有辦法凖確的安立世俗法，所以推翻了一切的世俗，認為所謂的無自性，就等於完全不存在的空。但其實提出這樣的看法，這些人情有可原，為什麼？因為當我們在探討無自性的時候，對境並不像我們心中所顯現的如此真實，既然對境並不是像我們內心中所顯現的如此真實的話，我們如何在無自性的狀態下安立世俗法呢？其實這一點是很困難的。
就像我們昨天有提到，佛以外的其他有情，除了現證空性的智慧之外，其他的認知都是錯亂的認知。既然是錯亂的，就表示這種認知它是虛妄的，既然是虛妄的，它要如何安立對境呢？所以很多的祖師他們也提出了：「我們面前所看到的一切影像，都是錯亂的認知所顯現出的錯亂幻影，所以一切的法是不存在的。」他們提出這樣的觀念其實是情有可原，而且他們是在思維過後而提出來的。
更進一步的，我們來探討這一點，從宗大師所造的論著裡面，宗大師有提到，過去在印度的四部宗義，只要承許空性的道理，他們都認為空性必須建立在緣起的基礎上。為什麼呢？因為當上部提出了「無自性、無諦實」的觀念時，下部的宗義師由於沒有辦法認同，所以他們會提出：「如果一切的法都沒有任何自性、沒有任何的諦實，那要如何安立業果、四諦以及三寶的道理？」所以從這當中我們就可以推知，四部的宗義都承許業果、三寶、前後世等世俗法，但是在安立世俗法的時候，各宗各派會用不同的角度來切入空性。所以有些人提出了「無自性」，有些人認為「諸法是有自性、但是無諦實」等不同的觀念，但不論怎麼說，這些觀念都是建立在緣起的基礎上。
但是過去、甚至現代，有很多藏地的論師，他們認為自己所持的見是中觀應成派的正見，但在解釋無自性的道理時，又認為「心中所顯現的對境，都是錯亂認知顯現出的幻影，而推翻了一切的世俗法」，其實這一點是必須避免的，而且它是很大的錯誤。甚至更進一步的我們來探討，以四部宗義而言，中觀應成派他提出：「一切的法非由自方所成，也沒有任何的自性」。但對於這樣的觀念，中觀自續派的論師沒有辦法完全的接受，所以他們認為：「如果沒自性就沒有辦法安立諸法，由於因果、三寶的內涵是必須要安立的，所以諸法是有自性，但是在有自性的狀態下沒有諦實」。但對於自續派所提出來的觀念，唯識宗又沒有辦法認同，所以唯識宗提出了：「依他起以及圓成實是有自相的，而遍計執是無自相的」。而唯識宗所提出來的道理，經部宗又沒有辦法認同，所以他提出了「外境」的這個主張。所以各宗各派提出不同的主張，都是建立在「緣起」的基礎點之上所提出來的，所以在探討空性的道理時，必須從「緣起」的角度來切入，這一點是很重要的。
阿底峽尊者以及金洲大師他們是師徒的關係，而當中阿底峽尊者所持的見，是中觀應成派的正見，他的正見與龍樹論師的正見是無二無別的。但是他的上師金洲大師所持的見卻是唯識宗的見解，他認為諸法必須統攝在三相當中，而三相中「依他起」以及「圓成實」必須有諦實，如果沒有諦實就沒有辦法安立緣起的道理。師徒所持的見解並不相同，而他們平時在對話的時候，尊者也會盡可能的介紹自己所體悟的正見，也就是中觀應成派的正見。他會告訴他的上師，我的見解是什麼樣的見解，它有哪些的殊勝點等等，但是他的上師金洲大師聽到之後，他回答尊者說：「你的正見聽起來確實很不錯！但如果一不小心很容易墮入斷邊。」所以不論尊者費了多少的口舌，金洲大師都沒有認同中觀應成派的正見。以金洲大師而言，他本身是一個非常有成就的大智者，而且他擁有了菩提心的傳承；但是雖然在行的方面，他沒有任何的缺失，但是對於正見這個區塊，他始終沒有辦法認同中觀應成派的見解。
