更新日期:2013/08/18 10:33:14
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尊貴日宗仁波切
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學習次第 : 進階
入菩薩行論釋 佛子正道（第7講）（下冊）
甘丹赤巴 日宗仁波切
（七）2013年4月11日上午（大悲精舍）
三界法王宗喀巴大師曾在《功德之本頌》當中有提到：「發心若不習三戒，定不能證大菩提，知已應發大精進，修菩薩戒求加持。」一位菩薩在發起菩提心之後，必須行菩薩行，在行菩薩行的同時，最重要的是以正念、正知來作攝持，設法讓自己的三門處在不放逸的狀態，而今天的課程中，我們最主要討論的就是這個內涵。在還未聞法之前，請先調整聞法的動機，為了追求圓滿的佛果，我們必須修學菩薩行，而在還未修學之前必須先了解如何修學，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。
寅二、專修正念正知
偈頌：69、戰場失利劍，懼殺疾拾取；若失正念刀，憶苦速提起。
釋文，如於戰場交戰之時，手失利劍恐遭他殺，心懷畏懼而疾拾取，在戰場上與敵人正面交鋒時，如果不小心劍掉到了地上，會因為害怕敵人將自己殺死，而趕緊拾取地上的劍；如是若失正念利刀，忘失善法所緣、行相，將為煩惱所摧，其後投生地獄，相同的，在修持菩薩行時，「若失正念利刀」，如果在修行的當下我們失去了正念，「忘失善法所緣、行相」，心中忘失了善法的所緣、行相，「將為煩惱所摧」，這時我們會被煩惱摧滅，最終墮入地獄，故應憶念地獄苦難，迅速提起念知對治。所以這時我們應該透由思維地獄的苦，迅速的提起心中的正念以及正知。
寅三、以正念知令過不生
有時我們的心中生起微小的煩惱時，會覺得這樣的煩惱對我們不會有太大的傷害，所以不需要太在意。
偈頌：70、譬如依血液，箭毒遍全身；煩惱趁勢入，罪惡盡覆心。
釋文，譬如毒箭刺入身中，箭毒依附血液遍及全身，譬如我們被敵人的毒劍刺入身中、或者是被毒蛇咬了一口，雖然傷口不大，「箭毒依附血液遍及全身」，但劍上的毒或者是毒蛇的毒液，會順著血液遍及全身；相同的，如是若因正念退失等故，以致煩惱趁勢而入，瞋等罪惡盡覆其心，如果在修行時，我們心中的正念、正知退失的話，這時煩惱會趁勢而入，「瞋等罪惡盡覆其心」，到最後貪瞋等種種的煩惱會遍佈我們的內心，是故煩惱雖小，亦須遮止。所以當我們發現心中有煩惱現起的時候，就應該馬上用對治去淨化它，不要覺得它是小問題，不會帶來多大的影響。
或曰：「如何策勵？」我們應該如何約束自己的身心呢？
偈頌：71、如予滿油器，持劍立於旁，彼畏溢遭殺；持戒應如此。
在還未解釋這個偈頌前，這個偈頌最主要出自於過去的一個公案。公案的主角是世尊的大弟子迦達雅那，這位弟子他專修正知、正念，而且他平常時常到沒有人煙的地方，去為當地的人宣說正法。有一次，他來到了一個國家，由於他是世尊的大弟子，所以當地的國王他們準備得非常周全，派出很多的軍隊以及隨從來保護他。而這時，當國王見到這位聖者的時候，他問這位聖者說：「您覺得我們準備得如何？」這位聖者回答他說：「我根本沒有看到你們準備了什麼？」這時國王聽到非常訝異，他覺得說：「我都已經準備了這麼多的人力來保護你，你怎麼都沒有看到呢？難道你是在說謊嗎？」這時聖者就回答他：「我並沒有說謊，因為我無時無刻都專注在我內心的善法上，我絲毫不會讓我的心中生起一絲的散亂，因為如果生起了散亂，接下來就會有各種的煩惱產生，所以為了避免煩惱生起，我會盡可能讓我的心不要散亂；所以對於外境發生了什麼事情，我是沒有察覺的。」
