更新日期:2010/12/12 14:01:15
學習次第 : 進階
目 錄
1. 入行論智慧品 1
2. 智慧品科判 19
3. 智慧品易解句義釋 23
入行論智慧品
寂天菩薩 造
堪布益西彭措 譯
此等一切支，能仁為慧說，
故欲息苦者，當發勝般若。
世俗與勝義，許此為二諦，
勝義非心境，說心是世俗。
見世間有二：瑜伽及平凡。
于平凡世間，瑜伽世間害，
彼亦由慧別，以諸上上害。
以二共許喻，為果不察故。
世間見有事，所見計為真，
非如幻性故，瑜伽世間諍。
色等謂現量，共稱非量成，
彼如不淨等，計淨等虛妄。
為令世人入，依怙說無常，
真中非刹那，謂俗亦成違。
瑜伽俗無過，待世為見真，
否則世間害，女身觀不淨。
供幻佛生福，如供實有佛。
有情若如幻，死已雲何生？
乃至諸緣聚，幻現亦出生。
僅由相續久，有情何實有？
于幻士殺等，無心故無罪，
於具幻化心，生罪亦生福。
咒等無力故，非能生幻心，
種種緣生幻，亦復種種性，
一緣生一切，何處亦非有。
勝義中涅槃，輪回即世俗，
則佛亦輪回，菩提行何用？
諸緣相續存，幻現亦不退，
諸緣相續滅，俗中亦不生。
何時識亦無，幻以何能緣？
何時幻不成，爾時亦緣何？
若處有非塵，相分即心體，
何時心即境，爾時何見何？
世間主亦言，以心不見心，
如劍不自割，如是心亦爾。
若謂如燈火，能照於自體，
燈火非自明，由無暗蔽故。
如晶青待他，有青不待他，
如是亦見有，待與不待者。
于非青成青，無以自作自。
所謂燈照自，是識知而說，
所謂心自明，以何知後說。
何時以何者，不見明不明，
如說石女女，嬌媚實無義。
若無自證分，雲何能念識？
由余念相連，能念如鼠毒。
具餘緣見故，心何不自明？
所成藥塗力，見瓶不見藥。
如何見聞知，此處非所遮，
此處遮苦因，執諦實分別。
幻境非心外，亦非全無異，
若實怎非異，非異則非實。
境非實所見，心能見亦然。
輪回依實有，否則如虛空，
無實依實故，雲何具作用？
汝心無助伴，應成獨一體，
心離所取時，一切皆成佛，
既爾於唯識，觀察有何德？
雖知法如幻，豈能除煩惱？
何時于幻女，作者亦生貪。
作者于所知，未斷煩惱習，
故見彼女時，見者空習弱。
以空性串習，將斷實有習，
由習何者無，彼亦後將斷。
何時無有事，不見所觀事，
無實離所依，雲何心前住？
何時實無實，心前悉不住，
無有餘相故，無緣最寂滅。
摩尼如意樹，無心能滿願，
由昔發願力，顯現諸佛身。
如成鵬咒者，成塔彼人逝，
雖逝經久遠，滅毒用猶存。
相應菩提行，圓成正覺塔，
菩薩雖入滅，能作眾利益。
供養無心物，雲何有福果？
供住或滅度，經說福等故。
世俗勝義供，均依教承許，
如供實有佛，能得果亦然。
由見諦解脫，何用見空性？
般若經中說，無慧無菩提。
大乘若不成，汝教雲何成？
二前成此故。汝初此不成。
何緣信彼典，大乘亦複然。
否則二許真，吠陀等成真。
大乘有諍故。外道諍內教，
教內亦互諍，有諍悉應舍。
教本為比丘，彼亦難安住，
心有所緣者，難以得涅槃。
斷惑則解脫，無間應成彼。
彼等雖無惑，猶見業力熟。
謂初無取愛，故定無後有，
此愛非染汙，如癡雲何無？
由受緣生愛，彼等仍有受。
具有所緣心，某中猶安住，
遠離空性心，滅已複當生，
猶如無想定，故應修空性。
何語入經藏，彼許為佛語。
豈非大乘教，多許同汝經。
若以一不攝，一切非佛經，
則以一分同，一切成佛語。
何語迦葉等，亦不測度者，
誰以汝未解，而作非所持。
為度愚苦眾，菩薩離貪懼，
成就住輪回，此即悟空果。
如是空性宗，隨意破非理，
是故應不疑，修習空性義。
煩惱智障暗，對治空性慧，
欲速遍知者，何不修空性？
何事能生苦，于彼應生懼，
空性能息苦，于彼雲何懼？
實我若存在，于彼應生懼，
既無少分我，誰複成畏懼？
齒發甲非我，我非骨節血，
非涎非鼻涕，非膿非黃水，
非脂亦非汗，非肺亦非肝，
我非餘內臟，亦非屎與尿，
肉與皮非我，暖及風非我，
孔竅亦非我，六識皆非我。
取聲識若常，恒時應取聲。
若無所知境，何因謂能知，
無知若為知，木亦成能知，
故無境現前，定無彼能境。
謂由彼知色，爾時何不聞？
謂由聲不近，則無知彼識。
取聲自性者，雲何成取色？
一人為父子，假立非真實，
憂喜暗三德，非子亦非父，
彼者亦不見，具有取聲性。
如伎以異相，見彼彼非常，
異相猶為彼，彼一未曾有。
異相若非真，當說本自性，
若謂唯識性，士夫悉成一，
心無心亦一，何故有性同？
別別皆顛倒，何為同所依？
無心亦非我，無心故如瓶。
相應心故知，應成壞不知。
若我是無變，於彼心作何？
無心離作業，虛空應成我。
若我非實有，業果系非理，
作已滅盡故，成為誰人業？
業果基異體，彼者離作用，
亦汝我共成，故此諍何義？
因位見彼果，此則無可能，
依于一相續，作者受者一。
過去未來心，非我彼無故，
然今心是我，彼滅我亦無。
猶如芭蕉樹，層層析無得，
如是以理觀，我亦非真實。
有情若非有，緣誰起悲心？
為果立誓境，由癡設有我。
無人果誰得，然許從癡立。
為息三有苦，無除求果癡。
苦因我慢者，以我癡令增，
從彼亦不除，無我修為勝。
足小腿非身，腿臀亦非身，
腹背亦非身，胸膀亦非身，
肋手亦非身，腋肩亦非身，
內臟亦非身，頭頸亦非身，
此中何為身？
身于一切支，若以方方住，
身支縱各住，身自住何處？
自性圓具身，若住手等支，
則隨手等數，應成等數身。
外內既無身，手等豈有身？
手等外若無，彼身雲何有？
無身於手等，以癡起身想，
以形差別緣，疊石起人想。
乃至緣聚間，身似現士夫，
如是緣聚間，於手等現身。
如是指聚故，手亦成何物？
彼亦節聚故，節亦析為分，
分亦析為塵，塵複以方分，
方分離分故，如空塵亦無。
如是具觀人，誰貪如夢色？
若時身亦無，爾時何男女？
苦若勝義有，何不損極樂？
樂則以美食，悲等何不喜？
由具力蔽故，彼若不領受，
何者非受性，雲何彼是受？
若謂有細苦，豈非除彼粗？
謂彼即余樂，細亦彼種類。
若生逆緣故，苦受非生起，
受由分別著，豈非已成立？
是故其對治，當修此觀察，
觀察田生定，即瑜伽士食。
根境若有隔，彼二怎相遇？
無隔應成一，何者遇于何？
極微不相入，無入機平等，
無入則無合，無合則無遇，
無分亦稱遇，雲何相應理？
相遇亦無分，若見當指示。
於識無聚身，相遇不應理？
聚亦無實故，如前應觀察。
如是觸不成，則受從何生？
此勞為何義？以何損何人？
何時無受者，彼時受亦無，
彼時見此已，雲何愛不退？
無論見或觸，皆由夢幻性。
與心俱生故，受非心領受，
受心依次生，成念非領受。
受非以自受，亦非他領受，
受者毫許無，故受非真有，
如是無我聚，雲何以此害？
意不住諸根，不住色與中，
不住內及外，餘處亦不得，
非身亦非異，非融別亦無，
體無毫許故，心性本涅槃。