除此之外，過去有一位成就者名叫做瑪堪巴。這位成就者他也提出了：「一切的外境都是錯亂相，名言量成是沒有辦法安立的。」對於這一點，我的上師也曾經告訴我說：「如果我們仔細的閱讀瑪堪巴他所造的論，我們會發現在他的論著裡面，他會將重要的地方特別的註述出來，寫得非常清楚，而且描述的方式跟宗大師造論的方式，幾乎是雷同的。他造論的那種模式，跟宗大師造論的模式幾乎完全相同，除了見解方面有所差異之外，其他幾乎等同是宗大師。但為什麼這些成就者，在見的方面會有不同的看法？其實這是情有可原的。為什麼？我們有時候會認為無自性的道理，聽起來很容易，說起來也很簡單，但這是在沒有仔細思維的情況下，我們會覺得這些道理聽起來都很容易；但如果深入去探討、仔細去思維，你會發現根本不是這麼一回事。
所以過去的祖師他們在深思熟慮之後發現，「如果法沒有任何的自性，唯由分別心去安立」的話，他在內心中沒有辦法恰到好處的拿捏世俗法，所以他會認為法必須要有自性，但是它可能沒有諦實，或者是從其他的角度來作介紹。所以當我們在趣入空性的法類時，從「緣起」的角度來切入是很重要的。
過去的祖師大德們，如果是以宗義而言，中觀自續派以下的宗義師，他們都不認為諸法是無自性的，為什麼？因為大部分的人，都沒有辦法在無自性的狀態下，很清楚、很準確的安立世俗法，所以這一點的確是很困難。甚至在之後，我們介紹的《入行論釋》裡面，也有很多類似的觀念，它的字句非常艱澀，而我能不能夠清楚的表達，其實我自己也很懷疑。
所以在學習佛法的時候，我們必須對「基、道、果」這三者當中的「基」，也就是二諦的內涵有清楚的認識。在了解了二諦之後，更進一步的衍生我們要修學的「方便」以及「智慧」二道，透由二道才能夠成辦佛的「法身」以及「色身」。所以基礎是在「二諦」，我們必須要了解二諦彼此之間沒有相違的道理。所以在認識勝義諦的時候，所謂的「勝義諦」它是建立在「世俗諦」之上，也就是在「世俗諦」之上我們要「破除所破」來安立「勝義諦」。但如果在破除所破的當下，破得太多（就是破得太過），到最後沒有辦法安立世俗法，會墮入斷邊；但如果只破除了所破的一分，又沒有辦法完全的破除所破的話，就會墮入常邊。因此，不論墮入斷邊或者是墮入常邊，都沒有辦法很準確的安立世俗以及勝義這二諦的內涵。如果沒有二諦作為基礎，想要修學方便以及智慧是不可能的事情。所以不論你修學的是哪一個宗派，你是四部宗義當中的哪一個宗義，每一個宗義在探討世俗、勝義的時候，都是建立在自己所能夠安立的角度，而將世俗以及勝義二諦，建立在沒有相違的基礎點上來探討。但過去藏地有很多的論師，他們過度的強調勝義諦，而忽略了世俗諦，到最後他們會認為「一切的世俗法都是錯亂相」，這是應該避免的。
接下來請看到〈第九品〉的第9個偈頌，後半段。
午三、斷除結生非理之說
偈頌：有情若如幻，死已云何生？
釋文，或曰：「假若有情無實如幻，應如幻化有情滅不復生，有情死已云何投生？」在之前自宗提到了，一切的法如夢如幻，對於這個觀點有人提出質疑：「假若有情無實如幻」，如果有情他沒有任何的諦實，他就如同幻化般，「應如幻化有情滅不復生」，這時應該如同幻化的有情在消失之後，他並不會再次生起，甚至在消失之後他不會投生，「有情死已云何投生？」既然有情如同幻化，就「如同幻化的有情」不會投生，「有情」應該也不會投生才對。