然後接下來他又對國王說：「如果你不相信的話，你可以試驗看看。如果你想要處罰一個犯人，你可以拿一個容器交到他的手上，並且裡面盛滿白芥子油，而且讓這個人走在濕滑的路上，並且派人站在他的兩旁，手持利劍威脅他說：『如果你在走的過程中，容器裡面的白芥子油要是滴出一滴的話，我就把你殺死。』你看看這個人他會不會保持專注？」結果後來國王的確做了這個實驗，而且那位犯人也沒有將容器裡的白芥子油灑出一滴。事後，聖者就對國王說：「我內心的狀態就像這個犯人一樣，我的心完全專注在善法上，透由正念以及正知的力量，讓我的心處在不散亂、不放逸的狀態下，因為要是我的心散亂的話，我將來就會被地獄的苦所折磨。」所以提到了這個偈頌。
釋文，猶如有人予一器皿，器內盛滿白芥子油，令其步行濕滑道上，手持利劍站立於旁，如果國王派人給那位犯人一個容器，並且在容器中盛滿白芥子油，命令犯人步行在濕滑的道路上，並且派人「手持利劍站立於旁」，脅迫若溢一滴隨即殺之，威脅犯人說，如果器皿中的白芥子油滴出一滴，我馬上把你殺掉，彼人畏懼遭受殺害，故謹慎行，這時犯人因為內心恐懼會遭到國王的殺害，所以他在步行的時候會特別謹慎小心；持戒菩薩亦應如此策勵，一位持守菩薩戒的菩薩，也應該用相同的方式來策勵自己，以正念知持守菩提心等對治。在修持菩薩行的當下，必須藉由正念以及正知來持守菩提心。
提到了這一點，平時如果我們的心專注在善法上，讓我們的心保持在不放逸的狀態的話，這時我們對於外境的好壞，這種分辨的能力就會降低，也就是我們心中的分別心，不會像平常這麼的雜亂。提到這一點，過去有幾位代表性的人物，第一位是扎邊祝這位成就者，這位成就者時常在外面為信眾講經說法，但他從來不接受供養。當信眾供養他的時候，他也不認為：「這個供養是屬於我的，而且我要將它帶走。」完全不會有這樣的念頭。所以當講經說法之後，他會馬上離開，而信眾們的供養就會放在他的面前，他從來不覺得這是屬於他的供養。
另外有一位上師，名叫赳邊仁波切，赳邊仁波切平時晚上都有喝牛奶的習慣，侍者每天晚上也都會幫他準備一杯牛奶，供養他的上師；但或許是這位上師他非常專注在修持，所以完全沒有意會到他喝的是牛奶。有一天，不知道他內心起了什麼作意，他問侍者說：「這杯子裡面的東西是什麼？」這時侍者一聽到，感到非常的訝異，他說：「這是牛奶，而且您每天都喝牛奶。」然後這位上師才突然回過神來告訴他說：「喔！原來我每天都有喝牛奶。」這就表示他之前完全沒有意會到，他每天都有喝牛奶的這個動作，所以可見他的心有多麼的專注，而不太會去觀察周遭的這些事情。
另外還有一位成就者，平常我們都尊稱他為加行道者，他平常的主食就是吃糌粑。有一天，他的功德主請他到家裡面去用餐，這位功德主準備了非常豐盛的食物，有主食、而且有很多的菜以及水果。但是當加行道者進到這戶人家之後，他坐了下來，他完全沒有看桌上的這些菜色一眼，反而是拿出了他已經準備好的糌粑糰，而且吃他以前所捏好的這些糌粑糰，他完全沒有看到眼前的這些場景。由此可知，當我們的心完全專注在善法上時，我們內心對於「外境的好與壞」這種分別會減少；但反觀我們，我們的內心沒有辦法專注於善法，所以會有很多的起心動念，但這些起心動念對我們的修行而言是完全沒有幫助的。