境前若有識，則彼緣何生？
境識若同時，彼亦緣何生？
然境後生識，彼時從何生？
如是無有知，諸法一切生。
如是若無俗，雲何有二諦？
世俗以他立，有情豈涅槃？
此由他分別，彼非自世俗，
後定有則有，無即無世俗。
能觀與所觀，二者為互依，
依于名言後，說一切觀察。
何時觀察智，以彼觀察時，
彼複須觀察，故當成無窮。
所觀觀察竟，能觀無所依，
無有所依故，說彼亦涅槃。
有宗心與境，極難立諦實，
若由識成境，識有有何依？
而由境成識，境有亦何依？
然由相待有，二者均無實。
若無子非父，子為從何生？
無子亦無父，如是二皆無。
如芽從種生，由芽知有種，
由境所生識，何不知有境？
由彼異芽識，雖知有芽種，
然知彼境者，從何而了知。
先由世現量，是見一切因。
蓮花莖等別，是由因別生。
因別以誰作，由前因別生。
何故因生果，前前之因力。
自在眾生因，何為自在天？
若謂諸大種，于名何徒勞？
地等多無常，不動亦非天，
足踐及不淨，彼者非自在。
自在非空靜，非我前已破。
非所思維者，說非思何用？
以彼生亦何？
我及地等大，自在豈非常？
識從所知生，苦樂從業生，
以彼生何果？
因從無始有，雲何果有始？
何不常生果？彼不觀待餘。
無一非彼造，彼造複待何？
若待聚成因，定非自在天，
聚時無不生，不聚無力生。
不欲亦造作，自在成他轉，
欲亦隨欲轉，豈是自在天？
謂塵世間因，彼亦前已破。
數論許根本，常法眾生因。
所謂喜憂暗，三德平衡住，
說彼為根本，不平名眾生。
一有三自性，非理故彼無，
如是德非有，彼亦各三故，
無德聲等有，應成極杳然，
于無心衣等，有樂等不然。
有事為因性，豈非已觀竟，
汝因亦樂等，從彼不生衣，
若樂從衣生，無衣故無樂。
樂等常恒性，恒時不可得。
若有顯樂等，何不持領受？
若謂彼變細，雲何有粗細？
舍粗變細故，粗細成無常，
如是何不許，一切法無常？
粗既不異樂，顯然樂無常。
若許因位無，不生以無故，
明顯無而生，汝不許亦存。
於因若有果，食成啖不淨，
複應以布值，購買棉花種。
若世愚不見，達者所立真，
彼知世亦有，故雲何不見？
世間若非量，見顯亦非實。
能量若非量，所量豈非假？
汝修真實空，依彼故非理。
未觸假設事，非能取事無，
是故妄有事，彼無定虛妄。
故如夢子死，無子分別想，
有子分別障，彼亦為虛妄。
故以如是觀，絕非無因有，
非住別別緣，亦非住合集，
非從餘處來，非住非他往。
以癡所執實，與幻有何異？
幻師所幻物，因緣幻現法，
當審觀彼等，何來複何去。
何以何近見，彼無則非有，
虛偽如影像，雲何有諦實？
于已成有者，何需以因生？
彼無者亦然，何需以因生？
縱以億萬因，無不變成有，
無時怎成有？成有者為何？
無時無有者，何時將成有？
乃至有未生，定未離於無，
而未離無者，定無生有時。
有亦不成無，應成二性故。
如是無有滅，有事亦非有，
是故諸眾生，恒時無生滅。
眾生如夢境，觀察如芭蕉，
涅槃不涅槃，真實中無別。
空性諸法中，有何得與失？
有何他人敬？有何他人輕？
苦樂從何出？有何喜與憂？
真實性中覓，誰貪于何貪？
觀察生存世，誰將此處亡？
誰當生已生？誰為親與友？
一切如虛空，如我悉當持。
諸求自樂者，以爭愛二因，
引生擾及喜，憂苦勤劬爭，
及身互殺刺，以多罪勞活。
數數來善趣，享受眾樂竟，
死已墮惡趣，難忍長苦中。
三有險地多，非真性如此，
彼亦互違故，無此見真性，
彼中無可喻，劇苦海無邊。
如是力微弱，壽命亦短促，
彼亦營壽康，饑疲及睡眠，
損害近凡愚，如是以無義，
命無義速逝，慧觀極難得，
彼亦習散亂，焉有遮方便？
為令墮惡趣，彼中魔精勤，
又複邪道多，疑中難超越。
暇滿難再得，佛出世難遇，
難度惑瀑流，嗚呼苦相續！
如是雖極苦，癡愚不自知，
住苦流眾生，嗚呼當悲湣！
如人數數浴，複數數入火，
如是住極苦，猶自以為樂。
似若無老死，以行而住者，
先遭殺後墮，惡趣受劇苦。
如是苦火逼，何時我成就，
福雲中善出，自樂具令息。
何時以無緣，恭敬積福德，
於著相衰者，開示空性理。
2004年藏曆11月15大恩上師
法王如意寶晉美彭措涅槃周年日
譯竟
智慧品科判
全知麥彭仁波切 造
益西彭措堪布 譯
甲一、應需生起道之主要——智慧之理：
甲二、真實宣說智慧度分二：
乙一、安立基為實空分二：
丙一、真義分三：
丁一、認定所證二諦：
丁二、顯示能證補特伽羅之次第：
丁三、宣說如何證悟之理
丙二、辯駁分二：
丁一、辯駁所詮空性分三：
戊一、於基辯駁分三：
己一、駁世間平凡者辯：
己二、駁有事宗辯分二：
庚一、教之辯駁。
庚二、理之辯駁：
己三、駁唯識宗辯分二：
庚一、駁真相唯識宗辨：
庚二、駁假相唯識宗辯：
戊二、於道辯駁：
戊三、於果利他辯駁：
丁二、於能詮大乘辯論：
丁三、歸攝彼等之義
乙二、 抉擇道為無我分二：
丙一、 真實分二：
丁一、 人無我分三：
戊一 、 破俱生我：
戊二、破遍計我分二：
已一、破許我為識
己二、破許我為無情
戊三、於如是遮破之辯駁分二：
己一、辯業果不應理
己二、辯悲心不應理
丁二、法無我分四：
戊一、身念住分二：
己一、宣說無有支。
己二、宣說無支。
戊二、受念住分四：
己一、觀察受之自性。
己二、觀察受之因。
己三、觀察受之果。
己四、觀察受者。
戊三、心念住分二：
己一、宣說意識無自性。
己二、宣說五根識無自性。
戊四、法念住分二：
己一、總說諸法無生分二：
庚一、真實。
庚二、辯駁分二：
辛一、辯所立不應理。
辛二、辯能立不應理分二：
壬一、雖無實有然觀察應理。
壬二、諦實之觀察不應理
己二、於因體果三者分別觀察分三：
庚一、抉擇因為無相分二：
辛一、破顛倒分二：
壬一、破無因。
壬二、破非因計因分二：
癸一、破有識自在天為因分三：
子一、觀察因自在天
子二、觀察以彼所生之果
子三、觀察生果之相
癸二、破無識無情為因。
辛二、宣說真實義
庚二、抉擇體為空性
庚三、抉擇果為無願：
丙二、證悟空性之作用分二：
丁一、自己平息八法：
丁二、於他無勤生慈
智慧品易解句義釋·淨水如意寶
全知麥彭仁波切 釋
堪布益西彭措 譯
南無曼殊師利！
勝聖文殊喜光芒，住於彼意蓮花蕊，
佛子行香能周遍，寂天尊前敬頂禮。
深乘中觀之妙道，唯依佛力與宿習，
此外大慧勤難證，況如我者何須言，
然隨聖教事勢理，當見智者善道時，
斷諸偏執迂曲行，無疑行此寂靜處。
為聖者文殊攝受，並於如海佛子菩薩行自在通達，以此稀有殊勝傳記遍揚廣闊大地的共稱具德寂天尊者，所造大論《入菩薩行》之《智慧品》，即此處所說之法。此亦分二：應需生起道之主要——智慧之理，真實宣說智慧度。
甲一、應需生起道之主要——智慧之理：
此等一切支，能仁為慧說，
故欲息苦者，當發勝般若。
