更新日期:2013/08/18 11:09:28

寂天菩薩

尊貴日宗仁波切

入菩薩行論釋 佛子正道（第20講）（下冊）

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

（二十）2013年4月24日下午（大悲精舍）

在早上的課，最後一段我們是提到，佛的「如所有智」雖然能夠了知「盡所有法」，但在了知「盡所有法」的當下，是透由「顯現世俗的二相」來了知的緣故，所以「盡所有法」不會因為心是如所有智而成為「勝義諦」。相同的，「盡所有智」也能夠了知「如所有法」，但在了知「如所有法」的當下，是透由如水注水的方式而了知的緣故，所以心縱使是「盡所有智」但是境還是能夠安立為是「勝義諦」。「為能周遍此二智故」，所以世俗諦以及勝義諦，二諦的定義之所以要如此詳細的安立，是希望能夠將佛的「如所有智」以及「盡所有智」，了知境的狀態都完全統攝的緣故，所以在安立二諦的時候，會以這樣的方式來安立。

有未詳解《入中論廣解》之義者，承許佛智能現自體，此與正理相違。以下的這兩段，會以賈曹杰尊者的立場來為各位介紹。以尊者的立場，尊者認為有些人並沒有正確的認識宗大師所造的《入中論廣解》裡面的義涵，而承許「佛智能現自體」，也就是佛的智慧本身能夠顯現佛的智慧。所以在文中提到的是，「承許佛智能現自體，此與正理相違」。顯現之理不出二種，如果佛智能夠顯現自體，顯現的方式唯有二種：第一種，若現為異，如果佛智在顯現佛智的當下，它是顯現與自己相異的另外一個個體，因佛智於其顯現境無錯亂故，應許自體與己相異，因為佛智，它對於所有的境界都沒有錯亂的緣故，所以在顯現自體的當下，如果心跟境顯現為是相異的話，那就表示佛智與佛智它是相異的。但這一點並不成立，它與自己是同一個個體，並不是相異的個體，因此在顯現的時候，它並不會顯現這兩者為相異。所以提到「若現為異」，如果佛智在顯現佛智的當下，它顯現出彼此相異的內涵，「因佛智於其顯現境無錯亂故」，並且佛智對於自己所顯現的對境，又沒有錯亂的緣故，就表示如所顯現事情也應該如此安立，「應許自體與己相異」，這時必須要承許所顯現的佛智，與能顯現的佛智這兩者是相異的。所以提到「應許自體與己相異」，但這一點是不成立的。

第二種顯現的方式，若現水注水相，如果佛智在顯現佛智的當下，它顯現的狀態如同水注入水中，則不可遮彼成勝義諦過。這時佛智所顯現的佛智，它就沒有辦法遮除掉它是勝義諦的這種過失，也就是當心在顯現境的時候，如果顯現的方式是以如水注水般的顯現，這時心所顯現的境應該是勝義諦，而不是世俗諦。所以佛智在顯現佛智的當下，如果是以水注水般的方式來顯現的話，所顯現的境（也就是佛智）應該成為勝義諦，但這一點也是不成立的。

與佛智成反體相異而成住同體者，佛智由現彼等而證自體，所以從賈曹杰尊者的立場而言，他認為佛智並沒有辦法顯現佛智，雖然沒有辦法顯現佛智，但又必須要安立佛智能夠證得一切所知，既然能夠證得一切所知，就表示佛智它也能夠證得佛智；既然沒有辦法顯現，又能夠證得，所以尊者從他的立場，他會安立佛智能夠證得佛智，但是是在不顯現的狀態下而證得的。所以提到了，「與佛智成反體相異而成住同體者，佛智由現彼等而證自體」，所以他特別強調「而證自體」，佛智能夠證得佛智，它是如此證得的呢？「與佛智成反體相異」，這一點在早上我們有特別介紹。「反體相異」是指，兩種法在分別心上顯現出不同的行相，「而成住同體者」所謂「成住同體」是指，二法它是同時形成、同時安住、同時消失。所以在這個地方最主要強調的是，「佛智的無常」或者是「佛智的所作」，佛智是如何證得佛智的呢？它是透由顯現佛智的無常、佛智的所作，而證得佛智的。