在上一段我們有提到扎邊祝這位大成就者，這位成就者他非常精通道次的內涵，而且是一位實修道次的上師；他過去在藏地的地位，幾乎等同於達賴喇嘛法王，而且他時常為弟子們宣說正法。有一次，有另外一位上師想要去晉見他，而且在還未晉見之前，他告訴周遭的人說：「扎邊祝這位成就者，他的修行很好、而且地位也非常的高，如果你們可以去供養他的話，是再好不過的。」所以這位上師就帶了一大群人去見了扎邊祝。而這時扎邊祝從遠方看去，他看到有一大群人浩浩蕩蕩的往他的方向前進時，這時他當下就逃走了。而那位上師，他知道扎邊祝已經逃走了，他就跟周圍同行的伙伴們說：「或許我們這樣做是不對的，上師應該不希望我們用這樣的方式去見他，所以你們先暫停下來，我帶我的侍者單獨去晉見上師。」
所以那位上師就帶著一把上好的香以及一壺茶去見扎邊祝。在見到扎邊祝的時候，扎邊祝就對這位上師說：「剛剛遠遠望過去，我還以為有一群鬼要來追殺我，喔！原來是我看錯了！原來是某某上師您來到我這個地方，那歡迎您進來！您手上是帶了什麼？」這位上師就回答他說：「我帶了一把上好的香想要供養您，而且我將茶也煮好了，想要供養您。」這時扎邊祝就將那一壺茶，直接倒到了鍋子裡面去，想要加熱它，並且把那把上好的香，當成是木材丟到爐灶裡面整個燒了起來。那位上師看到如此，當場非常的傻眼。這就表示扎邊祝這位成就者，他對外在這些境界的好壞，不會去作刻意的分別。
所以從這些公案裡面，我們就可以知道，一位成就者當他的心專注在善法上的時候，他對於外在的這些好與壞，他不會有太多的分別心。而且據說扎邊祝這位上師，就是寂天論師的化身。的確是如此，因為當這位上師四處去弘揚《入行論》的正法時，他走到何處，只要為眾生宣說《入行論》，當地就會開一種很特別的花，所以後人將這樣的花取名為「入行花」；並且在講述完《入行論》之後，這些花就會消失了。所以從這當中我們也可以知道，這位上師的證量是我們一般的凡夫所沒有辦法想像的。
寅四、造罪當下即應遮止（37）
偈頌：72、故如蛇入懷，應迅速起身；睡眠懶惰至，當即刻消滅。
釋文：煩惱摧善，令墮地獄，是故應如毒蛇忽入懷中，迅速起身，當煩惱現起之後，會摧壞我們心中的善法，並且讓我們來生墮入地獄，因此在行善的當下，如果發現心中現起了煩惱，「應如毒蛇忽入懷中，迅速起身」，就像如果我們發現，在我們的懷中突然出現一條毒蛇，這時我們會迅速起身；相同的，如是若見心無自主而向內攝，以致睡眠、懶惰將至，當思地獄苦難，即刻消滅彼等。當我們在沒有察覺的情況下，不知不覺當中，心往內收攝，而且這樣的收攝是導致昏沉、睡眠、甚至想偷懶，在這個時刻為了要避免「昏沉等會破壞我們行持菩薩行」，所以必須思維地獄中的苦，「即刻消滅彼等」。
現在我們有很多的人在修行的時候，心裡面沒有辦法提起正念正知，反而會告訴自己：「我今天中午應該吃得飽飽，並且吃飽之後睡個覺，等我起來再跟某某人聊天。」其實這樣的行為是非常危險的，對於我們修持菩薩行而言，這樣的行為會讓我們修持菩薩行產生中斷，甚至完全退失。
或曰：「若爾，應如何滅？」既然是如此，我們應該如何滅除心中的煩惱呢？
偈頌：73、每逢犯過失，自責經久思：今後應勵力，必不犯此過。
釋文，每逢犯下過失，皆應自責，當察覺我們的身語意任何一門，犯下了過失之後，都應該責備自己：「往昔亦造如此惡行，以致感得種種不欲，不得所求，今仍如此行耶？」在過去也同樣造作如此的惡行，導致我們今生還在輪迴當中漂泊，「感得種種不欲」，我們不想要承受、不想要面對的痛苦，都是因為過去的惡業所感得的，「不得所求」，我們所追求的安樂，卻沒有辦法獲得，「今仍如此行耶？」難道說，我今天還要用相同的方式繼續造惡嗎？次當經久思維，接下來我們應該花很長的時間來思維：「今後我應勵力，必不再犯此過。」過去我造作如此嚴重的惡行感得今生的果報，既然是如此，從今天開始我應該努力策發自己、告訴自己，我不應該再犯同樣的過失，具足四力而懺悔之。