如上所說佈施等此等一切支，大能仁是為智慧而說。對此，以佈施等前前為因方生智慧之故，雖也有因果之相的解釋，然此處“為”字如國王入沙場時四兵 也為王而行，如是果母 一切相智的不共親因者，乃是道之主要——智慧，因為以此能斷二障、也能究竟二智，而由其餘波羅蜜多非但不能如是，且此等五波羅蜜多唯以智慧攝持後方能得度之名，並是趣行於佛位。如《般若十萬頌》雲：“須菩提，如是譬如凡所有江河，悉入大恒河，彼等江河隨恒河入于大海，須菩提，如是五波羅蜜多亦若以智慧攝持，則去往一切相智。”如是乃至廣說。總之，對於依靠道之主要——智慧能究竟斷證，宣說了其助伴佈施等一切方便，故主要者智慧不容缺少。如是顯示了大義。
所謂“此等一切支”，雖有與本品前無間的靜慮對應，然需與一切波羅蜜多對應。而且從支與為字的文勢，此處唯說智慧是主要而己，不應另取他義。
由上述根據，故諸欲徹底息滅輪回痛苦者，彼證悟真如之智慧，應當精勤發起。
甲二、真實宣說智慧度分二：一、安立基為實空；二、抉擇道為無我。
乙一、安立基為實空分二：一、真義；二、辯駁。
丙一、真義分三：一、認定所證二諦；二、顯示能證補特伽羅之次第；三、宣說如何證悟之理。
丁一、認定所證二諦：
世俗與勝義，許此為二諦。
勝義非心境，說心是世俗。
如此，於染淨所攝此等一切法，承許住於二諦——有法盡所有顯現分世俗諦及法性如所有空性勝義諦。如《父子相見經》雲：“世間知者此二諦，非從他聞自證悟，所謂世俗勝義諦，離此更無第三諦。”於此，世俗者，即是無有生等自性的同時顯現、此如夢幻毛髮般的顯現性，若觀察彼顯現的自性，以生等相空的真實性，即是勝義。《入中論》雲：“由於諸法見真妄，故得諸法二種體。說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。”因此，如是二諦，彼亦若是勝義中異體及世俗中一體，則將以四四過失損害，應知如《解深密經》所說。
勝義者彼亦：破生住等的無生無住等單單無遮之空性，僅僅是離四邊大空性的入門故，稱為假勝義或相似勝義。《中觀莊嚴論》雲：“與勝義相似，故此名勝義。”暫時對於無始以來串習實執的諸有情無機會產生離四邊智慧的緣故，首需發起以諸法僅勝義中無有所安立的心所妙慧。因此，自續派的一切論中，對於經論中諸破色等之相，宣說僅是遮實有的單空假勝義之義，複次，對此單空也不承許是實相究竟之義。《中觀莊嚴論》雲：“生等無有故，定無無生等。”又《中觀二諦論》雲：“真中明無破。” 如是所說也。
儘管如此，暫時抉擇道時，勝義中雖然無生但世俗中似有生的顯現不能遮破的緣故，諸法於世俗中持其自相以觀察名言的正量成立；彼按顯現般於勝義中不成立故，對所破加勝義的簡別而如是宣說“勝義中無、世俗中無欺有。”如是二諦不壞各自之處，是于初學者意前極為相合，如清辯論師雲：“諸真世俗梯，無彼而欲上，真實大樓閣，智者前非理。”然而就實相究竟而言，所謂世俗中有與勝義中無，此有無二種體相並非各自偏墮而住，因為此所現色等即是空，空的同時是此色等顯現，是故乃至未現前現空雙運遠離三十二種增益的法界時，不是真實般若波羅蜜多。因此，具德月稱與寂天等從最初即著重抉擇離四邊的各別自證智，如是彼世俗中成立自相也破除故，破滅執二諦各自，將會現空雙運，故與勝義實相已達相應的見解遠離一切承認，由此應成理論能作摧毀一切有無戲論，故名為應成派。雖然智者上首的布頓等，承許此應成自續二派的差別唯是由藏人臆造，印度不曾有，但究竟意義上雖無任何差別，然就講論方式而言決定有差別，比如對佛護之論，清辯論師說有對所破未加簡別的過失，而月稱論師又破清辯。因此，中觀應成派與自續派諸大車雖然在究竟密意的關要上沒有任何差別，但又分別唯是著重抉擇真勝義及假勝義而宣說。此廣義應閱《中觀莊嚴論釋》。因此，應成派此處唯一著重抉擇雙運離戲的大中觀故，當知對此宗沒有真假勝義的兩種分類。
雖有人說“聖者的智慧即是真實勝義，此是遠離戲論，而凡夫所修一切空性僅是修無遮的相似勝義”，但此處說空性時，破色等僅是無遮，因為若非遮而破、終究成為執著有事故，不能成為空性之義，故是無遮的同時緣起無欺顯現故現空雙運，故需摧毀破立的執著。如雲：“已知諸法空，業果依緣起，較希尤稀有，較奇尤希奇。” 《五次第論》雲：“顯現與空性，各分通達已，何時融一體，於彼說雙運。” 如是所說也。
雖有人說“此是密宗道的修行，非是顯宗的修行”，但彼離四邊的雙運，除開以觀察修與以方便強制令智慧現前的差別外，於法界無有不同。因此，對實相觀察的補特伽羅雖以觀住修不能同時破滅四邊，然而若以輪番方式能破四邊後了知並覺受無緣雙運的法界義，則如從青稞種子出生稻芽，聖者智慧也不會無因生起，故於資糧、加行二道為何不修？
因此，諸法的真實性勝義者，遠離有、無、二俱、俱非的一切邊故，不是心的境界，心及語言是世俗、非勝義故。以心緣此是彼是等而取、以語言說此是彼是——心及語言境界的法，彼若以理觀察，都是無實如幻的空性，何時也不可能有堪忍性。因此，出有壞世尊在《入二諦經》中雲：“天子，若勝義諦是身語意所行境性，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子，然勝義諦超越一切言說，真實中不生不滅，是離於所說能說、能知所知，乃至超過具一切勝相之一切智境，是勝義諦。”《中觀莊嚴論》亦雲：“真實中戲聚，脫乃真勝義，依於分別心，非真成世俗。”
于彼，此處宣說法性非所知者，是由法性超越一切戲論，彼者無有以心所緣故，亦即所境與能境何者不成，且任何相也不成立，對彼，真實之中如何說是所知？如雲：“有情自言見虛空，觀彼虛空如何見，佛說見法亦如是，非見余喻所能說。”
有人說：若此勝義也非聖者心的境界，則由緣彼產生斷證功德也不應理，以聖者根本慧不知彼，則應成根本慧不是法界能境，且法界已承許如同不可思議的作者，此外應成二諦的分基不是所知等，以如是諸妨害故，應作如此簡別——勝義諦非是二取心的境界。
然而這僅是以名徒勞而已。《入中論》雲：“不生是實慧離生，此緣彼相證實義，如心有相知彼境，依名言諦說為知。”如是所說般，在名言中聖者根本慧為能境，法界為所境，依此可說是所知，但勝義中說此是無二取根本慧的所取或所知，則此句豈不是直接間接相違？又由二諦的分基是所知故，已承許此勝義所知，是指否定，此處“非所知”是指肯定，故不相違。若肯定中也承許是所知，應成已承許空性是實有故。二宗各自於名徒勞有何用？應依意義。
丁二、顯示能證補特伽羅之次第：
見世間有二：瑜伽及平凡。
于平凡世間，瑜伽世間害。
彼亦由慧別，以諸上上害。