然於自體，無論立或未立「間接證得」之名，雖不顯現自體，亦可證得。所以對於自體，也就是「佛智」而言，不管我們有沒有安立上「間接證得」的這個名稱，「雖不顯現自體，亦可證得」，當佛智緣著佛智的時候，雖然沒有辦法顯現自體，但透由它能夠證得佛智的無常、所作等法，所以也能夠證得佛智。提到這一點，當心在對境的時候，如果心能夠證得境，證得境的方式簡單來分可以分為兩種：第一種直接證得，第二種間接證得。所謂的直接證得，是指心在證得境的當下，能夠顯現境的行相，透由顯現境的行相，而了知境的方式，稱為「直接證得」；如果心在對境的同時，雖然能夠證得境，但沒有辦法顯現境的行相，這時我們稱為「間接證得」。

所以以賈曹杰尊者的立場，他會認為佛智能夠證得佛智，但是它並不是透由顯現佛智而證得的緣故，所以照理說，應該把它列為「間接證得」才是。但是在很多的論典裡面，尤其是宗大師的論著當中都有提到，佛的一切遍智是沒有間接證得的。所以對於這一點賈曹杰尊者的立場就變得有點尷尬，所以他會講說「然於自體，無論立或未立『間接證得』之名」，雖然是沒有辦法顯現，但是在證得的時候，照理說應該是「間接證得」，但由於立場尷尬，他只能夠安立為「無論立或未立間接證得」之名，我們先不討論這一點，佛智對佛智它是沒有辦法顯現自體的狀態下而證得的。

若以凡夫心中見青現量為例，如果舉另外一個例子的話，凡夫心中有見得青色的現量，如果以見青現量為例，因無自證現前知故，以中觀應成派的角度而言，並沒有自證的現前知，

彼不顯現自體，既然沒有自證的現前知，就表示見青的現量，它並沒有辦法顯現自體，它並沒有辦法顯現見青的現量，亦不可立由現與己成住同體餘分而證自體，這一點跟前面的佛智又不相同。凡夫心中的見青現量，它不僅沒有辦法顯現是自體，也沒有辦法透由顯現與自己成為成住同體的餘分，就比方說它沒有辦法顯現「見青現量的無常」或者是「所作」來證得自體，所以這跟前面的一切遍智又不一樣。如果沒有辦法藉由這樣的方式來證得自體的話，見青的現量，以中觀應成派的角度，它是如何安立的呢？是故彼唯觀待直接證得青色而間接成立，以中觀應成派的立場，見到青色的現量，它是透由見青的現量「直接證得」青色之後，才能夠安立出來的，它並不是透由「自體顯現自體」，或者是透由「成住同體的餘分」而證得的；應知於佛無有如此間接成立之理。但對於這一點，佛智並不是以這樣的方式來成立的。

以賈曹杰尊者的立場，尊者他認為佛智沒有辦法顯現自體，但是佛智能夠證得自體，也就是佛智能夠證得佛智。對於這樣的論點，福稱大師在他的論著裡面有特別強調，在談到二諦的定義時，我們時常會提到「顯現二相」，這當中的「二相」並不是指顯現「一」或者是「異」的這種行相，這當中的二相特別要強調的是「世俗的二相」。所以他認為「佛智能夠顯現佛智」，為什麼「佛智能夠顯現佛智」？因為佛智在顯現佛智的當下，是顯現出世俗的相，所以這並不相違，它的顯現並不是以顯現「一」、或者是顯現「異」的這種方式來談論的。但是剛才賈曹杰尊者，他在提到顯現的時候，他有特別將「顯現的二相」解釋為是「一」跟「異」的這種解釋方式，所以解釋到最後，有些地方他沒有辦法自圓其說。所以更進一步的，福稱大師有提到「如所有智」，如所有智它所證得的法，是以「如所有法」為主，雖然是如此，但是佛的「如所有智」也能夠證得佛智，但是它在證得如所有的狀態下，它在證得如所有法的境前，它是沒有辦法證得佛智的，所以這一點是必須要釐清的。「如所有智」它能夠證得「如所有智」，這是成立的；但是「如所有智」在證得「如所有法」的境前，是沒有辦法看到「如所有智」的。

