更新日期:2012/04/28 21:23:34
學習次第 : 進階
日期:2012/04/28 21:22:45 喇嘛網 編輯部 報導
講述：甘丹赤巴 日宗仁波切
中譯：如性法師 手錄：鶴 林
（三十二）2012年4月12日 （上午）大悲精舍
首先在還未聞法前，我們必須先調整聞法的動機，為了利益如虛空般的一切有情，我希望能早日獲得圓滿的佛果，以這樣的發心來聽聞今天的大乘法。今天所要為各位介紹的是《入菩薩行論釋》第六品「忍辱」。
未二、攝義（173“）
在昨天我們介紹到，「思維久習不難清淨」的這個科判，這個科判當中的內涵分為「廣說」以及「攝義」，我們今天看到「攝義」的這個科判。
偈頌：輕忽害己事，莫為眾苦傷。智者縱生苦，亦不亂澄心。
正文，故應令心堅定，輕忽害己之事，莫為眾苦所傷。不管遭遇到什麼樣的痛苦，我們都必須要思維：現今我所面臨的痛苦，它是過去的業所感得的果報，而且這是輪迴的本質，所以當我們遇到痛苦時，我們不應該過度的脆弱，而應該讓我們的心堅定，不要讓痛苦傷害了我們的心。智者修習大乘道時，尤其是一位想要利益一切有情，願意承擔一切有情苦樂問題的重擔者，縱生苦受，亦能修忍，縱使在修學菩薩行的過程中遭遇種種的痛苦，但是也能夠修學忍辱，不為瞋恚擾亂澄心。修學大乘道的行者，他並不會因為遭遇到了困境，而擾亂了內心當中安寧平靜的心。
午四、勤斷煩惱所生利益（175“）
下一個科判，「勤斷煩惱所生利益」。對於這一點佛過去曾說：「諸惡莫作、眾善奉行、自淨其意、是諸佛教。」必須要能淨化我們的內心，要如何淨化我們的內心？我們必須要斷除煩惱。
偈頌：與煩惱鬥時，雖生眾苦難，然應輕忽苦，摧滅瞋等敵，
勝者為勇士，其餘如斬屍。
在偈頌當中的第一句話，「與煩惱鬥時」，身為一位佛弟子，我們所追求的目標，並不是僅止於今生的安樂，我們所追求的是以來生的安樂為主。既然要獲得來生的安樂，在此時我們就必須斷除，對於今生的安樂所生起的貪著，所以必須要與煩惱對抗；在與煩惱對抗的同時，會生起眾多的痛苦，也會遭遇眾多的困境，在此時我們應該輕忽我們所遭遇的痛苦，而摧滅內心當中貪瞋等種種敵人。
對於這一點，在正文當中提到，諸對治與瞋等所斷煩惱鬥時，當我們透由對治，與內心中瞋等煩惱對抗的時候，雖生眾多痛苦危難，然應輕忽身心所受眾苦，如世間人忽視兵器所傷之苦，奮勇殺敵名為勇士，在世間人的角度裡，勇士上了戰場之後，他為了要能夠擊敗對方，他忽視被對方用兵器所傷，而產生的肉體痛苦，「奮勇殺敵名為勇士」，摧滅瞋等煩惱怨敵，戰勝彼者實為勇士；但以佛教的角度來說，真正的勇士，是願意透由不同的對治，來對抗心中的貪等煩惱怨敵；如果能夠藉由對治，戰勝心中的煩惱，這才是真正的勇士。至於世間人所認為的勇士，他並不是真正的勇士，為什麼？其餘仇敵縱未砍殺，亦自然死，世間的敵人，縱使你沒有去殺害他，但是他總有一天會死亡，殺此仇敵，猶如斬屍，非真勇士。所以我們縱使在當下，能夠殺死外在的仇敵，但實際上他的本質並不需要我們去傷害他，他也會死亡；所以殺害外在的仇敵，就如同是斬屍般，他並非真正勇士的行為。
午五、廣說修苦所生利益
偈頌：又苦有功德：厭離除驕傲、悲愍輪迴眾、恥惡喜修善。
平常我們會認為，我們所追求的是快樂，我們想要遠離一切的痛苦，但是如果我們懂得思維的話，其實我們所遭遇的痛苦，對我們修學佛法而言是有幫助的，以這樣的角度來說到苦是有功德的；相反的，如果我們不懂得去思維，我們想要追求的快樂，有可能成為我們修學佛法的障礙。苦到底有什麼樣的功德？
