更新日期:2013/08/18 12:12:46
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

入菩薩行論釋 佛子正道(第第31-2講)(下冊)

寂天菩薩

寅二、斷除二諦非理之諍(分三)

卯一、破太過難(分二)

卯二、破無窮難  

卯三、顯示境識實有無其能立

卯一、破太過難(198)

偈頌:106、倘若無世俗,云何有二諦?世俗若因他,有情豈涅槃?

  釋文,或諍:「倘若如前觀察前後境與有境,破除自相成立,縱許彼等於世俗有,亦有前過,在這個地方他宗提出了一個諍論,「倘若如前觀察前後境與有境」,如果按照你的方式去觀察「境」與「有境」這兩者的關係,在這裡有提到「前後」,「前」是指境,「後」是指有境,這兩者形成的順序是先有「境」再有「有境」,所以如果按照之前的方式來觀察「境」與「有境」這兩者的關係,破除了自相成立的這一點,「縱許彼等於世俗有,亦有前過」,破除了自相之後,縱使你承許「境」與「有境」是在世俗的狀態下能夠安立的話,還是會有前面的過失;若無自相成立,則任何法皆難安立,故無世俗,如果法沒有一分的自相,「則任何法皆難安立」,這時諸法是沒有辦法安立的,「故無世俗」,所以世俗法在沒有辦法安立的情況下,爾時云何有二諦耶?那要如何的安立「世俗諦」以及「勝義諦」呢?應無二諦。

若色、聲等,於世俗心耽著自相成立前乃諦實,於境自方無諦實故,汝許彼等於世俗有,並且進一步的,他宗認為所謂的「色法」以及「聲音」你安立為世俗有,這當中的「世俗有」是什麼內涵呢?「於世俗心耽著自相成立前乃諦實」,以他宗的角度他會認為,自宗在安立「世俗有」的時候是先安立了世俗的心,而「世俗的心」是什麼內涵呢?「耽著自相成立」也就是「實執」,在實執這種世俗心的面前,色、聲等世俗法它會呈現出有諦實的這一分,「於境自方無諦實故」,但是從境界的方位去探討的話,不論色法或是聲音,一切的世俗法都沒有任何的諦實。所以它僅僅只是在實執的面前呈現出有諦實,但它實際上的本質並沒有任何的諦實,所以提到「若色、聲等,於世俗心耽著自相成立前乃諦實,於境自方無諦實故,汝許彼等於世俗有」,如果你在安立色、聲等世俗法是「世俗有」的時候,你是以這樣的方式來安立的話;

爾,如於繩處雖無真蛇,然於執蛇心前有蛇,舉一個例子,在有繩子的地方,雖然它沒有真的蛇,「然於執蛇心前有蛇」,但對於「執繩為蛇」的這個人而言,他的心中有「執繩為蛇」的這種心,而在這種心的面前是有蛇的,雖然「對境」──也就是在境界的方位,沒有真的蛇,但是在心的面前會呈現出有真蛇,所以「執繩為蛇」的人才會感到害怕。所以提到「如於繩處雖無真蛇,然於執蛇心前有蛇」,汝之世俗於世俗有,唯因他心妄執為有而安立之,相同的,你在安立「世俗有」的時候,你是怎麼安立的呢?就像「執繩為蛇」的這顆心,雖然在境界上沒有真蛇,但是這顆心妄執有蛇。相同的,你在安立「世俗有」的時候,「唯因他心妄執為有」,是因為有顛倒的心,妄執不存在的境它是有的,所以你安立為是世俗有。所以提到「唯因他心」,這裡的「心」最主要指的是「實執」,實執在對境的時候,是以顛倒的方式妄執不存在的境是有的,所以提到「唯因他心妄執為有而安立之」,則諸有情於世俗中涅槃?如果世俗諦的法,是因為「實執」這顆顛倒的心,將不存在的境妄執為有而安立的話,那有情在世俗的狀態中,怎麼能夠證得涅槃呢?為什麼沒有辦法證得涅槃?因為涅槃它也是世俗有的,既然是「世俗有」就代表它也僅是透由實執這顆顛倒的心妄執為有,而實際上它是不存在的,既然不存在的話,有情在世俗的狀態中,透由修道怎麼能夠獲得涅槃呢?所以提到「則諸有情於世俗中豈能涅槃?」應不能得解脫,因一切法唯顛倒心迷惑所安立故。照理而言是沒有辦法獲得涅槃的,因為你在安立法的時候,一切的法都僅是顛倒的心迷妄所安立的。若許,為求解脫抉擇正見應成無義。」如果有情在世俗當中,沒有辦法獲得涅槃的話,為了求得解脫抉擇空正見,這樣的行為一點意義都沒有。