賈曹杰尊者之前在解釋二諦的性相時，他並沒有特別強調，這當中的「二相」所指的內涵是什麼？但是進一步的，他在分析「佛智能否顯現佛智」的這一點時，他將所謂的二相解釋為是「一、異」的這種相。但其實福稱大師認為，這當中的二相，並不一定要用一異的方式來介紹，它可以用「世俗相」的內涵來解釋所謂的二相。

在福稱大師的論著裡面，最後一段，也就是這個部分的最後一段，他有提到兩個偈頌。第一個偈頌的內涵是提到，以我這樣的凡夫，真的不適合對兩位尊者作以上的責難，因為在之前他對賈曹杰尊者以及克主杰大師作了責難，他說：以我的立場真的不適合這樣做，但我認為我所描述的道理，才是宗大師《入中論廣解》最究竟的內涵，因此我將我所認為的修行供養，供養給父子三尊。但如果以上我所說的內涵有任何錯誤的話，我也願意在宗大師父子三尊的面前殷重的懺悔。

其實這個部分的內容相當的重要，但確實有它不容易了解的地方，所以我們在研閱的時候，要各方面去研閱，並且仔細的思維。

寅三、明辨抉擇二諦之補特伽羅（分二）

卯一、以欲抉擇二諦之補特伽羅而言作分類 

卯二、說明慧根勝劣差別  

卯一、以欲抉擇二諦之補特伽羅而言作分類 （131）

偈頌：3、世人有二種：瑜伽師一般。

　　釋文，此中「世人」，謂依蘊體而假立者，在偈頌當中有提到「世人」這兩個字，這兩個字是如何解釋的呢？「謂依蘊體而假立者」，依著蘊體而假立的補特伽羅，我們稱為「世人」；又欲抉擇二諦之補特伽羅有二種，而想要抉擇世俗、勝義二諦的補特伽羅，簡單來分可以分為兩類：謂具止觀雙運三摩地之瑜伽師，通達諸法皆自性空，第一類是提到，透由止觀雙運的三摩地，已經通達諸法無自性的瑜伽師，在這個地方最主要強調的是中觀應成派的論師，及一般人，謂實事師。而在偈頌裡面所提到的「一般」，指的是實事師，這當中包含了唯識、經部、有部的宗義師，這些宗義師他們認為法有諦實，所以他們列入實事師當中。此以主要者而言之，在解釋的時候，最主要提到的是這兩類人；若由聞、思證空性者，或心未為宗義轉者，亦皆攝入彼等之中。在前面我們提到的瑜伽師最主要強調，他是透由止觀雙運的三摩地而證得了無自性的道理，但這是以主要的方式來介紹的。「若由聞、思證空性者」，雖然暫時沒有辦法透由止觀雙運的三摩地來證得空性，但可以藉由聞所成慧、思所成慧來證得空性的話，也列入瑜伽師當中；相同的，「或心未為宗義轉者」，有些人的心並未被宗義所轉，但如果他有心探討二諦的內涵，也可以列入「一般」這兩個字裡面，「亦皆攝入彼等之中」。

卯二、說明慧根勝劣差別（132）  

偈頌：    一般世間人，瑜伽世人破；

4、瑜伽師因慧，為上上所破。

在這個偈頌當中最主要強調的是，下部的宗義是上部宗義的基礎，因為下部的宗義比較容易了解，它可以作為了解上部宗義的基礎。但是在了解上部的宗義之後，透由正理它會破除下部的宗義。　　