于如是二諦境，成為能知者方或部的世間，見有二種，即是具止觀功德的瑜伽世間與不具的平凡世間二者，更無第三種。于此，平凡世間之見以瑜伽世間有害，而彼瑜伽士中也由見真實性智慧的差別，以諸上上對下下見義之宗有害而勝伏，因為見真實性的智慧已成更殊勝故，以彼具正量者能破下者，此外不能。《入中論》雲：“如有翳眼所緣事，不能害於無翳識，如是諸離淨智識，非能害於無垢慧。”彼亦，譬如：平凡世間者妄執有事為常有一體，對此，由有部經部二宗已見是微塵及刹那性而妨害；對彼等承許微塵實有，唯識宗以破生似決定理妨害；對彼宗承許實有識，中觀宗以離一多因等勝伏而遣除。因此，乃至承許有無等邊之間有害，然而息滅一切邊執，於彼無過失故，如何能害？如虛空以器械不壞般。故如論雲：“由我全無宗，故我唯無失。” 如是以中觀宗抉擇一切法的實相真如故，任何他宗也不能勝，並於一切宗派之中成為無上。
丁三、宣說如何證悟之理
以二共許喻，為果不察故。
世間見有事，所見計為真，
非如幻性故，瑜伽世間諍。
若說：對世間意瑜伽士如何能害？因為平凡世間者現量見生等，如是耽著，餘者相反故，不會互為有害。
答：承許諸法無實有與承許實有，以二者共許的虛妄譬喻是幻夢等，此是現而不成立實有故，如是“色等一切法也現而無自性”在平凡世間前能夠成立，而且由能顯現者必定無實有故，現而成立實有的比喻沒有共同所現。因此，以世間者在瑜伽士前何時也不能成立實有法。
若說：一切法是無實有如幻的話，修學佈施等道也不應理，如同買幻馬的劬勞，以此何所為？
答：這僅是為果或必要、不觀察而行持。何為必要？於此如幻般輪涅的現分者，由緣起性無欺有故，乃至能取所取的現行未消於法界之間，于諸有情，此顯現相續不斷，並是能作利害，故對於是息滅自他痛苦並作利樂之方便的此道精進。這不是執著道果實有而精進，如同變化龐大幻軍後能作於怨敵怖畏中解脫，以及士夫夢中受苦於蘇醒之方便精進一般。
那麼在瑜伽士和平凡二者前共同顯現的諸法，對此有何可辯？
答：不是辯論此僅現諸法的有無，因為沒有任何破顯現的中觀派，見有事時，世人將此所見有事分別為真實，即勝義中有，而不承許現而無實如幻的自性故，彼等二者辯論。
丙二、辯駁分二：一、辯駁所詮空性；二、辯駁能詮大乘；三、攝彼等之義。
丁一、辯駁所詮空性分三：一、於基辯駁；二、於道辯駁；三、於果辯駁。
戎一、於基辯駁分三：一、駁世間平凡者辯；二、駁有事宗辯；三、駁唯識宗辯。
己一、駁世間平凡者辯：
色等謂現量，共稱非量成，
彼如不淨等，計淨等虛妄。
諸平凡世間者說：色等以眼等現量成立故，彼等為何不實有？
答：所謂色等成為現量之境，這也僅是不觀察的世間共稱，若觀察並非以正量如是成立，如下文所說以觀察根境遇未遇等能破除故。彼義如何呢？如同女身是不淨無常等而彼世間共稱為清淨恒常等般，安立彼色等實有如是虛妄。
己二、駁有事宗辯分二：一、教之辯駁；二、理之辯駁。
庚一、教之辯駁。
為令世人入，依怙說無常，
真中非刹那，謂俗亦成違。
瑜伽俗無過，待世為見真，
否則世間害，女身觀不淨。
諸有事宗說：諸法應是實有，因為佛說有基的蘊界處，而且說彼蘊的體相是刹那性……。
答：佛以僅僅現相為意趣而如是宣說，其必要是為了於真實義間接引導不能證悟空性的諸世間而宣說存在實有。如雲：“佛說我我所，必要如是說；如是蘊界處，必要如是說。” 在真實義真如中，並非成立此蘊等刹那性，因為不成立任何一體異體且無生滅，對彼怎能成立刹那性？即是根本沒有。
他們說：若此刹那性不是勝義，而世俗也安立相違，由此應成不是二諦。與彼世俗如何相違呢？以理和教相違。初者，世俗是可以共同見的境，也是成為凡夫的境，然而世間人承許午前寶瓶午後不滅而常有，不承認刹那性，以彼者不能見故，不是世俗。再者，出有壞世尊說：“見刹那性是真實見諸法實相”，不是這樣說嗎？
答：諸世間也不是於瓶等見常有，而是由相似不間斷的錯覺產生常有執著，所以雖然平凡世間識不了知刹那性，但觀名言真實相的瑜伽士見彼是刹那性並產生定解。因此，彼刹那性者是依世俗現相，故無有不攝於任何二諦的過失。若觀待平凡世間執著常有的識而言，見此刹那性是見真實，已具名言的真實性故。否則，若觀待世間而言沒有見不見真實性的差別，則以世間者執著女身為清淨應成對於“串習觀女身不淨而了達彼不淨者”也能損害，因為於彼識沒有見不見真實的差別故，雖然如是，以見不淨能害執著清淨，相反何時也不能害故。
庚二、理之辯駁：
供幻佛生福，如供實有佛。
有情若如幻，死已雲何生？
乃至諸緣聚，幻現亦出生。
僅由相續久，有情何實有？
于幻士殺等，無心故無罪，
於具幻化心，生罪亦生福。
咒等無力故，非能生幻心，
種種緣生幻，亦復種種性，
一緣生一切，何處亦非有。
勝義中涅槃，輪回即世俗，
則佛亦輪回，菩提行何用？
諸緣相續存，幻現亦不退，
諸緣相續滅，俗中亦不生。
若說：由供養如幻無實有的佛為何出生大福德？
答：從供養如幻無實有自性的佛可以出生如幻的福德，其義如何呢？即如你所承許由對實有佛供養出生實有福德般，亦即僅有佛與福德成不成立實有的差別，此外沒有出不出生福德的差別。
又說：若有情如幻，則如幻馬幻象滅後不再生，如是有情死後為何再生？
答：乃至能現的諸因緣聚合之間，幻現也不退而生起，如是能生有情之因的業惑等未退失之間，有情也為何不生？所以幻現滅後不再生者，是由其因緣已退失，而有情則是雖滅今世但圓滿具足能引不間斷他世的因緣故，是不退失彼相續。對彼二者沒有成不成立實有的差別。
又說：如果是這樣，為何以輪回無始無終故，有情是恒久性，而幻化者無一如是，所以二者不同。
答：“安立彼二者相同”不是由時間長短等全分相同，而是不論時間長短從現而實有空的角度安立為相同。所以，僅由有情相續長久，為何存在實有？因為雖然相續長久，僅僅是由彼因未退失，而於前後世產生各自別別性則在不成立自性上無差別，如幻馬幻象等顯現百年或現瞬間，在不成立實有上無差別。
他們又這樣想而說：若諸有情如同幻士，則如雖殺幻士而不造殺生正行罪，如是殺有情也不造殺生罪，同樣不與取、捶打等不成損害，以佈施衣食等也不成有益，故以此對境產生善惡不合理。
答：對幻士以殺心引起而顯現殺害摧毀等，也是以自己的噁心僅僅獲得加行罪外不產生殺生等正行罪，理由是幻士沒有利害所依之心，而對具有如幻心識的有情作利益與損害，則生福德與罪過，因此，彼二者沒有真假的差別，是有心與無心的差別。
又認為：那麼，明明幻士與有情同為無實有，其中一者有心一者無心不應理。以任何有情都有心故，與幻士不同。
答：雖然有情有心，但彼心也是幻化的緣故，以此如何成立實有？而對於此幻咒和物等，是沒有產生幻心之力，不能安立何者有生心之力，彼即是實有，餘者非實有，因為以此種種因各自所生的幻化也不是一種相，而是種種顯現性，以一緣能生所有一切果在任何世間中畢竟無有。因此，有情的身心二者也是以因緣集聚而變化，沒有自性成立，故與幻化有何差別？就象幻牛幻馬的顯現雖有有角無角的差別然無真假的差別一樣。