正文，又修習苦，是修持時極大關鍵。因思苦之過患有其功德：自身為苦所轉，由此心生厭離，能除我慢驕傲；首先，我們必須要思維，現今我們是被痛苦所束縛的，沒有辦法自主，「由此心生厭離」，如果你對於當下的現狀，你感到不滿意，你就會進一步的思維輪迴當中的苦，而對於輪迴生起厭離，「能除我慢驕傲」，由於內心中生起了厭離，更進一步的能夠去除心中的我慢、驕傲。
提到了這一點，在經論當中有說到，在三界中，只有獲得欲界的身，才能夠在此生證得見道──也就是聖道的果位；而上界身，它並沒有辦法在當下獲得聖道。這兩者之間的差距，是因為在欲界裡有許多的痛苦，所以由於它的痛苦比較強烈，因此在思維苦之後，生起了出離心，它的力道也比較強。所以透由強烈的出離心，能夠策發學法者更精進努力的修學，所以他在當下獲得欲界身的時候，能夠證得見道；而上界身則不如此，上界它的苦是微小的，所以想要生起出離是不容易的，因此他並沒有辦法在當下獲得見道的果位。
提到了這一點，過去曾經有一個公案，舍利弗尊者他有一位弟子，這位弟子從小對於佛法就生起了強大的信心，並且在看到出家人的時候，會雙手合十，甚至頂禮。甚至說坐在馬車上，他看到有出家人經過的時候，他都來不及等馬車停下來，他就會趕快跳下馬車，然後雙手合十，甚至對路邊的出家眾頂禮。所以他從小就有這樣的習氣，對於佛法有信心，而且相當的恭敬出家人，更何況是他的上師舍利弗尊者。但是在這位童子往生之後，舍利弗尊者想要看看他的弟子到底投生到何處？而最後他發現他的弟子投生到了天界，所以他想到天界去看他的弟子。當他到了天界之後，他看到了很多的天子、天女，這些天子、天女都沉醉在當下五欲的樂受裡，連看都不看尊者一眼；而他的弟子──也就是之前的這位童子，由於過去的習氣所感招，他在看到尊者的時候，他單手，把手舉起來，然後看了舍利弗尊者一眼，由此可知，這當中的差距是多麼的大。
在欲界裡面，比方說欲界的天人，由於享受天界當中的五欲，所以他沒有辦法透由佛法來思維當下所遭遇到的痛苦。所以在我們提到暇滿的時候，有提到「不閒暇處」，不管是長壽天，或者是縱欲在天界當中的天子、天女們，其實他們都是投生在不閒暇的地方，因為當下的樂受，讓他們沒有辦法進一步的修學佛法，這是第一個部分。
接下來在正文當中，見他為苦所轉，欲他離苦，於輪迴眾心生悲愍；不僅對於自己所遭遇的苦會生起出離，更進一步的，對於他人所面對的痛苦，當下內心中希望他人能夠遠離痛苦而心生悲愍，並見苦乃不善之果，不欲苦故羞恥造惡，並且了解苦是惡業的果，所以不想要面對痛苦，就必須要斷除惡行，「羞恥造惡」；不欲痛苦，欲求安樂，又見安樂乃善之果，於修善法心生歡喜。
以上我們所介紹的是「修習安受苦忍」的這個部分，這個部分當中，最主要提到的是我們平常，不管做世間的事情，或是修學佛法，難免都會遭遇到逆境以及痛苦。在遭遇逆境以及痛苦的當下，我們應該如何修學安忍？而提到了忍辱，「忍辱」簡單的來分可以分為三種，而這三者當中，應該是以「修習耐怨害忍」為主；而「修習安受苦忍」以及「思擇法忍」這兩個部分，它只是讓我們更進一步的，能夠在他人傷害我們的當下去修學安忍，所以它是有助於我們「修學耐怨害忍」的支分。