釋文，此中，一般世間人許無分微塵、無剎那分之心，在實事師中，有部以及經部的宗義師，承許無分微塵以及無剎那分之心，或許事物為諦實有，而唯識宗認為依他起以及圓成實是有諦實的，諸實事師所立下部宗義，皆為證無自性之瑜伽世人所破，相較於中觀，有部、經部、唯識都是屬於下部的宗義，所以他們所提出的論點，會被證得無自性的瑜伽世人所破，在這段（）裡面的文是藏文的原文，（彼乃瑜伽師，復為世人，故名瑜伽世人）。在偈頌裡面為什麼要特別強調「瑜伽世人」？以字面上的意思，中觀的宗義師他是「瑜伽師」又是「世人」，所以稱為瑜伽世人；又修止觀雙運之瑜伽師，上上亦破下下諸師，而修學止觀雙運的瑜伽師，上上者也能破除下下者，這是什麼道理呢？謂中觀師以正理破唯識所許心為諦實，中觀師透由正理能夠破除，唯識宗所安立的「心」是諦實的這一點，最主要破除的是有自證分的這個道理，而唯識師亦以正理破經部師所許無分微塵。而唯識宗的論師，也會以正理來破除經部宗所提出無分微塵的概念。

若念：「通達空性諸瑜伽師，其內豈不相互破斥？」如果是以通達空性的瑜伽師而言，他們當中難道不會彼此破斥嗎？通達空性之瑜伽師，亦因慧力有所差異，雖然同樣都能夠通達空性，但是他們當中彼此的慧力是有所差距的。住初地等諸下地者，為住二地等諸上上地者所破，此謂超勝。住在初地等諸下地者，比方他是住在初地的瑜伽師，這時相較於二地的瑜伽師，他們的慧力是有差別的，所以安住在二地的瑜伽師，他能夠破安住在初地的瑜伽師，但是這當中的「破」是什麼意思呢？是「超勝」的意思。也就是二地的瑜伽師，他的慧力是比初地的瑜伽師的慧力要更優越、要更殊勝的。

若以同一相續而言，在之前是提到了以不同的相續而言，來解釋《入行論》中這個偈頌的內涵。如果是以同一個相續來作探討的話，則因慧力增長之別，應知其意引申於下地者不能破除修所斷種，於上地者則能破除。如果是以同一個相續來介紹的話，「則因慧力增長之別」，安住在上地的瑜伽師，他的慧力遠超過安住在下地的瑜伽師，所以透由以上的內涵，它可以引申出另外一個道理，「於下地者不能破除修所斷種」，安住在下地的瑜伽師，由於慧力並不夠殊勝，所以他沒有辦法斷除修所斷的種子，「於上地者則能破除」，而修所斷的種子到了上地之後，安住在上地的瑜伽師，由於透由不斷的串習，慧力增長的緣故，所以能夠將它完全破除。

撰述此頌文之目的，是因心可分為二種，在《入行論》這一段最主要的內涵是什麼？我們可以將心分為兩類：證得世俗之心，及證得勝義之心，就像境可以分為「世俗諦」以及「勝義諦」，證得境的心也可以分為「證得世俗之心」以及「證得勝義之心」；若證世俗之心尚不能破證得勝義之心，況執無分微塵豈能破彼？如果「證得世俗的心」（也就是正確的心），都沒有辦法破除「證得勝義的心」，更何況是不正確的心，也就是下部的宗義師所承許的「有無分微塵」的這種心，這樣的心以中觀應成的角度而言，它根本是顛倒、錯誤的心。所以如果證得世俗的心，都沒有辦法破除證得勝義的心，那更何況是下部的宗義師所安立的那些內涵，它是沒有辦法破除上部所提出的這些觀點。此為令他了知證得勝義之心能破一切邊執。所以透由這個道理，進一步的了解，上部所提到的「證得勝義的心」，它是能夠破除下部的宗義師所提出的這些觀點。