寅五、勤修合理之事 （38）
偈頌：74、故於一切時，當串習正念；依此因欲求，遇師如理行。
釋文，為不造惡並除諸過，這句話分為兩個部分：第一個部分「為不造惡」，為了將來不再繼續造惡，「並除諸過」，並能淨除往昔所造的諸過，故於修不放逸及正知等一切時中，所以在專修不放逸以及正念正知等一切時中，應發等起，在專修不放逸以及正念正知的當下，我們的心中要生起以下的動機：「我當串習正念。」我應該恆常的串習正念正知。在偈頌以及釋文中都沒有特別提到正知，但在解釋的時候，在這個地方可以加入「正知」，也就是「我應該恆常串習正念正知。」依於此因，欲求值遇大乘師長；縱未即刻相遇，亦應隨其教授、教誡如理行持。以此作為因，希望我能夠早日值遇大乘的善知識；縱使沒有辦法馬上值遇，也應該按照大乘師長的教授、教誡，或者是大乘善知識的傳記如理行持。
丑三、於修妙行生起自信（分二）
寅一、身心輕安故能輕快行善
寅二、結合義喻
寅一、身心輕安故能輕快行善
偈頌：75、為生精進力，應於行善前，憶教不放逸，輕快而行之。
釋文，無論如何，於行善前，為能於諸善業生精進力，應當憶念修不放逸言教，不管在任何時刻、任何地點，在行善之前，為了讓我們的心中對於行善能夠生起精進力，這時「應當憶念修不放逸言教」，我們必須時常憶念、修持有關不放逸的言教；於行善時，遠離行難行時所生畏怯，輕快而行。在行善的時候，要遠離行難行時所生畏怯。所謂的「行難行」，是指在世間上，有些人在遇到困難的時候，他的內心會感到畏怯。相同的，我們在行善的當下，應該要盡可能避免這樣的情形發生，並且我們要告訴自己：我之所以要行善，並不是他人強迫我行善，也不是因為我周遭的人都這麼做，所以我不做好像不行，其實以這樣的動機來行善都是不正確的。如果我們是被他人強迫，或者是看別人怎麼做，自己就跟著做，但是內心沒有生起希求的話，到最後我們遇到困難一定會產生排斥，所以提到了「於行善時，遠離行難行時所生畏怯」。這個地方在藏文版，仁波切剛剛有提到，「連」這個字的後面要加一個「囊」的這個字。「遠離行難行時所生畏怯，輕快而行。」所以當我們在行善時，我們要想到：之所以要行善，這對我、對他人有哪些利益？如果不這麼做，會有哪些過患？甚至在立下誓言之後我們要認為：「行利他的事業這是我的責任，本來就是我應該成辦的工作」，所以在做的當下要生起勇猛堅固的精進心。
在上一段「應當憶念修不放逸言教」，剛剛這句話的翻譯沒有到位，所以倒帶一下，剛剛是翻譯成「應當憶念修持有關不放逸的言教」，但它的意思應該是「當我們在行善的時候，我們應該要憶念教導我們如何修持不放逸的言教」，這比較符合原文的意思。
寅二、結合義喻（39）
偈頌：76、猶如木棉絮，隨風來去飄；如是隨歡喜，眾善皆速成。
釋文，或曰：「應如何行？」猶如木棉花絮，隨風來去飄搖，如同空中的棉絮隨風來去飄動；相同的，如是於修善時，身語皆隨歡喜心轉。在行善的當下，要盡可能讓我們的心中生起歡喜，透由心生歡喜，不斷的串習，最後才有辦法生起身心的輕安；透由身心的輕安，我們在行善的當下，身心才不會感到疲倦，所以提到「於修善時，身語皆隨歡喜心轉。」若能如此行持，三門眾善皆能迅速成辦。如果能以這樣的方式來行善的話，透由三門想成辦的眾善，都能迅速成辦。