所以在提到了「修習安受苦忍」之後，我們看到第二個科判，「修習思擇法忍」。所謂「修習思擇法忍」，是指我們所修學的法，比方說以大乘法為例，大乘法的內涵相當的深廣，不管是道次的法類，或者是空性的法義，這對我們而言，我們都會覺得不可思議。比方說以業果來說，在業果的法類裡面，我們提到微小的善能夠感得大樂；相同的，微小的惡會感得大苦的道理，這樣的道理對很多人而言，他們會覺得不可思議。
甚至說在昨天我們有提到，如果對於一位菩薩生起瞋心，會摧毀我們在過去百千劫所造的善根，很多的人聽到這樣的法，他都會覺得真的是這樣嗎？他在內心中沒有辦法對於這樣的法類生起定解。但是如果我們能夠不斷的去思維，在內心中如果能夠對這些法生起多一分的定解，這時我們在思維其他我們能夠看得到的法類，就會很容易生起定解。
巳二、修習思擇法忍（分二）
午一、廣說（分三）
未一、瞋及懷瞋者等皆有賴因故非自主（分二）
申一、瞋及懷瞋者非自主（分三）
酉一、不應瞋恚具惑者之原因
酉二、瞋非隨欲而起
酉三、一切過失皆由緣生故無自主
申二、彼之因緣非自主
未二、破有自主之因
未三、遮止瞋之目的
午二、攝義
所以第二個部分，最主要介紹的是「思擇法忍」，而這個科判的內容分二：一、廣說，二、攝義。首先第一個科判「廣說」分三：一、瞋及懷瞋者等皆有賴因故非自主，二、破有自主之因，三、遮止瞋之目的。首先第一個科判，「瞋及懷瞋者等皆有賴因故非自主」。
這當中的「瞋」指的是傷害我們的敵人他心中的瞋念，「懷瞋者」是指傷害我們的敵人。不管是傷害我們的敵人，或者是敵人心中的瞋念，「皆有賴因」，它的形成都是有賴於其他的因緣，它是沒有辦法自主的。比方說，敵人他的內心中，為什麼會生起瞋念？這一點是他沒有辦法自主的，他並不是故意在內心當中想到：我看到這個人的時候，我的內心當中就是要瞋恨他，他也沒有這樣的念頭；而他心中的瞋念，也不是自主而產生的；甚至說形成煩惱的「眾因」，眾多的因緣，它們也不是故意在這個人的心續當中，讓他生起煩惱的。所以不管是敵人、敵人心中的瞋，或者是形成瞋的眾多因緣，他們都不是自主的；但對我們而言，我們會覺得敵人他是故意傷害我們的，他的心中之所以有瞋念是他故意的，甚至說是他與生俱來的，實際上都不是如此。我們之所以會有敵人，敵人的心中之所以會有瞋念，這一切都是觀待因緣而產生的，所以提到「瞋及懷瞋者等皆有賴因故非自主」。
而這個科判當中的內涵分二：一、瞋及懷瞋者非自主，二、彼之因緣非自主。首先第一個科判，「瞋及懷瞋者非自主」分三：一、不應瞋恚具惑者之原因，二、瞋非隨欲而起，三、一切過失皆由緣生故無自主。
酉一、不應瞋恚具惑者之原因（175“）
提到了第一個科判，我們可以看到講義的第137頁，在137頁有提到《四百論》的一個偈頌，在偈頌當中提到：「雖忿為魔使，如良醫不瞋，佛視惑為敵，非具惑眾生。」一位醫生如果看到病患是被非人干擾，這時縱使病人他會做出許多不如理的行為，甚至傷害周邊的人；但是對於醫生而言，由於他了解病人的苦，所以他對於這樣的病人，並不會生起瞋恨。相同的道理，「佛視惑為敵，非具惑眾生」，佛在利益眾生的時候，祂知道眾生之所以會做出這麼多的惡行，最主要的原因是因為眾生的心續中有煩惱的緣故，眾生在不自主的情況下會造作許多的惡業，佛了解了這一點，所以祂對於眾生會生起悲愍，而視眾生心中的煩惱為敵人；相同的道理，在《慈氏祈願文》裡面也有提到這樣的偈頌，所以我們回到原文，「不應瞋恚具惑者之原因」。
正文，或曰：「彼加害我，故應起瞋。」我們會對對方生起瞋恨，最主要的原因，很直接的感覺：因為他傷害了我；因為他傷害我，所以我要對他生起瞋恨的念頭。