在上一段他宗提到了,以你的角度(也就是他問了自宗),所謂的「色聲是世俗有」的這一點,這當中的「世俗心」是指「耽著自相成立的實執」,在實執的面前,色聲等世俗法會呈現出諦實,但如果從境界的方位來探討的話,它是沒有任何的諦實,所以從這個角度你安立了「世俗有」。

  答曰:但對於這一點,自宗回答。

偈頌:107、此由他分別,彼非自世俗;後決定乃有,否則無世俗。

在還未解釋這個偈頌之前,以最簡單的方式來介紹一下,「世俗諦」跟「世俗有」這兩者的差別。為什麼他宗會提出這樣的質疑?是因為他將「世俗諦」當中的「世俗」,以及「世俗有」當中的「世俗」,這兩者混為一談,所以才會產生這樣的質疑。平時我們在解釋「世俗諦」的時候,我們會說瓶子、柱子是世俗諦,雖然瓶、柱不是諦實,但是它為什麼稱為世俗諦?是因為在「實執」這顆世俗心的面前,它呈現出「有諦實」的這一分。

比方我們心中執著瓶子是有諦實的時候,我們會現起執著「瓶為諦實的實執」。雖然我們所執著的對境──也就是瓶子本身並沒有諦實,但是在實執這顆心的前面,它呈現出有諦實的這一分,所以我們說瓶子它是「世俗諦」,因為它在世俗心實執的面前呈現出了諦實,所以我們說它是「世俗諦」。雖然它沒有諦實,但是因為它在世俗心實執的面前呈現出諦實的緣故,所以取名為「世俗諦」。

但「世俗有」的「世俗」,是不是以實執的角度來安立呢?並不是!世俗有的「世俗」是以「名言量」來安立的。所以瓶子它是「世俗有」,是因為透由名言量能夠安立瓶子這樣的對境,所以瓶子它稱為「世俗有」,因為它能夠在名言量的境界上呈現出來。而以中觀應成的角度,所謂的「名言量」指的就是正確的分別心。透由正確的分別心在假立對境之後,它就能夠安立境,比方說執著瓶子的分別心,它在執著瓶的當下,它就能夠透由心的力量能夠假立瓶子、並且安立瓶子。所以瓶子是「世俗有」的這一點,並不是實執這種顛倒的心所假立出來的,而是正確的心──名言量所安立的。所以他宗並沒有清楚的分辨,「世俗諦」以及「世俗有」這兩者中的「世俗」,所以將這兩者混為一談,所以認為自宗在安立色聲等世俗法的時候,會認為這些法之所以稱為「世俗有」這當中的「世俗」,他們誤以為是「實執」。既然是「實執」的話,「實執」它是一顆顛倒的心,顛倒的心怎麼能夠安立存在的法呢?所以他們會提出這樣的質疑是有原因的。所以,對於這一點在釋文裡面有提到,

釋文,中觀師許「世俗有」者,(他宗)謂於耽著境生錯亂心──實執分別──妄執為有,中觀師在承許「世俗有」的時候,以他宗的角度,他宗會認為所謂的「世俗有」,「謂此唯由其他於耽著境生錯亂心」,在偈頌裡面提到了「此由他分別」的「他」,以他宗的立場,他會認為這當中所謂的「他」是指,對於耽著境產生錯亂的心──也就是實執分別。「實執分別」它的耽著境,是執著境是有諦實的,所以他對於自己的耽著境產生了錯亂,而這樣的心我們稱為「顛倒心」或稱為「顛倒知」。但實際上自宗在安立「世俗有」的時候,「世俗有」當中的「世俗」並不是以「實執」來安立有無,而是以「名言量」來安立有無的。所以「名言量」它對於自己的「耽著境」並不會產生錯亂,而只會對「顯現境」產生錯亂。為什麼會對「顯現境」產生錯亂?是因為名言量在緣著對境的時候,它很自然的會現起境是有自性、有諦實的這一分,所以對於顯現的對境產生了錯亂,並不代表對於它所執著的對境產生了錯亂。