早期在印度，幻化師透由持咒的力量來加持藥物，並且將加持過的藥物，塗抹在觀眾的眼睛上，透由咒以及藥物的力量，這時觀眾他會看到很多的幻影，這是當時的魔術。那為什麼中觀的瑜伽師，他要將一切的法比喻成是幻化？是因為一切的法，並不如同我們心中所顯現般如此的真實，這一點就如同幻化一樣；從觀眾的角度而言，他所看到的影像並不是真正的影像，而是虛擬的影像，所以這一點是相同的。以「幻化」作為譬喻，並不是指幻化所有的特點都跟法是一模一樣的，並不是從這樣的角度來作譬喻的。
所以自宗回答，未許幻化及諸有情一切皆同，我以幻化作為譬喻，並不是說幻化的所有特徵都跟有情是完全相同的，是許有無諦實相同，之所以拿幻化作為有情的譬喻，是因為這兩者都沒有諦實，它都是虛妄的；若僅許此即有彼過，汝亦承許夢、幻為妄，如果只是承許有情如同幻化，就有你所提出來的這些過失的話，「汝亦承許夢、幻為妄」，你也承許夢境以及幻化是虛妄的，那難道你就承認了幻化的人他會投生嗎？其實也不會啊！此等同云：「若許幻物能現為馬，何故不現為驢？」如果我們用幻化來譬喻，如果在譬喻的當下，「喻」以及「義」這兩者是要完全相同的話，到最後你為什麼不說「若許幻物能現為馬，何故不現為驢？」既然幻物能夠呈現為馬，為什麼它沒有辦法呈現為驢呢？其實它也應該呈現為驢才對啊！因為它們都是幻物所變現的一個個體，既然能夠成為馬，為什麼不能夠成為驢？
其實在譬喻的時候，它並不是以「喻」與「義」這兩者完全相同的角度來作譬喻，就如同幻化師在變現幻化的時候，因為他所使用的物質不同，或者他所念的咒語不同、藥物不同，所以塗抺在觀眾的眼睛上，他會看到不同的影像。我們不能夠用，因為觀眾能夠看到幻影，就說每一個人看到的，都一定要是馬而不能是驢。
偈頌：10、眾緣聚合時，雖幻亦將生。云何因時久，有情成實有？
釋文，故虛妄法，於其眾緣聚合之時，雖為幻化亦將產生，在這個地方提到的是「虛妄法」，也就是幻化它的本質是虛妄的，「於其眾緣聚合之時」，雖然它的本質是虛妄的，但是在眾多因緣聚合的時候，雖然從觀眾的立場，他會看到不同的幻化，而且每個人看到的時間長短，也可能不盡相同。但是縱使他們看到的影像，時間的長短有所不同，而所看到的對境是虛妄的，但只要眾多的因緣聚集之後，「雖為幻化亦將產生」，縱使是幻化，但只要因緣聚合幻影就會產生；相同的，如是無明等緣若聚合時，諸有情眾亦將結生。有情的本質也是幻化，但只要「無明」以及「業力」等因緣聚合之後，「諸有情眾亦將結生」，縱使是虛妄的，但是在因緣聚集之後，他也是會投生的。
若曰：「此二不同，有情無始以來歷時久故。」這時對方又提出這兩點的差異，他會認為「幻化」跟「有情」還是不一樣的，為什麼不一樣？因為幻化的時間非常短暫，而有情是無始以來直到現今，所以它歷時長久，因此幻化它是虛妄的，而有情是真實的，他是用時間的長短來作區分。對於這一點自宗回答，云何僅因時久而令有情成為實有，幻化短暫而成虛妄？我們在探討「實有」以及「虛妄」的時候，為什麼是從它的時間長短來作區分的呢？