又承許涅槃實有的宗派說：依你無自性宗而言，輪回的一切法在勝義中是自性涅槃，具有生等體相的輪回是世俗，如是則應成輪涅在一體上共存的過失，由此雖得佛果也應成再轉輪回，以非是滅盡輪回後得涅槃而輪回本身是涅槃故。因此，為獲得佛果修持菩提行有何作用？應成與劬勞無義的平凡世間威儀相同。
答：並非如此，有自性清淨涅槃與離客塵涅槃的差別故，亦即：若能現各自果的諸緣相續不斷，則不僅是輪回即使幻現也不退失；若諸緣相續斷絕，則世俗中亦不生，何況勝義中？因此，凡是以證悟無我的智慧斷盡轉生輪回之因——無明及其種子者，不會轉生輪回，無有因故。佛於世間出生等，不是以輪回所攝，而是以發願三摩地等成為俱有緣的一切種智之力如幻術般示現作佛事業，然而是何時也不可能從法界中動移。
己二、駁唯識宗辯分二：一、駁真相唯識宗辯；二、駁假相唯識宗辯。
庚一、駁真相唯識宗辨：
何時識亦無，幻以何能緣？
何時幻不成，爾時亦緣何？
若處有非塵，相分即心體，
何時心即境，爾時何見何？
世間主亦言，以心不見心，
如劍不自割，如是心亦爾。
若謂如燈火，能照於自體，
燈火非自明，由無暗蔽故。
如晶青待他，有青不待他，
如是亦見有，待與不待者，
于非青成青，無以自作自。
所謂燈照自，是識知而說，
所謂心自明，以何知後說。
何時以何者，不見明不明，
如說石女女，嬌媚實無義。
諸唯識宗說：如是內外諸法顯現，彼等是如毛髮和夢中顯現般，雖無外境實有義，但由內的習氣差別成熟種種處、受用、身的顯現，所以，雖無外境義，但心是實有，夢中也成立取藍色等領受故。
這樣想後，又說：依你中觀宗所說，何時不但沒有迷亂外境義，而且迷亂識也沒有，如是如幻的所境以何者能緣呢？無有能緣故。
答：先以類推的方式說，何時你唯識宗承許如幻所境在實際義中不成立，爾時雖也有心識，但它緣何種所緣呢？因為所緣境和能緣有境二者隨缺一者即不可能緣境故。
如果回辨：我宗並非全無所緣境，而是如夢境的象馬般，即是於所緣境處有非微塵義的所緣境。它是何者呢？是顯現所緣境自性的相分，即心的本體，不是外境義。
答：何時彼心所緣是如幻之義，爾時何所境以何能境見呢？彼二者是一體故，不能見。如何不能見呢？三世間的怙主佛陀也說以心不能見自心，何以故？如以劍鋒不能自割，以指尖不能自觸，以輕捷技人不能騎自肩，如是意也以自己不見自己。如是《寶髺經》雲：“如是譬如以彼劍鋒不能割彼劍鋒，以彼指尖不能觸自指尖，如是以彼心不能見彼心。”
此中關要如是：凡是心成立實有，則於一體無分的實有心失壞成立能見所見二者，因為何者顯現所境時彼非自體，何時不顯現時所取不應理故。勝義中，所謂以識自證也只是假立，並非真實。
若唯識宗說：為何沒有以自心自證？如同能照明其他瓶等的燈火，彼不觀待其他能照明的緣，而是以自己能照明自己。
答：所謂以燈能照明自體，這也僅是名言而已，並非真實中。為什么呢？若對燈火沒有以暗遮蔽，彼以燈火如何能明？若無所明也能成能明，則燈火也應成日月等的能明，然而不會如此承認故。此外，若以燈火對自己作能明自體，應成黑暗也自己遮蔽自體，如是則見瓶等的障礙黑暗隱沒後不現，應成顯現瓶等。
他們又這樣想而說：雖無異體的所明能明，但有以自性自明，譬如青琉璃寶決定是以自然青色，彼不同于白水晶觀待下基青布等所成的青色，故不觀待的自然青色如琉璃寶，待他而成的青色如水晶，有這兩種，如是所明能明互相觀待，如色與眼識，也見有能明所明雖無異體互相觀待然以自性自明者——自證分。
答：比喻不成立。因為並非青琉璃寶不觀待他而成青色，彼現青色是以其他因緣聚合而作成青色，不可能不觀待其他任何因緣而以自己自體先不是青色後作成青色，因為乃至不是青色之間，彼以自性不成青色，若是青色，必定前提存在彼之其他因，不可能以青色自己再作青色。意義也不成立。因為所謂“燈火能照明自體”是以燈火外的他證識了知而說，而所謂“心以自己明自體”是以何識了知後如是宣說為合理呢？了知心以自己明自體者，是心自己還是心外的其他識，前者不合理，因為是此處所觀察故，尚未成立，如果心外以他識，彼也需要了知，應成無窮盡，而且了知也不可能，因為不是同時則境已滅及未生，無了知，而同時則由互不觀待故，了知也不可能。因此，任何時彼依他起識以自己不見，自己外以其他也不見，由此對它觀察明或不明的差別無意義，因為未見差別基而安立差別法如同安立石女的女兒如此身姿嬌媚一般。
如是唯識宗以現量未成立實有，又以比量成立實有自證分。
若無自證分，雲何能念識？
由余念相連，能念如鼠毒。
具餘緣見故，心何不自明？
所成藥塗力，見瓶不見藥。
如何見聞知，此處非所遮，
此處遮苦因，執諦實分別。
他們說：如果沒有識自己領受自己或自證分，則以往昔未領受者不可能後時產生憶念，是如無因之果故。因此，如同能憶念往昔領受的藍等所境般，現在也有憶念能領受藍等的能境識——此現量者如何應理？
答：現在憶念取藍識，不是往昔以取藍識自己領受自己的果因，因為以此領受其餘藍等所境以及有所境能境的相連故，現在也將能憶念能境取藍識，也就是說，此處何時也不見離開藍色的單獨取藍識。因此，某時憶念往昔所領受的藍色，則是也生起能取彼者之能境相的憶念，不是以往昔領受除藍色外的取藍識而憶念。彼者如同冬季被毒鼠咬時，僅領受其咬，雖然當時沒有領受中毒，但後來以春雷聲使毒發起時，於我往昔受傷的同時中毒，才能生起緣往昔毒的識。
又說：如是具足其餘修止而如所立方便等緣者，他心也見故，對於極近自心為何自己不明？就象能見遠處之毛決定見近處之繩一樣。
答：此不定。譬如將以密咒等所成就的眼藥塗於眼上，由此加行之力也能見地下瓶等被覆並遙遠的所境，卻不能見極近的眼藥。或者，瓶與眼藥不會成為一體故，成為具有他緣見餘法的比喻，不僅不成為見自己的比喻，反而有害，也見有如是解釋。
對此，唯識宗說：若心不是明瞭識，則由識自己不明故，其他也不能明知，如是應成斷絕以眼見、以耳聞及以意知的一切名言相續，以彼等須依明瞭識而安立，否則彼不可能故。
答：“如何見聞覺知”，彼等如果僅就不觀察似有而言，不是此處所遮，以彼者破不了也不必破故。
那麼問：遮遣何者呢？
答：此處所應遮遣者，是成為苦因的執諸法實有之分別。
其他注釋中這樣解釋：此處“見”指現量 ，“聞”指從他人或從教中聽聞，“覺知”指以比量方式安立的名言。
總之，破自證分都只是勝義中破而已，不是破名言中僅排除無情的識——稱為自證分者。若破彼，則須承認自識于自己成隱蔽故，應成對自他識以覺知了知之相無差別，而且自相續具識的能立不應理，最終也應成斷絕境識的名言等，以法稱所說有害。而且須知：破自證分的所有理論都如破蘊等的理論，是在勝義中破，並非名言中所破的畢竟無者。雖有人說“在此宗，名言中也不承許自證分與阿賴耶”，但此處名言中不破也不立，僅是勝義中破。