又瑜伽師亦因慧力有所差別，外道所許常法事物，可由有部、經部師等所許正理破除，外道徒所承許的「常法事物」，可以透由有部以及經部師所提出的正理來破除；相同的，實事二師所許無分微塵，這裡的「事實二師」指的是有部、經部的宗義師，有部、經部的宗義師所承許的無分微塵，可由唯識師等所許正理所破；唯識師許心為實有，則可由中觀師所許正理破除，故應了知下下相似宗義，可由上上正理破除，此為《大疏》所許。

丑二、斷除空性無用之諍（分二）

寅一、正文

寅二、斷除他難  

寅一、正文（133）

或曰：「不應以證無自性之瑜伽師所許正理破除一般宗義，因無證成無自性之能立故；他宗提出了問難，他們認為不應以證得無自性之瑜伽師所承許的正理，來破除一般的宗義，為什麼？「因無證成無自性之能立故」，這當中的「能立」指的是原因、理由的意思，因為根本沒有任何原因、沒有任何的理由，能夠證成無自性是存在的。他宗認為中觀的瑜伽師，提出無自性的觀點，完全是捏造出來的，它沒有任何的依據。若無自性，為求佛果而學施等則無意義。」並且進一步的提到，如果沒有自性的話，為了追求佛果而修學布施等內涵，完全沒有意義。

偈頌：以二共許喻，為果不察故。

釋文，非無證成無自性之能立，並非沒有證成無自性的原因，因中觀師與實事師二者共許夢、幻等喻為妄，因為中觀師以及實事師這二者，他們共同承許夢、幻這些譬喻是虛妄的，既然是虛妄的，這二類的宗義師都認為，不論是夢或者是幻，它並不像我們心中所顯現的如此真實，所以並不如同心中所顯現是存在的。既然是如此，以中觀師的角度而言，他會認為我們的心在對境的當下，雖然會顯現境是有自性的，但是雖然我們的心能夠顯現出這一分，不代表境就是有自性的，因為你跟我都共同承許夢以及幻這些虛妄的譬喻。以彼能立無自性故。透由夢以及幻的這些喻，能夠成立無自性的緣故。

雖無自性，然學施等不成無義，雖然諸法沒有任何的自性，但修學布施等內涵，並非毫無意義；為得成佛等諸果位，施等雖無諦實，然於不觀察時，以證虛妄如幻之慧所攝而趣入故。為了成辦圓滿的佛果，布施等五度雖然沒有任何的諦實，但在不加思索、不加觀察的情況下，以證得虛妄如幻的智慧所涵攝的布施等五度的內涵，就能夠讓我們趣入成佛之道。若不以證無自性慧攝持，餘度皆不能得「度彼岸」名，在修學菩薩行的過程中，如果沒有證得無自性的智慧所攝持的話，其餘布施度等內涵都沒有辦法稱為「度彼岸」，須由慧目作為引導，方能趣入一切智城。就像一群盲人，如果沒有任何人來引導的話，這一群盲人縱使會走，也沒有辦法走向正確的方向。相同的道理，透由布施它雖然能夠累積到福德資糧，但如果在修學布施等前五度的當下，沒有智慧作為攝持的話，這一切都沒有辦法成為是往一切遍智的大城前進的這種動力，所以提到「須由慧目作為引導，方能趣入一切智城。」

或曰：「現見火等有燃燒等作用，若此為汝所許，則此即是我等所謂實有，他宗又提出，「現見火等有燃燒等作用」，我們可以親眼看到，火它有燃燒的作用，如果這一點也是你所承許的話，其實這一點就是我所謂的「實有」，故我於此無須爭論，所以對於這一點，我根本不需要跟你爭論；若不許此，則有違背現量等諸違害。」如果你不承許火是有燃燒的作用，你當下所提出的論點就違背了現量，所以提到「則有違背現量等諸違害」。此謂諸法若無自性，則應全無，自宗提到，他宗的觀點是認為如果諸法沒有任何的自性，這時就沒有辦法安立諸法；若有，則須為自性有，如果存在的話，它必須是有自性的，此乃執取二諦相違之諍。所以他宗認為二諦彼此之間是相違的，在安立一者的同時，另外一者沒有辦法同時安立。