作此分別不合道理；此若合理，則夢、幻等亦有長短，如果從時間的長短，能夠區分實有與虛妄的差別的話，夢境、幻化也有長短的差別，故須許有實妄之別，「夢」以及「幻」也都有長短的差別，那是不是我們應該要承許比較長的夢它是真實的，而比較短的夢它是虛妄的呢？因於夢中，有憶數劫及憶一日等故。因為在作夢的時候，有人的夢境可以夢到好幾年、甚至好幾個月等等，但有的人的夢只能夠夢到一天，所以夢境也是有長、有短的，所以我們不能說長的夢是真實的，而短的夢是虛妄的。
午四、斷除分辨善惡非理之說（139）
釋文，或曰：「若無自性、猶如幻化，則與說殺有情眾等將生罪業相違。」如果諸法沒有任何的自性、猶如幻化，這一點會與經論當中所提到的「殺有情眾等將生罪業」產生相違。
偈頌：11、殺害幻化人，無心故無罪；於有幻心者，則生福與罪。
釋文，殺害幻化人時，若作人想，欲殺害彼，並以兵器行兇，則有加行之罪，然無殺生之根本罪，彼無心故，如果殺害的對象是「幻化人」，也就是幻化師所變現的人，「若作人想」，在還未殺之前，我們對於境生起了「人想」，也就是對方是真人，「欲殺害彼」，並且內心生起了想要殺害對方的動機，進一步以「兵器行兇」，付諸於行動殺害對方，「則有加行之罪」，這是有罪的；但因為業道尚未完備，它並沒有殺生的根本罪，「彼無心故」，因為我們所殺的境，它並沒有心，所以它不是有情。所以「事、意樂、加行、究竟」這四者當中，「事」這個條件是不具備的，所以殺生的業道並未完備，所以並沒有殺生的根本罪；若於人等具有幻化心者，如果我們所面對的是真人，「具有幻化心」，這是指它是有心，但是心的本質如同幻化，所以提到具有幻化心者，則因饒益彼而生福，與損害彼而造罪業。對於「真人」我們會因為饒益他而生起福報，並且會因為損害他而造作罪業。
釋文，若曰：「彼二皆無自性，如何生起有心、無心？」這時他宗又提出了另外一個問難，既然「幻化人」與「真人」二者都沒有自性，我們如何來判斷一者是「無心」的，而另外一者是「有心」的呢？
偈頌：12、咒語等無力，故幻化無心。種種緣亦生，種種如幻物；
13、一緣生眾果，此畢竟非有。
釋文，變現幻化所需藥物及咒語等，無力可使幻化生心，是故幻化象馬無心。幻化師在變魔術的時候，他所需要的藥物以及咒語等，「無力可使幻化生心」，透由這些工具，它並沒有辦法使幻影產生心，所以它所變現出來的大象以及馬是沒有心的。種種因緣，亦生種種如幻之物，透由不同的因緣，它會產生不同的幻影，但是它有沒有辦法讓這些幻影產生心呢？並沒有辦法；「亦」字意謂不僅有情。在偈頌裡面第三句話，「種種緣亦生」這當中的「亦」，指的是「不僅有情」，「不僅有情」是在觀待眾多的因緣之後而產生的，就連虛妄的幻影，在產生之前也必須觀待眾多的因緣。種種果報須有種種因者，因由一緣能生眾果，此於任何時處畢竟非有。不同的果報，必須觀待不同的因緣，沒有辦法透由同一個因緣而產生不同的果，這一點在任何時間、任何地方，都沒有辦法成立。所以由於「幻化人」以及「真人」，他們所觀待的因緣不同的緣故，所以藉由不同的緣，會產生不同的果，因此一者是無心的，而另外一者是有心的。
午五、斷除別別決定輪迴涅槃差別非理之說（140）