總攝其義，將以上〈精進品〉的內容作總攝，如《念住經》云：「諸煩惱根本，唯一即懈怠；誰有一懈怠，彼無一切法。」煩惱的根本，完全來自於我們心中的懈怠；行者誰的心中生起了懈怠，就沒有辦法生起一切善法。應勤發起精進，遮止懈怠；又此應當勵力滅除發精進之違緣、令生順緣四力。所以在修行時要盡可能策發起我們心中的精進，遮止懈怠；而在生起精進的時候，一開始我們要想辦法滅除精進的相違品、並且生起精進的順緣四力。
違緣有二：一、雖見能修善法，然不趣入。有些人雖然知道自己能夠修持善法，但他會覺得我慢慢修，以後再修也不遲，這是第一種違緣。二、念我何能修此妙法，心生怯弱。另外一類人，在還未修持善法之前，就覺得自己沒有辦法修持如此殊勝的妙法，而心生怯弱。初中亦有二者，在第一點「雖見能修善法，然不趣入。」這當中又可以分為兩個部分：（一）念仍有暇而作推延。（二）貪著惡事，為彼障蔽。第一種是提到，我們會認為自己的時間還有很多，所以不斷的推延行善的這個時間點；第二種「貪著惡事」，內心貪著與正法不相關的事情，「為彼障蔽」，所以被這樣的貪念所障蔽、所阻隔，而沒有辦法當下立即行善。
初者之對治：應思「已得之身迅速壞滅」、「於死歿後將墮惡趣」、「暇滿難得」而斷除之。第一者的對治，我們可以思維：死亡無常、三惡趣苦、以及暇滿難得的道理，透由思維這三者，而將「念仍有暇而作推延」的這一點斷除。
次者之對治：應觀正法是能生起今生、後世無量喜樂之因，如果我們的心過度的貪著與正法不相關的惡事，這時我們應該持續觀察，其實認真的修學正法，它才能夠讓我們獲得今生以及後世的無量喜樂；胡說無義亂語等諸散亂則壞現前大義，而平時隨便說一些與正法不相關的話語，這時讓我們的內心中生起各種的散亂，不要說是成辦來生的利益，就連今生的利益都沒有辦法成辦，並為後世生起眾苦之源，不僅破壞現前大義，而且這是我們來生會遭受痛苦的根源，應思此理而斷除之。
怯弱亦有三種，提到「怯弱」，怯弱可以分為：對所求的怯弱、對方便的怯弱、以及對處所的怯弱，這三種怯弱。首先第一種怯弱是「對所求的怯弱」，一、所求佛果功德無量，故念我不能得。這當中的「所求」指的是我們所追求的果位。所追求的果位，它的功德是無量的，所以有些人對於自己能夠成佛的這一點，內心當中產生懷疑，甚至進一步的產生了怯弱，他認為我根本沒有辦法成就無上菩提，這是對所求所產生的怯弱。第二點「對方便產生的怯弱」，有些人進一步的思維，如果想要成就無上的正等菩提，必須捨頭目腦髓，我必須行難行的菩薩行，而這些是我沒有辦法做到的，所以提到，二、須行捨手足等無量難行，故念我不能行。第三種怯弱是「對處所產生的怯弱」，有些人會想到如果要持續的利益有情，我必須安住在輪迴中，如果身處輪迴就必須要受輪迴苦，而這些痛苦是我不想面對的，因而提到，三、須於輪迴受無量生，故念爾時不能忍受輪迴痛苦，心生怯弱。所以怯弱簡單來分可以分為這三種。
而提到第一種怯弱，初者之對治，這時我們應該要如以下的方式來思維：念昔諸佛亦非最初即得最高之道，亦唯如我，乃是於道漸次增上而成佛也。我們可以思維，往昔諸佛也不是在一開始就獲得了最殊勝的證量，祂就像我一樣在輪迴中流轉受苦，而之所以祂能夠成就佛果，是因為祂漸次修學道的內涵，斷一分過失、圓滿一分的功德，不斷的累積努力之後才成就了佛果，並不是在一天、兩天之內就成佛的，所以提到「往昔諸佛，亦唯如我」，過去的那些佛在還未成就之前，他們的狀態就跟我沒有什麼兩樣，「乃是於道漸次增上」，而在修學了道次之後，透由修道而漸次增上而成佛的。
