更新日期:2013/08/18 12:12:46
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尊貴日宗仁波切
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學習次第 : 進階
入菩薩行論釋 佛子正道（第第31-2講）（下冊）
寂天菩薩
寅二、斷除二諦非理之諍（分三）
卯一、破太過難（分二）
卯二、破無窮難
卯三、顯示境識實有無其能立
卯一、破太過難（198）
偈頌：106、倘若無世俗，云何有二諦？世俗若因他，有情豈涅槃？
釋文，或諍：「倘若如前觀察前後境與有境，破除自相成立，縱許彼等於世俗有，亦有前過，在這個地方他宗提出了一個諍論，「倘若如前觀察前後境與有境」，如果按照你的方式去觀察「境」與「有境」這兩者的關係，在這裡有提到「前後」，「前」是指境，「後」是指有境，這兩者形成的順序是先有「境」再有「有境」，所以如果按照之前的方式來觀察「境」與「有境」這兩者的關係，破除了自相成立的這一點，「縱許彼等於世俗有，亦有前過」，破除了自相之後，縱使你承許「境」與「有境」是在世俗的狀態下能夠安立的話，還是會有前面的過失；若無自相成立，則任何法皆難安立，故無世俗，如果法沒有一分的自相，「則任何法皆難安立」，這時諸法是沒有辦法安立的，「故無世俗」，所以世俗法在沒有辦法安立的情況下，爾時云何有二諦耶？那要如何的安立「世俗諦」以及「勝義諦」呢？應無二諦。
若色、聲等，於世俗心耽著自相成立前乃諦實，於境自方無諦實故，汝許彼等於世俗有，並且進一步的，他宗認為所謂的「色法」以及「聲音」你安立為世俗有，這當中的「世俗有」是什麼內涵呢？「於世俗心耽著自相成立前乃諦實」，以他宗的角度他會認為，自宗在安立「世俗有」的時候是先安立了世俗的心，而「世俗的心」是什麼內涵呢？「耽著自相成立」也就是「實執」，在實執這種世俗心的面前，色、聲等世俗法它會呈現出有諦實的這一分，「於境自方無諦實故」，但是從境界的方位去探討的話，不論色法或是聲音，一切的世俗法都沒有任何的諦實。所以它僅僅只是在實執的面前呈現出有諦實，但它實際上的本質並沒有任何的諦實，所以提到「若色、聲等，於世俗心耽著自相成立前乃諦實，於境自方無諦實故，汝許彼等於世俗有」，如果你在安立色、聲等世俗法是「世俗有」的時候，你是以這樣的方式來安立的話；
若爾，如於繩處雖無真蛇，然於執蛇心前有蛇，舉一個例子，在有繩子的地方，雖然它沒有真的蛇，「然於執蛇心前有蛇」，但對於「執繩為蛇」的這個人而言，他的心中有「執繩為蛇」的這種心，而在這種心的面前是有蛇的，雖然「對境」──也就是在境界的方位，沒有真的蛇，但是在心的面前會呈現出有真蛇，所以「執繩為蛇」的人才會感到害怕。所以提到「如於繩處雖無真蛇，然於執蛇心前有蛇」，汝之世俗於世俗有，唯因他心妄執為有而安立之，相同的，你在安立「世俗有」的時候，你是怎麼安立的呢？就像「執繩為蛇」的這顆心，雖然在境界上沒有真蛇，但是這顆心妄執有蛇。相同的，你在安立「世俗有」的時候，「唯因他心妄執為有」，是因為有顛倒的心，妄執不存在的境它是有的，所以你安立為是世俗有。所以提到「唯因他心」，這裡的「心」最主要指的是「實執」，實執在對境的時候，是以顛倒的方式妄執不存在的境是有的，所以提到「唯因他心妄執為有而安立之」，則諸有情於世俗中豈能涅槃？如果世俗諦的法，是因為「實執」這顆顛倒的心，將不存在的境妄執為有而安立的話，那有情在世俗的狀態中，怎麼能夠證得涅槃呢？為什麼沒有辦法證得涅槃？因為涅槃它也是世俗有的，既然是「世俗有」就代表它也僅是透由實執這顆顛倒的心妄執為有，而實際上它是不存在的，既然不存在的話，有情在世俗的狀態中，透由修道怎麼能夠獲得涅槃呢？所以提到「則諸有情於世俗中豈能涅槃？」應不能得解脫，因一切法唯顛倒心迷惑所安立故。照理而言是沒有辦法獲得涅槃的，因為你在安立法的時候，一切的法都僅是顛倒的心迷妄所安立的。若許，為求解脫抉擇正見應成無義。」如果有情在世俗當中，沒有辦法獲得涅槃的話，為了求得解脫抉擇空正見，這樣的行為一點意義都沒有。