中觀師許於勝義中無生、老等，並許自性空為「自性涅槃」，又許隨惑業力所成生、老等即輪迴，中觀的論師會提出，在勝義的狀態下並沒有生、老，「並許自性空為『自性涅槃』」，並且安立諸法的自性空為自性涅槃。「自性涅槃」並不是涅槃，只是取名為「涅槃」，自性涅槃當中的「自性」指的是所破的自性，所以「自性空」是在破除「所破自性」的狀態下而安立的緣故，所以「自性空」稱為「自性涅槃」，但「並非真正的涅槃」。「又許隨惑業力所成生、老等即輪迴」，並且又承許有情隨著煩惱以及業力，所形成的生、老、病、死即是輪迴；於此經部師云，對於中觀師所提出的這個觀念，經部師提出了反駁：
偈頌： 勝義若涅槃，輪迴乃世俗，
14、則佛亦輪迴，菩薩行何用？
釋文，若勝義或自性涅槃即是涅槃，輪迴空無自性許為勝義涅槃，經部師他誤以為，中觀師所謂的自性涅槃是真正的涅槃，所以提到「若勝義或自性涅槃即是涅槃」，不論是勝義涅槃或者是自性涅槃，如果它們都是涅槃的話，「輪迴空無自性許為勝義涅槃」，你又承許諸法無自性的這一點是自性涅槃，那就代表輪迴的空無自性也是自性涅槃，或稱勝義涅槃。輪迴乃於世俗中由生死續流流轉，而所謂的「輪迴」是指，在世俗的狀態下，生死的續流不停流轉的狀態稱為輪迴，如果以上這些都成立的話，則輪迴與涅槃應有交集，這時輪迴與涅槃應該要有交集。為什麼有交集？以在輪迴的有情而言，他的心續中有輪迴，不僅如此，在輪迴的當下輪迴的本質是無自性的，所以在有情的身上，我們可以看到輪迴空無自性的這一點。如果「輪迴空無自性」的這一點是「勝義涅槃」，而勝義涅槃又是涅槃的話，那可以在同一個有情身上，既看到輪迴、又看到涅槃。如果在輪迴中的有情，既有輪迴又有涅槃的話；若爾，則佛亦應流轉輪迴，這樣佛的身上應該也可以看到涅槃以及輪迴才是，則諸菩薩為證佛果菩薩行又有何用？如果佛的身上同時具有輪迴以及涅槃的話，那佛為了證得佛果修菩薩行，這到底是為了什麼呢？應成無義。
偈頌： 諸緣若未斷，縱幻亦不滅；
15、諸緣若已斷，俗中亦不生。
釋文，無過，因自性涅槃與客塵清淨涅槃有差別故。為什麼他宗會提出以上的問難，是因為他不了解「自性涅槃」與「涅槃」這兩者的差別，而將這兩者混為一談，所以會提出以上的問難。所以自宗在回答的時候，一開始他就點明了，「因自性涅槃與客塵清淨涅槃有差別故」，這兩者是不同的。有什麼不同呢？「自性涅槃」不待修道，此乃一切修與未修道之法性，自性涅槃它形成的狀態不需要觀待修道，「此乃一切修與未修道之法性」，不論有沒有修道，一切的法在形成的當下都是無自性的，所以各自的自性涅槃，在各自形成的瞬間都已經成立，所以自性涅槃的形成不需要觀待修道；「遠離客塵涅槃」，這個名相跟之前「客塵清淨涅槃」是相同的，但在藏文版中它用不同的字來描述，所以它的翻譯並不一樣。「遠離客塵涅槃」，則須斷除生死續流流轉輪迴方能證得。「自性涅槃」是在不修道的狀態下能夠形成，而「遠離客塵涅槃，則須斷除生死續流流轉輪迴方能證得」，它必須藉由修道斷除生死續流流轉輪迴的這一點，才有辦法獲得，所以「自性涅槃」與「遠離客塵涅槃」這兩者是不相同的。
是故雖無自性，然若未斷諸緣續流，非僅輪迴，縱使幻化亦不能滅，所以縱使是無自性，但如果沒有辦法斷除因緣的續流，不要說難以斷除的輪迴，縱使是很容易消失的幻化，也不會消失；若已斷除無明等諸因緣續流，於世俗中輪迴亦不復生。相反的，如果已經完全斷除無明等因緣的續流，在世俗的狀態下，不要說是幻化，縱使是難以斷除的輪迴，也不會再次的生起。於此問難，須先分辨勝義涅槃與涅槃之差別而作回答，對於他宗所提出的問難，必須先清楚的分辨「勝義涅槃」與「涅槃」這兩者的差別來作回答，其餘回答皆不恰當，因敵方亦承許佛不流轉而有情流轉故。