大師亦云，不僅如此，世尊也親口告訴我們：「諸較於我更下劣者亦能成佛。」不要說生為人，甚至比人更下劣的動物，不管是兇猛的野獸、或者是微小的昆蟲，只要肯生起精進心，最終都能夠成佛。故我若能不捨精進，何故不得？既然是如此，如果我能夠不棄捨精進，為何沒有辦法成就圓滿菩提？應如此思。
次者之對治，第二點是提到對方便的怯弱：又捨身等，於心生起難行想時，可不即施，對於捨身的這一點，當我們的內心中生起難行想，也就是我們對於自己的身體沒有辦法布施，或者是我們覺得布施身體給對方，這個動作是很困難的時候，「可不即施」，是可以不用立即去布施自己的身體；於能捨時，如予菜等，無有困難，應如此思。到最後我們會認為，布施自己的身體，最後就像是布施蔬菜等食物給對方，不會有任何困難，所以用這樣的方式來思維，我們就能夠斷除對方便所生的怯弱。
提到這一點要特別作一個區分，「於心生起難行想時」，我們提到布施的相違品會提到吝嗇，「吝嗇」跟「覺得可惜」這是兩種不同的心態。為什麼會這樣說？因為以小乘的阿羅漢而言，小乘的阿羅漢已經斷除了一切煩惱，所以他斷除了吝嗇的這種煩惱；但是他並沒有辦法斷除「覺得可惜」的這種感受，所以吝嗇跟覺得可惜，這兩種心態是不同的。所以菩薩們為什麼在登地之後，要練習布施自己的身體給對方，是因為他在還未布施的當下，他會覺得：「如果我將自己的身體布施給對方，這似乎有點可惜。」為了要去除這樣的心態，所以他要試著練習布施自己的身體。所以在這個地方所強調的是，吝嗇跟感到可惜這兩種心態是不同的。
第三個部分，三者之對治，是提到了「對於處所所生的怯弱」：菩薩已斷諸惡，故必不生其苦受果，菩薩在往昔已經斷除了種種惡行，所以縱使身處輪迴也不需受苦；不僅如此，通達輪迴痛苦如幻、無有自性之心堅固，菩薩他完全了解，輪迴中的苦它的本質是如夢如幻，一切都沒有自性，這顆心已經究竟圓滿，故於內心亦無痛苦。所以他的心中不會感到任何的痛苦。現今的我們在流轉的當下，之所以會感到痛苦，其中一個主因是因為我們認為：苦是有自性、而且它是由自方所形成的。因此，在受苦的當下，我們會覺得我們所承受的苦，難以忍受，這有一種苦上加苦的這種意思。若其身心安樂增盛，縱處輪迴，無須厭惡，應如此思，斷除怯弱。如果身處輪迴，我們的身心都沒有任何的痛苦，而且感到快樂的話，「縱處輪迴，無須厭惡」，縱使我們身處輪迴，也不需要對此感到厭惡，應該以這樣的方式來思維，「斷除怯弱」。
在《菩提道次第廣論》當中提到，忍辱波羅蜜多以及精進波羅蜜多的時候，幾乎引了《入行論》中所有的偈頌，並且配合了修持的次第，很仔細的為我們介紹這兩度的內涵。如果我們在學習《菩提道次第廣論》的同時，能夠配合《入行論釋》──也就是我們在這個地方所為各位介紹的內容，這會有互補的作用。因為一個地方不清楚的，另外一個地方可能會比較清楚，所以它們會產生互補的作用，因此，建議各位在學習的時候，可以用這樣的方式來學習。而在之後提到〈靜慮品〉，在〈靜慮品〉裡面有提到自他相換的內涵，而在講述自他相換時，宗大師也引了很多《入行論》中的偈頌來介紹，而這個部分我們會在下一品為各位介紹。
結頌：希求解脫樂修者，初入中住後究竟，
有賴勤修精進故，應具四力發精進。