對於這一點偈頌當中：不瞋膽病等，痛苦大根源，為何瞋有情？
正文，此不合理，這樣的思維邏輯是不合理的，為什麼不合理？膽等疾病，擾亂自身，令身不調，彼乃痛苦之大根源，於彼不瞋，為何反瞋有情眾生？比方說，我們在生病的時候，不管是膽病或者是癌症，我們在生病時，病痛會擾亂我們的身體，讓我們的身心感到不協調，「彼乃痛苦之大根源」，因為病而造成了許多身心上的痛苦，這個時候「於彼不瞋」，我們並不會對於我們當下所生的病生起瞋恨，「為何反瞋有情眾生？」那為什麼我們要去瞋恨有情眾生呢？有時我們所生的病，比方是以癌症而言，癌症所帶來的痛苦，遠超過外在的敵人罵你一句、瞪你一眼所造成的痛苦；所以既然以形成痛苦的角度我們來思維的話，照道理說，病所帶來的痛苦，是遠超過外在的敵人他所造成的痛苦，這時為什麼我們不瞋疾病，要瞋周邊的有情眾生呢？這是第一種思維方式。
接下來正文，或曰：「膽等病由因緣所致，無有自主，故不應瞋。」這時有人就回答：我會生這樣的病，病本身它並不是故意形成的，它之所以會形成，是因為眾多的因緣所造成的，它並沒有自主的能力，所以我們不應該瞋恨膽等重病。
對於這一點：彼皆緣所使。如人不欲病，然病仍生起；
如是雖不欲，強令煩惱現。
相同的道理，亦不應瞋補特伽羅，彼等具惑補特伽羅，皆由煩惱因緣所使，無自主故。如果你所提出來的理由，是因為病它並不是故意形成，而是藉由外在的因緣而導致我們痛苦，它是沒有辦法自主的話；相同的道理，我們也不應該瞋恨周邊的敵人。為什麼？因為周邊的敵人，他之所以會傷害我們，也是因為他的內心當中有煩惱，在眾多煩惱的促使之下，他做出了傷害我們的行為；而且我們必須更進一步的去思維，其實我們本身也是讓對方生起瞋恨的其中一個原因。為什麼？對方的內心，為什麼會對我們生起瞋恨，甚至付諸於行動傷害我們？這或許是因為他看到我們的行為不順眼，由於這樣的因緣，而讓他的內心當中產生了非理作意；再加上過去的業力，所以他的內心中會對我們生起瞋恨，透由瞋恨的力量，更進一步的，付諸於身語來傷害我們。所以一開始，有可能就是我們的行為所造成，讓他內心中產生了一種瞋的念頭，所以他並不是故意要瞋恨我們的，所以提到「皆由煩惱因緣所使，無自主故」。
譬如人不欲病，然由緣聚，疾病仍會生起；就比方說，我們都不想要生病，但是在因緣會遇時，疾病它會自然產生；相同的道理，如是補特伽羅雖不欲瞋，然由不悅等因強令煩惱湧現。傷害我們的人，他也不是故意在內心中生起瞋恨的念頭，是由於眾多的因緣在聚集之後，他的心中會生起不悅的感受，而讓瞋心湧現在他的心頭，故若起瞋，應瞋煩惱，不應瞋恨補特伽羅。所以如果我們真的要生起瞋念，應該瞋恨對方心中的煩惱，而不是瞋恨具有煩惱的補特伽羅；但平時我們的思維邏輯並不是如此，我們會覺得對方之所以會傷害我，是他故意的，他的內心之所以會有煩惱，是與生俱來的，我們會覺得敵人也好，他心中的煩惱也好，是很自然就形成的，他的形成似乎不需要觀待任何其他的因緣，就能夠自主的呈現出來。
酉二、瞋非隨欲而起（176“）
正文，或曰：「他欲害我，故與煩惱不同。」這時有人提出了以下的反駁，敵人跟疾病這兩者還是有不同，有什麼不同？敵人他的心中有想傷害我的念頭，但是疾病沒有，所以提到「他欲害我，故與煩惱不同。」所以敵人他的心中，有想要傷害我的念頭，更進一步傷害我的緣故，所以我可以對他生起瞋念，而疾病卻不是如此。
對於這樣的反駁，偈頌當中提到：心雖不思瞋，眾生自然瞋；
雖未思將生，瞋猶如是生。