對此，雖有人說“凡是中觀宗不應承許阿賴耶，因為承許阿賴耶的是唯識宗”，但這是未善觀察的語言，因為若不承認實有阿賴耶僅由名言中承許，於中觀之理有何失壞？凡名言中不能承認者，是以觀察名言的正量有害，如常有總體等。如果凡以勝義理論所破者都不承許，則須承許蘊界處也畢竟無有。因此，應成派論中雖然在勝義中破阿賴耶，名言中不破，但也不是對彼施設而建立。
如是，雖又說“名言中承許自證分僅僅是由對尋思的串習力所致，不應承許”，這很低劣，因為抉擇勝義雖然不需自證分與阿賴耶，但對於觀察名言的安立不可缺少，而且如果以觀察名言的正量成立，對“彼者名言中無有”沒有遮止的理論。
若說：怎無理論？豈不見月稱、寂天等論中有如此之多的理論？
答：對了境識，也與此相同。
若說：不同，了境識名言中不破。
答：“樂等以自心領受”名言中也如何能破？即是不破。
因此，也應了知：承許心識實有之宗，雖然自證分不應理，但承許無實有之宗，自證分的名言極為合理。對此如實通達者往昔也少見。
庚二、駁假相唯識宗辯：
幻境非心外，亦非全無異，
若實怎非異，非異則非實。
境非實所見，心能見亦然。
輪回依實有，否則如虛空，
無實依實故，雲何具作用？
汝心無助伴，應成獨一體，
心離所取時，一切皆成佛，
既爾於唯識，觀察有何德？
諸假相唯識宗如果這樣想而說：幻化般的外境義顯現之相，這不是成立心外的外境義，因為不成立外境義。若認為內的自心顯現彼外境義，這也不是，因為與心非異體或是一體則失壞成立無分唯心。所以此相分如同空中毛髮顯現，承許唯一是無基而現；心者，離一切相的自性，如清淨水晶球而住。
答：若你承許心是實有，彼相分怎非異體？因為承許相分無實有故，不可能有有實與無實一體共存。
若顧慮此害而說：心外也沒有。
答：那心也應成無實，與無實的相分是一體故。
若想：承許非二者故，兩方的過失都沒有。
答：極愚癡！因為說“幻境非心外”，已承許與心一體，又說“亦非全無異”，以雙重否定即肯定故，已承許是異體，所以，相違二法集於一體故，不合理，而且對有實者不得不承許其中一種。
按照印藏多數論疏，這樣作字面解釋：如果藍等相是有實，彼為何不成為心外的外境義；如果非異，則應成心也無實有。
若想：心非實有，則不應作能見。
答：你承許幻化般的外境雖非實有然是所見，同樣心也如同幻化雖無實有然而能見，這很合理。上面是從否定說，此處是從肯定說。
若想：此輪回是依成立實有的依他起識，否則應成如虛空一無所成故，產生此輪回顯現不合理，無有依處故，如無泥之瓶及無經緯之氆氌般。
答：既然此輪回是實有，與心一體還是異體？是一體則不可分離，是異體則失壞唯識之宗，故承許無實有。然而，於如是無實有輪回，沒有能起作用故，彼者依于成實之心故，為何成為具有束縛與解脫的作用？就象兔角依手也不可能挖地般。無實有者對任何也不依靠，若成依靠，則應成因果的有事。
對於“否則如虛空”，雖有解釋為破他宗觀點的文句，但如此處所說更為恰當。所謂無實有有兩種，一種是名言中也無有的畢竟無，另一種是無實有如幻化的無，所以未通達雖無實有然可顯現極為合理後，諸有事宗執著為如畢竟無者。（以上）是對此回答之理。
如是無事輪回和有事心識二者何時也不相連故，唯識宗你的心沒有所取助伴而應成是自證自明獨立一體。何時這樣心離所取，彼時也以能取空而現前二空時，屬於已現前真如故，應成一切有情無始以來即是如來而不觀待正道的勤作。既如此，則所謂萬法唯識、觀察唯識並安立宗派有何功德？也就是，如是以唯識的“唯”字雖然承許能破心外的外境義，而且能安立二空真如，但不必破二取顯現，也不須安立二空的緣故，以彼道有何作用？因此，若承許無相分者，則應成輪回顯現無基故，斷絕一切領受。
戊二、於道辯駁：
雖知法如幻，豈能除煩惱？
何時于幻女，作者亦生貪。
作者于所知，未斷煩惱習，
故見彼女時，見者空習弱。
以空性串習，將斷實有習，
由習何者無，彼亦後將斷。
何時無有事，不見所觀事，
無實離所依，雲何心前住？
何時實無實，心前悉不住，
無有餘相故，無緣最寂滅。
若想：雖然了知此等內外有事猶如幻化，但是以此不能斷煩惱，因為譬如何時幻師以自己所幻變的美女，雖然了知是幻現，但它的作者對它也生起貪心。
答：幻女的作者對任何所知法也未斷除煩惱的習氣，因為如是以彼對於執著二我的虛妄分別少許也沒有以對治智慧壓制，故見彼所境幻女時，見者相續中對治的空性習氣極微弱的緣故，怎能徹斷貪心？由彼相續中沒有與實執狀態直接相違的空性，但見到以外境真女空，以此也不生起追求幻女並和它接觸等。所以，貪欲的根本是虛妄分別，彼從戲論產生，而且彼等虛妄分別的戲論以空性將能斷除。彼亦：諸遍計僅以見真諦如了知繩上無蛇般斷除，而諸俱生則以相續中串習對治漸次斷除，而且最終識徹底成為對治本性時，微細種子也以不復再生的方式斷除，就象於日輪前根本不住黑暗一般。
那麼說：若執著有和執著空二者也未超越虛妄分別的戲論，如大象沐浴般又複入於分別網中，那你如何能遮破虛妄分別念？即不能遮破。
答：如果以對諸有事無自性的空性串習，與彼狀態相違的執著實有的習氣將會被斷除，彼時，此執著無實有也僅僅是排除其他的分別而已，在諸法實相中不成立是真實，當以緣起理抉擇後，由串習有實無實何者也無真實成立，耽著彼無者後時也將斷除。如雲：“有無二者乃無法，菩薩知此將出離。”
若想：如是雖然破有事，為何破彼無？因為如果破彼又成為“有”，即破“無”是肯定安立故，而且無實有是對治等故。
答：暫時針對無始以來串習耽著有實有的眾生安立無者，而且能夠串習，因為如果不了知有事無自性，則對實相離戲畢竟沒有產生定解的機會。然而，僅僅唯彼無者不是實相究竟，因為何時抉擇此色等有事無有，所謂所觀察的有事在名言中不見自性生等，彼時依於它的無實也遠離所依有事故，為何此心前住所緣境？即不可能住，猶如如果石女兒未生則不見其死一般。因此，“無”僅僅是依於“有”安立而已，不存在不須觀待而自性有。
若說：那麼遮破有後安立無，又破無後安立有，這二者以輪番替換有何作用？
答：對於不依智依識且觀現世量的尋思者來說，產生如大象沐浴的分別極為正常，因為不可思議的法性本來是諸無緣者極其怖畏之處，故不了知其理，而且，若說“無”執著為斷空，若說“具顯現”執著為成立諦實，若說“雙運”執著為如搓黑白線之義，若說“不可思議”又執著為何者也無有如和尚之見即是此外不現。再者，倘若這種甚深究竟之法大眾容易了知，為何說它“超越一切世間”、“聖者境界難見”以及“難證不可思議。”因此，阿闍黎龍樹說：“不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇，世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。”因此，不是遮破任一法後安立另一法，因為破一切邊後最終將入於遠離破立的法性真如。是故，對於本來無生而顯現的緣起性空從本以來無離無合的法性大平等，乃至未生徹底定解之間，須要積累資糧，並且親近具足法相的殊勝善知識後，長期串習具足真實的關要。所謂“以聽聞傲慢而且多數觀觀世量的觀察，縱經百劫精勤也不能通達少分”的聖者教言，僅此語，諸尋求解脫道者理應作為心寶。