卯二、別破唯識師之主張（分二）
辰一、說其主張
辰二、破斥彼說
辰一、說其主張（142）
偈頌：亂識若亦無，以何緣幻境？
釋文，或曰：「假若諸法皆無自性，應亦無執幻化之錯亂識，則以何心緣幻化境？唯識師提出了以下的問難，如果諸法如同中觀師你所承許是沒有任何自性的話，「應亦無執幻化之錯亂識」，既然沒有自性就沒有錯亂識，既然沒有錯亂識，就不會有執著幻化的錯亂識，「則以何心緣幻化境？」這時我們要用什麼樣的心，來緣著幻化的對境呢？不可緣故，幻化亦無。」所以如果沒有緣著幻化的心，就代表不會有幻化的境，心境皆無，此亦謂有則須是自性有之諍。這也是所謂的「有」就必須是「自性有」的一種諍論。
辰二、破斥彼說（分二）
巳一、同理反難
巳二、破其回答
巳一、同理反難
偈頌：16、若無如幻境，爾時心何緣？
釋文，唯識師汝承許，心現所取為外境時，假若如所顯現成立，應有外境，則如幻境及能緣心應成無有，這時從中觀師的立場，他提出了反駁，「唯識師汝承許」，唯識師你也承許，心在顯現所取境為外境時，「假若如所顯現成立」，在這句話還沒有解釋之前，以唯識宗的立場「心現所取」，這當中的「所取」指的是「境」，色聲香等五欲作為代表，「心現所取」，心在顯現五欲的對境時，會顯現五欲是有外境的，「假若如所顯現成立」，如果事實就如同心所顯現般是成立的話，「應有外境」，就如同心在顯現所取境的時候，會顯現有外境，並且如所顯現而成立的話，照理說外境應該是存在的。但以唯識宗的立場，他並不承許有外境，「則如幻境及能緣心應成無有」，如果外境是存在的話，以唯識宗的立場，他沒有辦法安立如幻的境。為什麼他會安立如幻的境？是因為「心所顯現的」跟「真實的境」並不相同，所以他認為心中所顯現的境，如同夢幻、如同幻影，所以會提到「如幻境」。但如果外境是存在的，心在顯現所取的同時，會顯現有外境的這一點，就跟境存在的方式完全相同的話，就不會有如幻的對境，如果沒有如幻的對境，哪來能緣的心呢？所以提到「則如幻境及能緣心應成無有」；進一步，境若不如所現成立，如果心在顯現所取的當下，雖然會顯現所取境有外境，但是，事實並非如此的話，以中觀師的立場進一步的推論，「境若不如所現成立」，即無自性，如汝所許，應成全無。如果境沒有自性的話，那就如同你之前反問我的這個問難，到最後你也沒有辦法成立境，若無如幻之境，如果沒有如幻的對境，這當中「如幻的對境」指的是什麼？──所取現為外境，如果這一點是沒有辦法安立的，爾時心復緣何所取？那心它的所緣到底是緣著什麼呢？能緣色、聲等心亦皆成無。如果沒有境就不會有心，所以如幻的境要是沒有辦法安立的話，能夠緣著色、聲等五欲的心也沒有辦法安立。
巳二、破其回答（分二）
午一、說其主張
午二、破除彼說
午一、說其主張
偈頌：無彼然有餘，彼相即心體。