正文，心雖不思瞋由因生，然因聚合，以致眾生自然起瞋；我們的內心在生起瞋恨時，「雖不思瞋由因生」，心它本身並不會去思維：「我現在的狀態，是眾多因緣在聚集之後而產生的」，心它本身並不會這樣去思維。「然因聚合，以致眾生自然起瞋」，但是在生起瞋念的眾多因緣聚集之後，很自然的，人的心中就會生起瞋念，這是很自然的一件事情。應該不會有人在看到境界的時候，告訴自己：「我現在對這個境，要生起一個貪念，或者是我現在面對這個人，我要生起一個瞋念。」應該不是這樣的想法，都是在不自主的情況下，看到了某一種的對境，加上自己內心中的非理作意，而在不自主的情況下，會生起貪瞋種種的念頭。所以不管是生瞋的人也好，或者是他心中的煩惱也好，這一切都必須要觀待因緣，而沒有任何的自主。
所以前面的兩句話提到了，心它本身並不是自主的，更進一步的，對方這個人也是如此。雖未思維將生煩惱，然瞋猶如是生，皆無自主。對方在看到我們的時候，他也不是故意告訴他自己：「我在看到這個人時，我的內心中要生起煩惱」，但是他心中的瞋念，就是非常自然的就會生起；但不管是他心中的煩惱，或者是他本身，這兩者都沒有自主。或前半頌解為補特伽羅，後半解作煩惱之緣。在之前我們是以「心」跟「補特伽羅」的角度，來解釋這個偈頌；換另外一種的解釋方式，前面的兩句話是以「補特伽羅」，也就是生起瞋念的補特伽羅，他在看到我們的時候，他並不會告訴他自己：「我對這個人要生起瞋念，並且我在生起了瞋念之後，我再去傷害對方」，他並不會有這樣的想法。「後半解作煩惱之緣」，相同的，生起煩惱的因緣，它們彼此也不會想說：「等我們眾多的因緣在聚集之後，我要讓這個人的內心中生起瞋的念頭」，生起煩惱的眾多因緣，它們彼此也不會這樣去想，但是在眾多因緣聚集之後，很自然的，這個人他的心中就會生起瞋念。
所以這個科判裡最主要告訴我們的，不管是我們認為的敵人，或者是敵人心中的煩惱，或者是形成煩惱的眾多因緣，都是在觀待他者、觀待因緣的情況下所形成的，這一切的對境都沒有自主，所以這是在證得空性之前，所必須要破除的所破。平時我們在看待親友、敵人的時候，都會認為這個人他成為我的敵人，或是這個人成為我的親友，是從他自己的方位很自然形成出來的，他的形成甚至不需要觀待任何的因緣，他就是我的敵人，或者他就是我的親人。由於我不了解法的內涵，所以會對我們造成種種的困擾，所以這個部分最主要提到的是「思擇法忍」。我們必須要了解法的內涵為何？在法當中有告訴我們，一切法它的形成必須要「觀待他」，或是「觀待緣」才有辦法形成的；但由於我們不了解法的道理，所以對於這一點，內心當中沒有辦法生起安忍、沒有辦法生起定解的時候，就會產生許多的困擾。
酉三、一切過失皆由緣生故無自主
偈頌：凡所有過失，及種種罪惡，彼皆緣所生，無有自主者。
正文，舉凡所有煩惱過失，及其所生種種罪惡，彼皆由因緣力所生，無有能自主者。一切的煩惱，以及煩惱所產生的罪惡，這一切都是透由一切眾多因緣在聚集之後所產生的，一切的法都沒有自主，是故，如不應瞋水向下流，思維彼等原因，當遮瞋恚。所以水會往下流、火會燃燒，這也是觀待因緣所形成的。所以對於這樣的一種境，「思維彼等原因，當遮瞋恚。」所以我們必須要了解，我們所認為的敵人，以及他心中的瞋念，也是透由因緣所產生的對境，所以在面對這樣的對境時，不僅不應該生起瞋念，反而應該對他人生起悲愍。
申二、彼之因緣非自主（177“）