在上一段他宗提到了，以你的角度（也就是他問了自宗），所謂的「色聲是世俗有」的這一點，這當中的「世俗心」是指「耽著自相成立的實執」，在實執的面前，色聲等世俗法會呈現出諦實，但如果從境界的方位來探討的話，它是沒有任何的諦實，所以從這個角度你安立了「世俗有」。
答曰：但對於這一點，自宗回答。
偈頌：107、此由他分別，彼非自世俗；後決定乃有，否則無世俗。
在還未解釋這個偈頌之前，以最簡單的方式來介紹一下，「世俗諦」跟「世俗有」這兩者的差別。為什麼他宗會提出這樣的質疑？是因為他將「世俗諦」當中的「世俗」，以及「世俗有」當中的「世俗」，這兩者混為一談，所以才會產生這樣的質疑。平時我們在解釋「世俗諦」的時候，我們會說瓶子、柱子是世俗諦，雖然瓶、柱不是諦實，但是它為什麼稱為世俗諦？是因為在「實執」這顆世俗心的面前，它呈現出「有諦實」的這一分。
比方我們心中執著瓶子是有諦實的時候，我們會現起執著「瓶為諦實的實執」。雖然我們所執著的對境──也就是瓶子本身並沒有諦實，但是在實執這顆心的前面，它呈現出有諦實的這一分，所以我們說瓶子它是「世俗諦」，因為它在世俗心實執的面前呈現出了諦實，所以我們說它是「世俗諦」。雖然它沒有諦實，但是因為它在世俗心實執的面前呈現出諦實的緣故，所以取名為「世俗諦」。
但「世俗有」的「世俗」，是不是以實執的角度來安立呢？並不是！世俗有的「世俗」是以「名言量」來安立的。所以瓶子它是「世俗有」，是因為透由名言量能夠安立瓶子這樣的對境，所以瓶子它稱為「世俗有」，因為它能夠在名言量的境界上呈現出來。而以中觀應成的角度，所謂的「名言量」指的就是正確的分別心。透由正確的分別心在假立對境之後，它就能夠安立境，比方說執著瓶子的分別心，它在執著瓶的當下，它就能夠透由心的力量能夠假立瓶子、並且安立瓶子。所以瓶子是「世俗有」的這一點，並不是實執這種顛倒的心所假立出來的，而是正確的心──名言量所安立的。所以他宗並沒有清楚的分辨，「世俗諦」以及「世俗有」這兩者中的「世俗」，所以將這兩者混為一談，所以認為自宗在安立色聲等世俗法的時候，會認為這些法之所以稱為「世俗有」這當中的「世俗」，他們誤以為是「實執」。既然是「實執」的話，「實執」它是一顆顛倒的心，顛倒的心怎麼能夠安立存在的法呢？所以他們會提出這樣的質疑是有原因的。所以，對於這一點在釋文裡面有提到，
釋文，中觀師許「世俗有」者，（他宗）謂此唯由其他於耽著境生錯亂心──實執分別──妄執為有，中觀師在承許「世俗有」的時候，以他宗的角度，他宗會認為所謂的「世俗有」，「謂此唯由其他於耽著境生錯亂心」，在偈頌裡面提到了「此由他分別」的「他」，以他宗的立場，他會認為這當中所謂的「他」是指，對於耽著境產生錯亂的心──也就是實執分別。「實執分別」它的耽著境，是執著境是有諦實的，所以他對於自己的耽著境產生了錯亂，而這樣的心我們稱為「顛倒心」或稱為「顛倒知」。但實際上自宗在安立「世俗有」的時候，「世俗有」當中的「世俗」並不是以「實執」來安立有無，而是以「名言量」來安立有無的。所以「名言量」它對於自己的「耽著境」並不會產生錯亂，而只會對「顯現境」產生錯亂。為什麼會對「顯現境」產生錯亂？是因為名言量在緣著對境的時候，它很自然的會現起境是有自性、有諦實的這一分，所以對於顯現的對境產生了錯亂，並不代表對於它所執著的對境產生了錯亂。