所以以最簡單的例子,執著瓶子的分別心它的「顯現境」是錯亂的,但是它的「耽著境」並沒有錯亂,因為它在顯現瓶子的當下,也顯現了瓶子是有諦實的這一分,所以它對於自己的「顯現境」產生了錯亂,但是對於「耽著境」也就是它所執著最主要的境──瓶子這一點而言,它是沒有錯亂的。但「實執」不僅對於「顯現境」產生了錯亂,對於「耽著境」也產生了錯亂。所以提到,「謂此唯由其他於耽著境生錯亂心──實執分別──妄執為有」,所以以他宗的立場,他宗誤以為中觀師在安立「世俗有」的時候,這當中的「世俗」是實執分別,所以他們誤以為「世俗有」的「世俗」是以「實執」的角度來安立的,中觀師宗所言「世俗有」義,但是「這一點」也就是他宗所提出的論點,並非中觀師自宗所提到的「世俗有」的內涵;

自宗是許「諸法空無自性」為證實相正見之境,以中觀師的角度來說,他是如何承許「世俗有」的呢?「自宗是許『諸法空無自性』為證實相正見之境」,中觀應成派認為「諸法沒有自性」的這一點,是證得實相正見的對境,也就是空正見的對境,通達彼,能生及所生等能所之世俗法,若能由量無誤成立,決定安立彼等為有,此「世俗」義,所以當「空正見」在證得諸法無自性之後,「通達彼後,能生及所生等能所之世俗法,若能由量無誤成立」,也就是在了解了境是無自性的內涵之後,如果能進一步的去安立「能生以及所生等世俗法」都能夠透由「正量」無誤的將它安立出來的話,「決定安立彼等為有,此乃『世俗有』義」,所以在安立的時候,安立的這顆心它必須是量,所謂的「量」是指它對於自己的顛倒境,並沒有產生錯亂,它能夠正確的了知對境,所以這當中的「量」指的是「名言量」。所以,如果它能夠呈現在名言量的境界上,我們說這個法它是「世俗有」。所以「世俗有」的解釋方式,跟「世俗諦」的解釋方式是完全不同的,所以不能夠將這兩者混為一談。

定此,自宗不知安立能所由量成立,世俗亦成有。如果否定了這一點,縱使是以中觀應成派的角度來安立,「自宗不知安立能所由量成立」,如果在否定了自性之後,沒有辦法安立「能生、所生等世俗法」是由名言量所成立的話,「則於世俗亦成無有」,這時縱使破除了自性,但是這些「世俗法」在世俗的狀態下,還是沒有辦法安立為「有」,所以它是沒有辦法安立為「世俗有」的。所以在這一段裡面最重要的一個觀念,是必須要區分「世俗諦」以及「世俗有」,這兩者是以不同的方式來解釋的。

那進一步的提到,為什麼他宗會將這兩者混為一談?其實是有它的原因在的。因為以自宗的角度,當我們在介紹「補特伽羅無我」的時候,我們會怎麼介紹?我們會用「執繩為蛇」的這個喻來作譬喻。是如何譬喻的呢?我們譬喻到說,在「繩」的那個方位上並沒有一條「真蛇」,但是我們的心誤以為在境界的方位有一條「真蛇」,所以透由分別心的力量去假立了一條「蛇」,所以在我們的面前我們會誤以為有一條蛇,而因此感到恐懼,所以心安立境的方式如同「執繩為蛇」般。相同的,補特伽羅以及蘊體也是如此,透由心的力量在眾多支分所聚集的蘊體上,我們透由分別心的力量去假立了「補特伽羅」的這個名相,它假立的方式如同「執繩為蛇」,完全是透由分別心去假立出來的。從境界的方位,如同繩子的方位,不管從它的顏色、從它的形狀,我們去探索都沒有辦法找到一條「真蛇」,相同的道理,從蘊的方位我們去探索的話,也沒有辦法找到「真實的補特伽羅」,所以我們會用「執繩為蛇」的這個喻,來譬喻「補特伽羅它是無我的」。