偈頌：5、世人見事物；分別為真實，非如幻於此，瑜伽與世諍。

　　釋文，中觀師與諸實事師，世人皆許正量能見火等事物，不論中觀師或者實事師，世人都承許透由正量能夠親眼目睹火等事物；然實事師分別、承許彼為真實成立，但是實事師他們會分別並且承許，所見到的這一切是有真實的，它們是真實成立有自性的，非能領悟諦空如幻，他們並沒有辦法完全了解諦實空如幻的道理，而中觀師已領悟故，瑜伽中觀師與世間實事師於此起諍。就是因為一者，能夠了解諸法它的本質是諦實空，而且是如夢如幻，而另外一者沒有辦法了解的緣故，雖然兩者都成立透由正量能夠見到火等事物，但由於他們所安立的法並不相同，所以他們在這一點上面起了諍論。或此初句「世人」，唯指實事師也。在偈頌當中的第一句話「世人見事物」，之前在介紹的時候，是將中觀師以及實事師都納入這句話中的「世人」，但也可以用另外一種角度來作介紹，也就是第一句話當中的「世人」，它最主要強調的是實事師。

寅二、斷除他難（分三）

卯一、總破經部宗等說實事師（分二）

辰一、破除違背現量 

辰二、破除違背經教  

卯二、別破唯識師之主張 

卯三、斷除證空性道於中觀師無用之難 

辰一、破除違背現量 

或曰：「若無自性，則與現見色等五境相違。」經部宗提出了這樣的概念，「如果法沒有自性」，這一點會與我們能夠親眼目睹色等五境，剛好是相違背的。

偈頌：6、現量立色等，共許非實量；

釋文，無違。現量雖能成立色等諸法，然彼唯於共許所立世俗成量，而非成立色等實性，自宗對於他宗所提出的問難，作了以下的回答：「現量雖能成立色等諸法」，現量雖然能夠成立色聲香味觸等諸法，「然彼唯於共許所立世俗成量」，但是現量它只能對世人共許所安立的世俗法成為量，也就是在不加思索、不加觀察的情況下，它能夠對世人共許的世俗法成為量，「而非成立色等實性」，所以它所證成的是色等諸法，它是世俗法，但是它並沒有辦法成立「色等實性」，也就是色等諸法最究竟的本性，也就是色等諸法的勝義諦。所以現量它只能夠成立色等世俗法，而沒有辦法成立色等世俗法以上的勝義法，亦非於其實性成量，既然它沒有辦法成立色等實性，它就沒有辦法對於這樣的境成為是正量；若能成量，凡夫亦應能見實性，則生聖道無有作用。如果對於色等諸法的實性，能夠成為正量的話，就表示透由現量能夠直接清楚的了解，色等諸法的真實性，如果是這樣「凡夫亦應能見實性」，那凡夫也應該能夠親眼見到實性才對。如果凡夫能夠達到這樣的境界，「則生聖道無有作用」，那就不需要透由不斷的觀修，而設法讓自己的心中生起聖者之道。

《三摩地王經》云：「眼耳及鼻亦非量」等，應知亦是破於實性為量。在《三摩地王經》當中有提到，「眼耳及鼻亦非量」，這句話它是什麼意思呢？「應知亦是破於實性為量」，雖然眼識、耳識、鼻識能夠成立色、聲、香，但是它在成立色聲香的當下，並沒辦法成立色聲香的實性，所以提到「應知亦是破於實性為量」，既然這些現量，它沒有辦法成立色聲香等的實性，就表示它對於實性沒有辦法成為正量。

或曰：「若色等法非由自相所成，如何共許？縱能共許，云何為妄？」他宗又提出了，如果色等諸法不是由自相所形成的話，那世人要如何共許呢？「縱能共許，云何為妄？」既然世人能夠共許的話，照理說它應該是真實的，怎麼會是虛妄的呢？