所以以最簡單的例子，執著瓶子的分別心它的「顯現境」是錯亂的，但是它的「耽著境」並沒有錯亂，因為它在顯現瓶子的當下，也顯現了瓶子是有諦實的這一分，所以它對於自己的「顯現境」產生了錯亂，但是對於「耽著境」也就是它所執著最主要的境──瓶子這一點而言，它是沒有錯亂的。但「實執」不僅對於「顯現境」產生了錯亂，對於「耽著境」也產生了錯亂。所以提到，「謂此唯由其他於耽著境生錯亂心──實執分別──妄執為有」，所以以他宗的立場，他宗誤以為中觀師在安立「世俗有」的時候，這當中的「世俗」是實執分別，所以他們誤以為「世俗有」的「世俗」是以「實執」的角度來安立的，彼說非中觀師自宗所言「世俗有」義，但是「這一點」也就是他宗所提出的論點，並非中觀師自宗所提到的「世俗有」的內涵；
自宗是許「諸法空無自性」為證實相正見之境，以中觀師的角度來說，他是如何承許「世俗有」的呢？「自宗是許『諸法空無自性』為證實相正見之境」，中觀應成派認為「諸法沒有自性」的這一點，是證得實相正見的對境，也就是空正見的對境，通達彼後，能生及所生等能所之世俗法，若能由量無誤成立，決定安立彼等為有，此乃「世俗有」義，所以當「空正見」在證得諸法無自性之後，「通達彼後，能生及所生等能所之世俗法，若能由量無誤成立」，也就是在了解了境是無自性的內涵之後，如果能進一步的去安立「能生以及所生等世俗法」都能夠透由「正量」無誤的將它安立出來的話，「決定安立彼等為有，此乃『世俗有』義」，所以在安立的時候，安立的這顆心它必須是量，所謂的「量」是指它對於自己的顛倒境，並沒有產生錯亂，它能夠正確的了知對境，所以這當中的「量」指的是「名言量」。所以，如果它能夠呈現在名言量的境界上，我們說這個法它是「世俗有」。所以「世俗有」的解釋方式，跟「世俗諦」的解釋方式是完全不同的，所以不能夠將這兩者混為一談。
若否定此，自宗不知安立能所由量成立，則於世俗亦成無有。如果否定了這一點，縱使是以中觀應成派的角度來安立，「自宗不知安立能所由量成立」，如果在否定了自性之後，沒有辦法安立「能生、所生等世俗法」是由名言量所成立的話，「則於世俗亦成無有」，這時縱使破除了自性，但是這些「世俗法」在世俗的狀態下，還是沒有辦法安立為「有」，所以它是沒有辦法安立為「世俗有」的。所以在這一段裡面最重要的一個觀念，是必須要區分「世俗諦」以及「世俗有」，這兩者是以不同的方式來解釋的。
那進一步的提到，為什麼他宗會將這兩者混為一談？其實是有它的原因在的。因為以自宗的角度，當我們在介紹「補特伽羅無我」的時候，我們會怎麼介紹？我們會用「執繩為蛇」的這個喻來作譬喻。是如何譬喻的呢？我們譬喻到說，在「繩」的那個方位上並沒有一條「真蛇」，但是我們的心誤以為在境界的方位有一條「真蛇」，所以透由分別心的力量去假立了一條「蛇」，所以在我們的面前我們會誤以為有一條蛇，而因此感到恐懼，所以心安立境的方式如同「執繩為蛇」般。相同的，補特伽羅以及蘊體也是如此，透由心的力量在眾多支分所聚集的蘊體上，我們透由分別心的力量去假立了「補特伽羅」的這個名相，它假立的方式如同「執繩為蛇」，完全是透由分別心去假立出來的。從境界的方位，如同繩子的方位，不管從它的顏色、從它的形狀，我們去探索都沒有辦法找到一條「真蛇」，相同的道理，從蘊的方位我們去探索的話，也沒有辦法找到「真實的補特伽羅」，所以我們會用「執繩為蛇」的這個喻，來譬喻「補特伽羅它是無我的」。