但問題就來了,如同「執繩為蛇」,在境界的方位「蛇」是不存在的,同相的道理,當我們用分別心「執著蘊體是補特伽羅」之後,難不成「補特伽羅」也是不存在的嗎?如果補特伽羅是存在的話,怎麼能夠用「執繩為蛇」的這個喻,來譬喻我們分別心安立境界的方式呢?所以他宗就會提出了質疑。他認為如同「執繩為蛇」的這顆心,在心的境界上雖然會顯現出蛇,但是在境上找不到真蛇,相同的道理,我們透由心在蘊體上安立了補特伽羅,雖然心的境界上能夠呈現補特伽羅,但是在境上補特伽羅是不存在的。所以為什麼有許多的宗義師他們會提出,在我們面前所顯現的「世俗法」都只是錯亂的顯現,它只是心的一種顯現罷了!如同我們將繩子執著為是蛇一樣,它只是心的一種錯亂的顯現,但在境界上面,這些境完全都不存在。過去很多西藏的論師,之所以會提出這樣的論點,它最主要的原因也是如此。

就像雲瑪堪巴他認為「一切的法都是不存在」,而我們能夠感受到的對境完全是錯亂的顯現,他並不認同大師所提出的「名言量成」的這種觀念。大師他認為「世俗法」是透由「名言量」能夠成立的,但是雲瑪堪巴等這些論師他們並不認為,他們認為一切的境都是錯亂的一種顯現。所以透由「執繩為蛇」的這個例子,它最主要想要告訴我們的是什麼?它想要告訴我們的是,「我們的心如何安立對境」,就只有這一點而已。就像我們在繩子的方位,透由心的力量去安立出蛇,並且我們會因此「感到恐懼」,相同的,我們在蘊體之上,透由心的力量會安立出補特伽羅,而在安立的一瞬間「補特伽羅它是有作用的」。所以「執繩為蛇」的這個例子,它最主要告訴我們的是,「我們的心是如何的安立對境」,而不是告訴我們「如同境界的方位沒有真蛇,在蘊體之上也不會有補特伽羅」,它並不是要告訴我們這一個。

所以在這個地方,我們在安立「世俗有」的時候,「世俗有」當中的「世俗」,這顆心它對於「顯現境」雖然會產生錯亂,但是它對於「耽著境」是不會產生錯亂的。所以,既然心它對於「耽著境」不會產生錯亂的話,就表示它並不是顛倒的認知,既然不是顛倒的認知,它是正確的認知,那它就能夠安立對境。但是他宗認為所謂的「世俗有」,這當中的「世俗」,它是對於顛倒境產生了錯亂,所以它是顛倒的認知,顛倒的認知怎麼能夠安立世俗法呢?所以他宗會將這兩者混為一談,最主要的原因也是如此。

所以以自宗的角度,當我們在安立「世俗有」的時候,它必須要具備三個條件:第一個條件,一法的形成它必須是由世間的名言量所承許;並且在世間的名言量所承許之後,它不會被其他的名言量所違害;在此之上,它也不會被觀察勝義的理智量所違害。如果一法同時具備了這三個條件的話,從中觀應成的角度,我們會說這一法它是存在的,它是世俗有的。但以「執繩為蛇」的這個例子而言,雖然「執繩為蛇」的這顆心,它承許「執繩為蛇」的這個境,但是它會被其他的名言量所違害。就像真正了解「對境並不是蛇,而只是一條繩子」的人,他的心中能夠生起「對境它只不過是一條繩子,它不是一條蛇」,所以「執繩為蛇」的分別心,它會被其他的名言量所違害,所以繩子是蛇的這一點,它並不是「世俗有」。

所以從這個角度我們可以了解到,一法的形成它是要觀待心去假立出來的,既然它是觀待心去假立的,就表示我們在境界的方位去尋找之後,並沒有辦法找到一個真實的對境。為什麼沒有辦法找到一個真實的對境?因為既然它是由分別心去安立的,就表示它的本質是虛妄的。「虛妄的法」如果想要從「勝義的角度」去觀察的話,觀察到最後,我們什麼都沒有辦法得到,因為「虛妄的法」完全是「由分別心在假立的一瞬間」它就形成了。但如果我們想要跳脫這一步,更進一步的在境界方位去尋找是否有真實的對境,境是有自性還是無自性的話,我們是沒有辦法找到真實的對境。(道寬比丘尼聞法筆記)

迴向

願生西方淨土中,九品蓮花為父母,華開見佛悟無生,不退菩薩為伴侶。


備註 :