釋文，彼云：「現外境時，如所顯現，彼境雖無，然有餘者；彼色等相，即心體性。」之前對於中觀師所提出的問難，唯識宗作了以下的回答。當心在顯現外境的時候，「如所顯現，彼境雖無」，心所顯現的外境是不存在的，「然有餘者」，但是心在顯現外境的同時，它還是緣著某一個對境，緣者什麼境呢？「彼色等相，即心體性」，它還是能夠緣著色聲等對境，而且色聲等對境，它的本質就是心的體性。
提到這一點，為什麼在四部宗義裡面會提到唯識？所謂「唯識」是什麼意思呢？是指某一類的宗義師，他們認為心中所顯現的所取境，是過去留下來的習氣成熟顯現之後，所形成的一種對境。也就是在習氣成熟，透由習氣的力量，而讓心顯現出了所取的境，但是在顯現的當下，雖然心會緣著外境，但是外境並不存在，所以提到了「唯識」，他們並不承許有外境。所以在這個地方，唯識師提到了心在顯現外境的時候，「如所顯現，彼境雖無」，心中所顯現的外境是不存在的，但是心還是有它的所緣，它是緣著色聲等對境。
午二、破除彼說（分二）
未一、任何量皆不見無二之心
未二、以其回答破除自證
未一、任何量皆不見無二之心（143）
偈頌：17、唯心見幻義，以何見彼心？
釋文，若時唯心見如幻義，實無外境，如果在安立「心」與「境」的關係時，「唯心見如幻義」，「心」能夠見到如幻的對境，「實無外境」，而事實是沒有外境的話，爾時以何正量見彼離外境心？那個時間點，要以什麼樣的正量，才能夠證成有離外境的心呢？唯識師他會提出透由同樣一個習氣成熟之後，會同時顯現「見到青色的眼識」以及「所見到的青色」，所以「見到青色的眼識」以及「它所見到的境」，這兩者是同一個習氣顯現而形成的。這時中觀師就會提出，那我們要如何的證明，見青的眼識是存在的？青色是可以存在的，為什麼？因為見青的眼識能夠見到青色。那見青的眼識是如何安立的呢？我們要用什麼樣的正量，才能夠安立見青的眼識呢？無能見者。以中觀師的角度而言，他會認為根本沒有任何的正量，能夠來證成見青的眼識。
若曰：「心有二相：心向外之所取行相、唯向內之能取行相；後者即是自證現量，彼能緣一切心。」對於這一點，唯識師提出了他的看法，「心有二相」，心它具備了兩種特色：第一種「心向外之所取行相」，心有向外對所取境的這種能力，所以這當中的「所取」指的是「境」，所以心能夠顯現「境」的行相，「唯向內之能取行相」，心不僅有能夠顯現「所取境」的能力，它也能夠對內而呈現出「能取」的行相。如果以例子來作介紹的話，我們提到見青的眼識，見青的眼識它能夠呈現青色，這是對外的能力；並且它有對內的能力，也就是它能夠呈現出「能取」的行相，如果是以見青的眼識為例的話，這當中「能取」指的就是見青的眼識，所以它有對外顯現青色的能力，也有對內顯現見青眼識的能力。
但問題就來了，見青的眼識它哪來的對內顯現見青眼識的能力呢？所以對於這一點，唯識宗他們認為這就是所謂的「自證現量」，但其實自證現量根本不存在。那為什麼唯識師要提出這樣的看法？在還沒有介紹這一點之前，唯識師所提出來的某些觀念，確實相當的好，他提到了唯識、沒有外境，其實這對於讓我們了解「境並不是由自方所形成」的這一點確實很有幫助。但由於唯識師他承許「有自方」的緣故，在境界上他必須要追根究底，而找到真實的對境，所以到最後他不得不安立自證的現量，這也是他最困難的一個點。