偈頌：虛妄如共許，垢等為淨等。

　　釋文，所有事物實為虛妄，所有的事物它的本質都是虛妄的，猶如共許女垢身等為潔淨等。世人也都共同承許，女眾的身體是乾淨的，但實際上是如此嗎？並不是！甚至我們也都承許輪迴的苦是安樂，但輪迴的苦真的是安樂嗎？也不是！所以縱使世人承許苦為樂，將不淨視為淨，但是是否代表這一切如同世人所共許般都是存在的呢？並不是這樣的方式，所以它還是可以列為虛妄。所以縱使它是世人所共許的，但是它的本質還是虛妄的。

辰二、破除違背經教（分三）

巳一、顯示佛說有為無常等教是不了義

巳二、破是了義  

巳三、斷除相違  

巳一、顯示佛說有為無常等教是不了義（136）

或曰：「若色等法非由自性所成，則與經中說無常等相違。」他宗再次提出了以下的問難，「若色等法非由自性所成」，如果色等世俗法，並非是由自性所形成的話，「則與經中說無常等相違」，這一點會與佛經當中提到的無常等內涵相違。

偈頌：7、為導世人入，佛說事無常；

　　釋文，無違。為導世人漸入實性，怙主佛說事為無常。佛在宣說四諦法的時候，提到了苦諦的四種行相，並且一開始就提到了無常，為什麼要先說無常？是為了引導世人漸次的趣入真實性的道理，所以依次的宣說無常、苦、空、無我的內涵。所以在釋文當中提到，「為導世人漸入實性，怙主佛說事為無常。」

巳二、破是了義

雖然佛在佛經當中有提到無常的觀念，但是它並非了義。

偈頌：實性非剎那。

釋文，然於實性，彼等事物非剎那性，因於實性一或多皆不成立故。以中觀應成派的角度而言，「了義」跟「不了義」最主要是從「勝義」以及「世俗」來區分的，所以縱使佛所宣說的無常法是與事實相吻合的，但是它畢竟不是諸法最究竟的內涵，所以以中觀應成的角度，它只能夠列入不了義、它並非了義，因為佛經中所介紹的道理，並非是諸法最究竟的狀態。「然於實性，彼等事物非剎那性」，提到了無常，所謂的「無常」是指剎那、剎那改變的法，我們稱為無常。但是事物之所以能夠呈現出這樣的特徵，是在「名言」的狀態下才有辦法呈現出來，在「實性」的狀態下「彼等事物非剎那性」，它並沒有辦法呈現剎那、剎那改變的特性。如果在「實性」的狀態，事物能夠呈現剎那、剎那改變的特性的話，推論到最後，事物彼此之間變成是有諦實的，也就像是我們所顯現般如此的真實。

為什麼在「實性」的狀態下，事物並非剎那性？「因於實性一或多皆不成立故」，以「前一剎那」跟「後一剎那」為例來作說明的話，如果「前一剎那」與「後一剎那」這兩者的關係，是建立在實性的基礎上，而這兩者是實性一（也就是實性相同）的話，推論到最後，這兩者會變成是同一個個體；而建立在實性的基礎上，如果這兩者它是實性異（也就是實性多）的話，推論到最後，這兩者它變成是毫無關聯。所以事物會改變的剎那性，並非建立在「實性」的基礎上，而是建立在「名言」的基礎上。