如是，何時實有無實有諸法何者也不住心前，彼時除此沒有其餘成立諦實之相故，即是沒有執著的一切所緣而無餘戲論最寂論，也就是唯以各別自證智所安立的不可言說如虛空中央的平等性。由實相究竟如是的緣故，《般若攝頌》雲：“亦執蘊空行有相，菩薩未信無生處。”《中論》雲：“大聖說空法，為離諸見故，若複見於空，諸佛所不化。”如是，譬如為斷除耽著有事與無事種種相，宣說了十六空，此息滅一切戲論的雙運法界是大乘殊勝證悟的差別，對此名為大中觀。又雲：“若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。”以及“自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。” 如是所說也。因此，以如是空性將一切戲論消於法界後，斷盡二障並能獲得無住的涅槃。如雲：“業惑分別起，彼亦戲論生，戲論空能滅” 。本論亦雲：“煩惱智障暗，對治空性慧。”
戊三、於果利他辯駁：
摩尼如意樹，無心能滿願，
由昔發願力，顯現諸佛身。
如成鵬咒者，成塔彼人逝，
雖逝經久遠，滅毒用猶存。
相應菩提行，圓成正覺塔，
菩薩雖入滅，能作眾利益。
供養無心物，雲何有福果？
供住或滅度，經說福等故。
世俗勝義供，均依教承許，
如供實有佛，能得果亦然。
若想：如是一切分別心消於法界的如來位，沒有為所化而勤作的戲論故，以此如何能作有情利益？
答：譬如摩尼珠、如意樹等，雖然沒有對近處祈禱者作利益的分別心，但能隨順一切所欲而滿足。如是，在所化眾生前，以往昔發願力顯現相應調伏的如來身，並以說法等方式恒時作利樂事業。
此處，已寂滅學道一切勤作並獲得從法界中何時不動搖的究竟涅槃時，無有勤作的分別心而轉入利他事業者，以摩尼寶等比喻宣說。此外，帝釋影像等八種比喻 也是如此。
宣說發願主要者，即是顯現種種如來的色身、眷屬及刹土等的主要因，是由從學道發願的俱有緣而顯現。實際上，此種性如來藏或真實際、法界、現空雙運之真如，以圓熟淨三者究竟之力現前清淨時，稱為不可思議智慧身，彼身由所化因緣和往昔願力，顯現種種調伏的神變，並且相續不斷。如《寶性論》雲：“諸佛法身如虛空，能作聖者六根境，令見非大微妙色，令聞清淨微妙音，令嗅善逝戒妙香，令嘗大聖妙法味，令受三昧妙樂觸，令知甚深勝妙理，倘若仔細而思維，佛如虛空離諸相。”
他們這樣想：成佛時沒有以彼彼能調伏的神變於彼彼所化作彼彼利益的勤作，以往昔願力為何能成就如是？
答：彼者為何不能？譬如，有些成就大鵬咒者，對大鵬像或靈塔以及以石塊等砌成的塔，用咒語和三摩地加持後，誰人看見等，對他能息滅龍等的毒害。彼作者逝世後雖經久遠，但是乃至彼塔存在之間，以此能直接滅除毒和鬼害等。是故，雖無現在的勤作，但以往昔願力的推動，為何不能成辦他利？因此，菩薩為獲得無上菩提，相應二種資糧的偉大修行而成就佛塔時，彼修者菩薩雖然于無住法界中涅槃而息滅現在勤作及二取戲論，但是能作一切有情的種種暫時與究竟利益。與此相同，《入中論》亦雲：“如具強力諸陶師，經久極力轉機輪，現前雖無功用力，旋轉仍為瓶等因，如是佛住法性身，現前雖然無功用，由眾生善與願力，事業恒轉不思議。”
他們又說：以有供養與納受的心供養，雖生福德，但佛無分別或無心，對彼供養為何將有福德之果？
答：雖然若對無心者供養無果則對佛舍利和塔供養也不應有果，但由《層花經》等中再再宣說“供住世佛與供其涅槃的舍利舍利塔福德相等”的緣故，說彼過失不應理。因此，我們承許佛和供養福德二者僅是世俗幻化，你則承許勝義中有，二者無論何宗對於供佛有廣大果都是依教量承許。比如，你承許對實有佛供養能得果，也是依教證說，同樣，我宗也承許對無實有的佛供養能得無實有的果。因此，以“凡是無實有的境、事、意樂等則無供養果”的辯論，對我們無害。
丁二、於能詮大乘辯論：
由見諦解脫，何用見空性？
般若經中說，無慧無菩提。
大乘若不成，汝教雲何成？
二前成此故。汝初此不成。
何緣信彼典，大乘亦複然。
否則二許真，吠陀等成真。
大乘有諍故。外道諍內教，
教內亦互諍，有諍悉應舍。
教本為比丘，彼亦難安住，
心有所緣者，難以得涅槃。
諸聲聞部說：由僅僅四諦的無常等十六行相現量見而修，將會獲得解脫阿羅漢果，何用見一切諸法無自性的空性？即無必要。對於大乘中所說的諸法空性怖畏並捨棄後，認為無有證悟如是空性但有證悟人無我而作辯論。
答：如是辯論極為低劣。為什么呢？因為舍離空性之外不可能有能斷除煩惱根的對治故。因此，佛母等諸經雲：“凡有法想者，無三菩提解脫。”彼等聲緣之果也不依此般若空性則不能獲得故，宣說此是能生四聖之母。其理下文當說。
對此，他們說：你的能立此大乘教在我們面前不成立是真實教——佛的善說法，因為是佛涅槃後受魔加持的尋思者所造的詞句故。
反問：那麼你教如何成立是佛經？
對此，他們回答：我們的教成立是佛經，難道不是你我二者之前成立嗎？故對此是佛經沒有辯論。
反駁：那麼，你最初剛剛出生等時，由小乘藏不成立是佛善說的契經故，彼時並沒有所說的二者前成立，所以如何是佛經？教和補特伽羅無有以自性相連故，對你最初此者不可能成立聖教量。
他們說：對我雖然最初不成立，但從可信的傳承上師前聽受，並且是現于律藏、入于經藏、不違論藏法性而宣說真實道的教，由於這種以理成立的“何緣”，深信成立小乘是佛所說的經。
答：如是可信之緣，彼者於大乘也同樣有故，如果你具有智慧，並且心住公正，則是接近成立的緣故，這也是你我二者前可以成立，並非不成立。否則，凡是以任何二者承許或彼前成立後，其教即為真實，那吠陀等也應成真實，因為對彼承許者不只一人，有多人承許是正教故。
若說：小乘沒有是否為佛經的諍論，而大乘有如是諍論故，不是佛經。
答：以僅僅有諍不會成為非真實教。倘若成立，則對內道總佛教諸外道有諍，而且持支分聖教後，各宗派及聲聞十八部等內部彼此互相有諍故，應成你對小乘也捨棄。此外，聖教的根本即聖教住世的所依雖是真實比丘，但彼此丘也難以安住，即是難以存在。對於比丘，宣說了五種——名想比丘、自稱比丘、乞食比丘、圓具比丘及破惑比丘 。其中前三種僅是名字、後兩種是殊勝故，彼二者是聖教的根本，尤其勝義比丘殊勝者是斷除煩惱，則彼難以存在，即不可能見斷煩惱之因的真諦，以你承許不具有諸法實相的空性故。此外，對圓具比丘，也是各部所許內部有不同等，由上面所說“有諍故”間接可推出難以存在。