所以在《入中論》裡面提到了見解，先將中觀應成以及自續派的見解清楚的區分之後，最主要破斥的對象就是唯識宗。所以在這個地方有稍微的點到，所謂的「自證現量」，為什麼唯識師要安立自證現量？是因為他認為「境是由自方所形成的」，既然是由自方所形成的，在探索之後，必須在境界的方位找到一個真實的境，所以推論到最後，他不得不安立「自證現量」。
未二、以其回答破除自證（分四）
申一、以教破除
申二、以理破除
申三、破除成立有自證之能立
申四、破除承許假有以實有法為依
申一、以教破除
偈頌： 世間怙亦言：心不能見心。
18、如鋒不自割，心亦不見心。
釋文，彼心以離二相領受、了知自體，此不合理。中觀師他提出了，心在遠離二相之後，它並沒有辦法領受自體、也沒有辦法了知自體，所以唯識師你所提出來的看法並不合理。世間怙主亦於《寶頂經》中，以刀鋒不能自割刀鋒等喻，言心不能見心。世尊在《寶頂經》當中有提到幾個譬喻：第一個刀鋒再怎麼樣銳利，它都沒有辦法自割刀鋒，這是第一個喻；第二個喻，我們的手指再怎麼靈活，同樣一根手指它都沒有辦法碰到自己的指尖；第三個譬喻。作體操的人，身體不管再怎麼柔軟，它都沒有辦法站在自己的肩膀上。所以透由這個譬喻，「言心不能見心」，心它沒有辦法領受自體，沒有辦法了知自體。譬如刀鋒不能自割，如是心亦不能見心。所以就像我們所舉的譬喻，刀鋒沒有辦法自割刀鋒，相同的，心也沒有辦法見到心。
諸許有自證者，許能取相能知自體，承許有自證現量的這些宗義師們，他們認為能取相能知自體，這當中的「能取相」就是「自證現量」，它能夠了知自體；若爾，則其所知、能知行相，於顯現時無有塵許不同，如果自證現量它能夠了知自體的話，所知的境以及能知的心，這兩種的行相，對於自證現量而言毫無差別，故應許為反體無異。既然所知境、能取心的行相，在內心中顯現的同時，並沒有任何差距的話，這兩者應該是同一個個體，如果是同一個個體，怎麼能夠安立「所取境」以及「能取心」的差別呢？是沒有辦法安立的。所以提到，「故應許為反體無異」。
若許如此自證，則應承許刀鋒能自割等，如果這樣的自證現量是成立的話，也必須要承許鋒利的刀鋒，它是能夠自己割自己的，亦當承許正量不待所量便能量所量等。並且也要承許，「正量」能夠證得心的正量，它在不觀待所量的境，便能夠證得所量的這個道理。心跟境的關係，是在觀待的情況下所建立的，所以這兩者它是相異的個體，而不是同一個個體。而在提到所謂的「能取相」，也就是「自證現量」的時候，其實這是一個非常難安立的認知。唯識宗他認為見青的眼識，能夠見到青色，這一點四部宗義都承許，但是進一步的，他要如何的安立見到青色的眼識是存在的，他推論、他會發現，心有對外以及對內的兩種能力。對內的能力是所謂的「自證現量」，自證現量它能夠了解見青的眼識，但其實這一點非常的困難。
過去教導我的一些上師們，他們曾提到，如果以唯識宗的立場要來安立「能取相」，也就是「自證現量」的話，要如何安立呢？是安立見青眼識它本身嗎？並不是！既然不是見青眼識它本身的話，那見青眼識的自證現量應該如何安立呢？這時我的老師他們有提到，應該要安立見青眼識它所具有「唯明唯知」的這種能力。
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此篇法寶乃道寬比丘尼現場聆聽之筆記，僅供學習參考。
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