巳三、斷除相違（分五）

午一、斷除於世俗中亦不成立之說  

午二、斷除集資非理之說 

午三、斷除結生非理之說  

午四、斷除分辨善惡非理之說  

午五、斷除別別決定輪迴涅槃差別非理之說  

午一、斷除於世俗中亦不成立之說（137）

偈頌：       謂亦違世俗，

8、瑜伽世無過。

　　釋文，或謂：「成立有為法是無常，亦違世俗，因世間人共許早晨事物午後猶存，執為常故。」有人提出了以下的看法，在上一段我們有談到，事物它的剎那性，也就是它的無常是建立在名言的狀態下，而非實性的狀態下。這時有人提出不同的看法：「成立有為法是無常，亦違世俗」，在世俗的狀態下，也沒有辦法成立有為法是無常的，為什麼呢？「因世間人共許早晨事物午後猶存」，因為世間人共同承許，早上的東西到了下午，它還是存在的，就像我們在早上看到了某人，到了下午我們再看到那個人，我們心裡面會想說：「這就是我早上看到的那個人」，相同的，如果我們在去年看到某一個東西，而今年又再次的看到那個東西，我們心裡面會現起「這就跟我去年看到的東西一模一樣」。但其實我們心中會有這樣的想法，是因為內心的「常執」所顯現出來的，它並不是境最真實的面貌。所以他宗提出了這樣的觀點，「因世間人共許早晨事物午後猶存，執為常故。」所以他認為在世俗的狀態下，有為法是常法，而非無常法。

　　對於這一點自宗回答，世人雖許色等為常，然無量不成立無常之過，世間人絕大部分雖然都承許，色等諸法是常態法，但並不會因為世間人如此承許，「然無量不成立無常之過」，雖然世間人是如此承許的，但不會有正量不成立無常的這種過失，因無常等為瑜伽師之世俗名言量所成立故。因為絕大部分的世間人，雖然他們都認為「色等世俗法是常態法」，但是也有很多的瑜伽師，透由世俗的名言量，能夠證成這些法都是無常的，所以並不能因為世人共許「色等為常法」，就說「量是沒有辦法成立無常的」，這是不成立的。

或曰：「若爾，則與說見無常即見實性相違。」又有人提到，如果是這樣的話，那佛在佛經中有特別強調，「說見無常即見實性」，如果無常並不是建立在實性的狀態下，那要如何解釋佛所說的這句話呢？也就是「說見無常即見實性」的這句話呢？

偈頌：待世見實性；否則見垢女，將為世人害。

釋文，無違。因彼僅是待於世人耽著淨、樂、常等而許見實性故，佛在佛經中強調「說見無常即見實性」，這是觀待由於世人過度的執著淨、樂、常等狀態，而提出了如果我們能夠見到不淨、見到苦、見到無常，就是見到了實性。世尊是觀待世人的角度才宣說這個道理，因為世人會過度將不淨執著為淨，將苦執著為樂，將無常執著為常，而這樣的執著它所執的境是顛倒、錯誤、不存在的。所以相較於顛倒、錯誤、不存在，如果我們能夠了解這一切是不淨、是苦、是無常的話，至少我們了解的是正確的境，雖然它不是空性，但至少它是正確的。所以世尊在佛經中所強調的觀念，是觀待於世間人的執著而宣說的；若否定此，如果這一點你不成立的話，凡世共許皆為正量，如果世人所共許的法，都是正量所能夠安立的話，則見女身垢穢而修不淨觀之瑜伽師，將為耽著女身潔淨之世人所違害。有些瑜伽師他會特別觀修不淨觀（也就是將對方的身體，觀想成是骯髒的臭皮囊），如果世人所共許的都是正量的話，這時瑜伽師他所修的不淨觀，他會被耽著女身為潔淨的世間人的正量所違害，但其實並不會！

午二、斷除集資非理之說（138）

或曰：「若無自性，則與說供佛等能生福德相違。」又有人提出，如果諸法沒有任何自性，這一點將與佛經當中所提到的，「供養諸佛能生福德的道理」相違背。

偈頌：9、供養如幻佛，生福如實有。

釋文，無違。供養無實如幻諸佛能生福德，如汝許佛為諦實有能生福德，我供養無諦實，且本質如幻如夢的諸佛能夠生起福德，這一點就如同你承許佛是諦實有而作供養，能生福德是完全相同的。不論我們承許佛是有諦實也好、沒有諦實也好，只要我們能夠誠心的供養，都能夠產生福德；無論有無諦實，隨順其法皆能生福。所以無論我們在安立佛的時候，是安立佛有諦實也好、無諦實也好，只要我們能夠誠心供養的話，其實都能夠產生福德。所以提到「無論有無諦實，隨順其法皆能生福。」（道寬比丘尼聞法筆記）

迴向

願生西方淨土中，九品蓮花為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。

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備註 :