「希求解脫樂修者」，一位行者如果他的目標是希求解脫，並且樂於修持的話，「初入中住後究竟」，無論是一開始修學佛道，或者是在修學佛道之後中間的階段能夠安住以及最究竟之後能夠究竟圓滿，這三者都有賴精進。提到「初入」的這一點，有些人知道自己能夠修學佛法，但是因為懈怠而不斷的推延；另外一種，有些人一開始就覺得自己沒有辦法修學佛法，所以為了避免這兩種情形，這時我們要思維精進度的內涵，所以提到了「初入」。「中住」，在行善之後還未究竟圓滿之前，為了不讓我們半途而廢，這時我們也要思維精進度的道理。「後究竟」，為了讓所行的善能夠究竟圓，在行善的當下也應該生起精進滿所以提到「有賴勤修精進故，應具四力發精進。」
壬二、品名
入菩薩行論第七品 精進
釋文，入菩薩行論釋佛子正道第七品釋 精進
第八品 靜慮
辛三、修學共與不共之奢摩他所攝靜慮之理（分二）
壬一、釋品文（分三）
癸一、教誨應修靜慮（分二）
子一、須修奢摩他之原因
子二、教誨應斷奢摩他之相違品
癸二、斷除奢摩他之相違品
癸三、如何修奢摩他之理
壬二、品名
子一、須修奢摩他之原因（43）
「修學共與不共之奢摩他所攝靜慮之理」，這個科判裡面有提到，「共的奢摩他」以及「不共的奢摩他」。所謂「共的奢摩他」就是平時我們所提到「止觀」中的「止」；而「不共的奢摩他」最主要介紹的是「自他相換」的道理。
偈頌：1、發起精進已，意當住禪定；內心散亂者，如處惑牙中。
2、若身心寂靜，散亂即不生。
釋文，如前所述，發起樂於行善之精進已，其意應當住於襌定，如同之前在〈第七品〉所描述的內涵，「發起樂於行善之精進已」，當我們的心中已經發起了歡喜行善的精進之後，「其意應當住於襌定」，接下來我們在行善的當下，要想辦法讓我們的心處在襌定的狀態。因由沉掉而令內心生散亂者，如處眾惑猛獸之獠牙中，速為彼摧。如果在行善的同時，沒有辦法讓心處在襌定的狀態，而讓我們的心中生起了沉沒以及掉舉的話，這時我們的心會非常散亂。散亂的人「如處眾惑猛獸之獠牙中」，心生散亂者就像身處在眾多煩惱猛獸的獠牙當中，「速為彼摧」，所以這時我們是非常危險的。
提到襌定，或者更精準的提到奢摩他，宗大師在《廣、略》二論當中都有提到，奢摩他必須要具備兩種條件：第一是提到住分，第二是提到明分。所謂的「住分」是指心必須安住在所緣境上；而「明分」是指當我們的心安住在所緣境之後，內心要能夠清楚、而且有力的呈現所緣境的行相，所以奢摩他必須要具備「住分」以及「明分」這兩個條件。也就是因為奢摩他必須具備這兩個條件，所以提到了奢摩他的違緣，為什麼要特別強調掉舉以及沉沒，它的原因也是如此。因為「住分」的相違品是提到了「掉舉」，我們的心沒有辦法安住在所緣境上，是因為我們的心過度掉舉而造成的；接下來，縱使能夠安住，但是當心在緣著所緣境的同時，沒有辦法清楚、而且有力的呈現所緣境的行相，這是因為內心被「沉沒」所干擾。所以在提到奢摩他的時候，會特別的強調沉沒以及掉舉的原因，這是因為真正的奢摩他，它必須要具備這兩種條件的緣故。
或曰：「如何斷除散亂？」我們要如何才能夠斷除心中的散亂呢？倘若身、心寂靜，遠離塵囂及欲分別，即不生起襌定之相違品──散亂。在這個地方有提到「身的寂靜」以及「心的寂靜」。如果我們的身能夠處在寂靜的狀態，就能「遠離塵囂」；進一步，讓我們的心也處在寂靜的狀態，就能夠「遠離欲分別」。所以在描述的時候，原文是將身心的寂靜一起來描述，但是其實它的內涵是可以分為兩個部分：身寂靜遠離塵囂，心寂靜遠離欲分別。如果我們的身心都能夠處在寂靜的狀態下，這時心就不會生起襌定的相違品──也就是散亂。（道寬比丘尼聞法筆記）
迴向
願生西方淨土中，九品蓮花為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。