第二個科判，「彼之因緣非自主」。不僅傷害我們的敵人，以及他心中的煩惱，是必須在觀待因緣的情況下而產生，而提到「沒有自主」；形成煩惱的因緣本身，也是在觀待他者的情況下而形成的緣故，所以也沒有自主，所以提到「彼之因緣非自主」。
偈頌：眾緣聚合時，亦未思令生；所生亦未思，我由彼而生。
正文，故煩惱等生苦眾緣於聚合時，彼等亦未思維我將令生痛苦；生起煩惱的眾多因緣在聚合的同時，這些因緣它們並不會去想到：「我想要讓這個人的心中生起煩惱的痛苦」，所生痛苦，亦未思維我乃由彼而生，而透由眾多的因緣聚集之後所生起的痛苦，它本身也不會思維：「我的形成，是藉由眾多的因緣而形成的」，它也不會這樣去思維，故不應以他欲害我為由而生瞋恨。所以我們並不應該以「他想要傷害我」這個理由而來瞋恨對方，因為「他想要傷害我」的這個念頭本身，也不是它可以控制的，而是透由眾多的因緣，在聚集之後而形成的。
提到了這一點，以中觀應成派的角度提到「觀待」這兩個字。應成派以下的宗義師們，他們認為果的形成必須要觀待因；中觀應成派不僅提出，果的形成必須要觀待因，甚至更進一步的探討，「因」是必須要「觀待果」才有辦法安立的道理，所以提到「因果彼此相互觀待」。所以一切的法，它的形成都沒有自主，它是必須要觀待他者才有辦法形成。所以傷害我們的敵人也好，他心中的煩惱也好，造成他會生起煩惱的因緣也好，這一切都是沒有自主的。
未二、破有自主之因（分三）
申一、破數論師所許我及勝性有自主（分二）
酉一、破勝性能自主生起外相
酉二、破神我能自主受用諸境
申二、破吠陀師所許我有自主
申三、了知眾生皆如幻化，不應瞋彼
酉一、破勝性能自主生起外相（178“）
在還未正式介紹之前，我們先簡單的提一下「數論派」的宗義師，他是如何的解釋他本身的宗義？過去在印度有五種的外道，五種的外道他們各別都會提出各自的宗義，而在五種不同的宗義當中，數論派的宗義是最好的，他的條理、思緒相當的細緻，並且他們承認有業果。而數論派的外道，他所提出來的宗義裡，他將萬法統攝在二十五種的所知當中，而介紹他們自己的宗義，所以這樣的宗派稱為數論派，也就是將一切的萬法統攝在二十五種的所知當中，來作介紹的宗派。而提到了數論派，這個宗義在過去，人壽還有無量歲的時候就已經形成了，所以他形成的時間相當得早。
而他所提到的見解當中，有提到「勝性」以及「神我」這兩個名相。提到了「勝性」以藏文而言，他有時在解釋「勝性」的這個詞的時候，他會提到「總」的這個詞句出來。「勝性」，它為什麼具備了「總」的特色？因為它是遍及一切萬法，所以從這個角度來介紹「總」的特徵；並且一切的萬法是以它為主，所以在藏文當中「計」這個詞是以「總相」來作解釋，「卓窩」這個詞是以「為主」的角度來解釋。為什麼一切的法是以「勝性」為主？因為數論派的宗義師們，他們認為「勝性」遍一切的萬法，並且它能夠變出各種的外相。其實這個理論跟佛家所談到的「空性一味」的道理是相同的。
我們是如何的解釋空性？我們說一切的法，最究竟的本質都是自性空的本質，一切萬法它都是「一味」的，也就是「皆是自性空」的這一點是完全相同的。雖然一切法的本質都是無自性的空，但是它會呈現出不同的外貌，會有色聲香味觸種種不同的法類形成；相同的，他們也提出了這樣的主張，認為「勝性」是遍一切的萬法，並且在遍一切萬法的同時，它能夠變現出許多的外相，而當一個修行人，他透由修學數論派的宗義，而到最後他不需要受用外在的外相時，他就獲得了解脫。這跟佛教所提出來的觀點，其實是很接近的，我們說空性遍一切的萬法，並且它可以呈現出不同的相狀，而透由了解空性能夠斷除戲論，藉由斷除戲論能夠獲得解脫。所以這兩種的描述方式，只不過是在名相上面描述的內涵不太一樣，其實它最主要詮釋的觀點，似乎沒有差距很大。