但問題就來了，如同「執繩為蛇」，在境界的方位「蛇」是不存在的，同相的道理，當我們用分別心「執著蘊體是補特伽羅」之後，難不成「補特伽羅」也是不存在的嗎？如果補特伽羅是存在的話，怎麼能夠用「執繩為蛇」的這個喻，來譬喻我們分別心安立境界的方式呢？所以他宗就會提出了質疑。他認為如同「執繩為蛇」的這顆心，在心的境界上雖然會顯現出蛇，但是在境上找不到真蛇，相同的道理，我們透由心在蘊體上安立了補特伽羅，雖然心的境界上能夠呈現補特伽羅，但是在境上補特伽羅是不存在的。所以為什麼有許多的宗義師他們會提出，在我們面前所顯現的「世俗法」都只是錯亂的顯現，它只是心的一種顯現罷了！如同我們將繩子執著為是蛇一樣，它只是心的一種錯亂的顯現，但在境界上面，這些境完全都不存在。過去很多西藏的論師，之所以會提出這樣的論點，它最主要的原因也是如此。
就像雲瑪堪巴他認為「一切的法都是不存在」，而我們能夠感受到的對境完全是錯亂的顯現，他並不認同宗大師所提出的「名言量成」的這種觀念。宗大師他認為「世俗法」是透由「名言量」能夠成立的，但是雲瑪堪巴等這些論師他們並不認為，他們認為一切的境都是錯亂的一種顯現。所以透由「執繩為蛇」的這個例子，它最主要想要告訴我們的是什麼？它想要告訴我們的是，「我們的心如何安立對境」，就只有這一點而已。就像我們在繩子的方位，透由心的力量去安立出蛇，並且我們會因此「感到恐懼」，相同的，我們在蘊體之上，透由心的力量會安立出補特伽羅，而在安立的一瞬間「補特伽羅它是有作用的」。所以「執繩為蛇」的這個例子，它最主要告訴我們的是，「我們的心是如何的安立對境」，而不是告訴我們「如同境界的方位沒有真蛇，在蘊體之上也不會有補特伽羅」，它並不是要告訴我們這一個。
所以在這個地方，我們在安立「世俗有」的時候，「世俗有」當中的「世俗」，這顆心它對於「顯現境」雖然會產生錯亂，但是它對於「耽著境」是不會產生錯亂的。所以，既然心它對於「耽著境」不會產生錯亂的話，就表示它並不是顛倒的認知，既然不是顛倒的認知，它是正確的認知，那它就能夠安立對境。但是他宗認為所謂的「世俗有」，這當中的「世俗」，它是對於顛倒境產生了錯亂，所以它是顛倒的認知，顛倒的認知怎麼能夠安立世俗法呢？所以他宗會將這兩者混為一談，最主要的原因也是如此。
所以以自宗的角度，當我們在安立「世俗有」的時候，它必須要具備三個條件：第一個條件，一法的形成它必須是由世間的名言量所承許；並且在世間的名言量所承許之後，它不會被其他的名言量所違害；在此之上，它也不會被觀察勝義的理智量所違害。如果一法同時具備了這三個條件的話，從中觀應成的角度，我們會說這一法它是存在的，它是世俗有的。但以「執繩為蛇」的這個例子而言，雖然「執繩為蛇」的這顆心，它承許「執繩為蛇」的這個境，但是它會被其他的名言量所違害。就像真正了解「對境並不是蛇，而只是一條繩子」的人，他的心中能夠生起「對境它只不過是一條繩子，它不是一條蛇」，所以「執繩為蛇」的分別心，它會被其他的名言量所違害，所以繩子是蛇的這一點，它並不是「世俗有」。
所以從這個角度我們可以了解到，一法的形成它是要觀待心去假立出來的，既然它是觀待心去假立的，就表示我們在境界的方位去尋找之後，並沒有辦法找到一個真實的對境。為什麼沒有辦法找到一個真實的對境？因為既然它是由分別心去安立的，就表示它的本質是虛妄的。「虛妄的法」如果想要從「勝義的角度」去觀察的話，觀察到最後，我們什麼都沒有辦法得到，因為「虛妄的法」完全是「由分別心在假立的一瞬間」它就形成了。但如果我們想要跳脫這一步，更進一步的在境界方位去尋找是否有真實的對境，境是有自性還是無自性的話，我們是沒有辦法找到真實的對境。（道寬比丘尼聞法筆記）
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願生西方淨土中，九品蓮花為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。