所以從這一點當中，我們更進一步的探討，如果數論派的宗義師，他能夠透由正理看到自己的宗義本身是有缺陷的、是有過失的話，更進一步的，如果他進入了佛教的宗義，他會直接進入中觀應成派的宗義裡面。因為對他而言，中觀自續派或者是唯識宗所提出來的見解，對他來說，他都認為這些是有問題的見解。所以他只要看到自己本身的宗義是違反正理的話，更進一步的修學佛道，他會以中觀應成派作為他的自宗。過去馬鳴菩薩就是一個最好的例子，他一開始是個外道徒，他就是修學數論派的一位宗義師；而當他看到他的宗義是有缺陷的時候，他更進一步的，成為了一位佛弟子，他所持的見就是中觀應成的正見。
而提到了數論外道，「數論外道」他是佛當初在宣說密續的經典，也就是《時輪》的密續這部經典的最主要的對象。佛在宣說《時輪》的時候，在《時輪》的密續裡面有提到二十五種的所知，而且描述的方式，就跟數論外道所描述的方式是完全相同的。所以佛家所提到空性的道理，是一切的法都沒有自性，這一點對於萬法而言是完全相同的；所以數論外道他所提出來的觀點也是如此，他認為「勝性」是遍一切萬法，這一點是完全相同的，外在的苦或者是樂，它只不過是「勝性」所變現出來的一種外相。
一開始我們不了解這個道理，所以我們會在輪迴當中流轉，但是更進一步的，透由修學襌定，到最後他會發現，他之前所受用的一切外境，都是由「勝性」所變現出來的一種外貌，他了解了這個道理之後，對他來說，他就不需要再一次的去受用這些外境，就能夠獲得解脫；相同的，當我們沒有了解空性的道理時，我們就會沉迷在世間當中的這些五欲裡，而當我們了解這一切的五欲，它最究竟的本質都是空性的本質時，我們就能夠獲得究竟的解脫。以上的道理，都是我之前在學習的時候，我的上師他們所告訴我的，我自己本身對於數論派的宗義，並沒有深入的研究。
而更進一步的，在數論派的宗義裡面提到了神我。「神我」，它是指有一個東西，它既是我，又是心，而這樣的神我，它能夠受用「勝性」所變現出來的外相。這個理論跟內部（也就是佛教的宗義），自續派以下的觀點，也是有相同之處。中觀自續派他認為「意識」是我，而唯識派他們認為「心」是一切法的作者，也就是透由「心」能夠創造一切的萬法；相同的，數論派的宗義師們，他們認為「神我」就是我，而且它能夠受用「勝性」所變現出的各種外相。提到了這個部分，我想現今對於解釋外道宗義最清楚的理論，應該是滾千蔣揚協巴所造的宗義，或者是章嘉他所造的宗義，在他們宗義的論典裡面，都應該有詳細的介紹到這個部分。
而提到了數論外道，在這個地方有一個公案。過去有一位格西，他雖然是內道的佛弟子，但是只要每次講到數論派的宗義時，他就會完全的投入在那個境界裡面，甚至他也能夠非常仔細的宣說數論派的宗義，到最後他跟別人說，我只要一想到數論派的宗義，我就覺得我好像完全融入了那個法當中，所以後人都為這個格西取名叫「數論格西」，就認為他是數論派轉世過來的一個格西。
為什麼我們要探討外道的宗義，是因為，如果你想了解佛教當中的宗義，尤其是空正見的理路時，你必須要知道，有誰提出了什麼錯誤的見解，而我們應該如何的破斥這些見解，才能夠在內心中對於法生起最究竟的定解，而了解一切的萬法。所以了解外道的宗義，是有它的重要性以及必要性的。