他們說：為何沒有破惑比丘？雖無空性然有見四諦故。
答：對此，四諦的無常等並非主要，而道之根本——煩惱從根斷除的真實對治，乃是證悟無我的智慧。如《釋量論》雲：“我彼從緣生，是無我見依，空見得解脫，余修即為此。” 所以，諸遠離空性心有所緣者，難以得涅槃，理由是：沒有徹斷我執而無法斷煩惱，要徹斷彼者，應當如《四百論》所說“見境無我時，諸有種皆滅。”如是唯一見境的空性外無法斷根，因為若未斷除耽著所境的習氣，雖然暫時以如靜慮等壓制，但最終還將複生，如無想定。此義下文當說。《釋量論》亦雲：“斷德失相連，貪及瞋恚等，由不見彼境，非由外道理。” 如是所說也。因此，于成為俱生我執境的“我”，見無自性的空性，由此能斷煩惱，此外彼不應理。
對此，他們說：我雖然承許需要見無我，但這和空性不是同一義，因為空性是對色等真實實有之法譭謗為無有的見，是可恐怖，而人我是本來無有，對彼無有如是了知，是與實相相應的正見故。
答：這兩者在空性上沒有任何差別，因為人我僅僅依蘊假立，對此以自性不成立故，是人無我；依支等聚假立的身及瓶等諸蘊，也以各自自性空性者，是法無我。所以，這兩者僅僅是空基有法的差別,亦即法無我是法的總括，人無我是輪回因的對治，故僅僅單獨分出之外，在空性的相上沒有任何差別。因此，未通達僅僅依蘊假立的空性而決定有蘊，則雖了知沒有如此成為主宰或自主蘊的一個常有自在我，但以此不能斷除微細我執。所以，乃至沒有見我自性不成立的空性之間，即使斷除常我，但乃至對自相續的蘊有執著之間，不會徹底遠離我執。如《寶鬘論》雲：“乃至有蘊執，於彼起我執，有我執造業，從業複受生。”即是對此，除人我以自相不成立的空性外，雖認為沒有常我等，但乃至有蘊執，無法徹底斷除我執。此外的所有說法並非龍樹與月稱的密意。《入中論》亦雲：“證無我時斷常我，不許此是我執依，故雲了知無我義，永斷我執最稀有，見自室壁有蛇居，雲此無象除其怖，倘若亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑。”因此，此處認為法無我與人無我有極大差別後，承許不需法無我空性而僅以人無我空性能得解脫的人想：凡是成為有的有事不是空性，而何者畢竟無有的“我”象兔角一樣實際無有，故以此法無我有何作用？如是不了知人無我是依緣假立的真實性而作辯論。
如果善加觀察，僅僅以二無我在依緣假立的空性上一味且無任何差別作為密意後，對聲緣承許有證悟法無我或空性，因為若無彼者，連煩惱障也不能斷，以事勢理可以成立故。於彼，此處應當了知，聲緣阿羅漢證悟無有人我的空性，這也是法無我的支分，也是空性，但說是證悟蘊等一切所知的空性，一切時處都不合理，因為《入中論》中所謂“無我為度生”的自釋，在宣說二障的對治時，就已宣說二種無我，而且在連接前述安立聲緣有證悟空性的疑惑之後，又宣說“聲緣於法無我未圓滿修以及十六空性是大乘不共”的緣故。
因此，從聲緣未證圓滿法無我的角度說彼未證法無我，對於低劣用否定語說，經中宣說聲緣智慧猶如蟲所食芥子內的虛空般微小故。又說破除離空性之外另有解脫道，並為安立無二寂靜門，以聲緣阿羅漢也有少分通達人我依緣假立的空性。這二者持不相違極為重要。否則，《般若經》說“於具實有想者則無解脫”、“三種菩提依空性獲得”，又說“對此也分基智等三種後，基智和果般若有遠近的差別”等，這又如何了知呢？因此，一般空性是唯一寂靜之門故，雖然三菩提何者也決定須要依靠它獲得，但是有些初學者以對所謂空性執著為整個一體實有的心，認為若證一切同時證，若不證一者也不證，對其立宗不應一心專注，因為若如此則應成打亂一切經論的基礎。亦即，若一法見空性決定周遍能見一切法空的空性，則應成大乘中以種種理安立十六空等，三大阿僧祗劫等的苦行，入上上地時以於法界離客塵的差別而將見愈殊勝，以及較下下宗上上超勝的差別，一概都不應理。因為如此以聲緣見空性，此外沒有證悟更上進故，應成小乘較大乘、下宗較上宗速疾而且甚深。
若想：不一定有此種損害，因為大小乘觀待方便在所斷上有差別。
答：遠離於所證有未證分的所證證悟的智慧，不是斷除所斷，則應成所斷何時也不能斷除，因為雖有證悟智慧但以此不能斷除所斷故，如同承許日輪雖然升起但不破暗一般。故應承許：需要產生殊勝證悟的智慧，不相應殊勝方便則不能產生，若彼未生則不滅所斷。不應承許：初時雖有證悟智慧，但以此斷除所斷還需觀待其他法。否則，成為智者可笑之處故。
那麼，一法之空性即是諸法之空性，難道沒有宣說嗎？若了知一法空性，依此類推，能見諸法空性，這又誰能遮止？
答：我雖然承許一切法在真如中是一體，也承認了知一法空性之理，若彼以智慧對其餘一切如是推理後再修行，則可見諸法的空性。然而，由所化者有業與根機的差別，以及由阿闍黎與入道之門的差別，便有不同的所有道的現證次第，這又誰能遮止？即遮止不了。如是，暫時雖有調伏種種種性的種種道，但諸法的究竟實相唯一真如性外無有其他故，對彼證悟的一切種智中，一切道都會歸而入，故稱為究竟一乘。如是以法性理建立了此龍樹父子的獅吼聲。以此，如是所說之義彼等應作抉擇。
是故，聲聞未證法無我及圓證法無我，這二者並非大車軌的密意故，應當這樣受持，此即是龍欽法王如意寶藏的善說分——能遣意貧的如意寶。因此，證悟法無我的智慧是總，證悟人無我的智慧是其支分，如同樹與紫梗樹。由人我執產生慳吝等煩惱障，由法我執產生三輪虛妄分別所知障，故以證悟二無我的菩薩能斷除二障，以聲緣道僅斷煩惱障，斷障之相也是：在大乘見道斷除二障遍計分，此後漸次同斷二障後，在第八地退失我執之行，以此理在清淨地無煩惱障，其後僅斷所知障，第十地末，二取迷亂的微細習氣也以金剛喻定摧毀的無間，是獲得善逝法界真如中的如來出有壞智慧金剛身。對於此理，聖境諸大車軌的密意一致，不應混入藏人的觀點，若能了知這一關要，則自然解開眾多教典的難處，並將密意的江河于智慧海中同成一味故。
斷惑則解脫，無間應成彼。
彼等雖無惑，猶見業力熟。
謂初無取愛，故定無後有，
此愛非染汙，如癡雲何無？
由受緣生愛，彼等仍有受。
具有所緣心，某中猶安住，
遠離空性心，滅已複當生，
猶如無想定，故應修空性。
如果想“如是以見四諦斷除煩惱，如薪盡之火般將獲得涅槃”，對此安立不可能不證空性的同時還見四諦，後，還有其他過失，即以見人無我僅斷煩惱障，但彼非解脫究竟，因為若以僅斷煩惱而解脫，則斷除一切煩惱的無間應成獲得解脫，是承許無有束縛故。
若說：如是承許。
答：雖無煩惱，是由於仍見如聖者阿羅漢大目犍連成熟宿業的功能，但有損害。
若說：無過失，因為以宿世業惑所引的此身之上，雖見業的功能成熟，但由後有的最初近取因是愛，無彼故，決定不會連結後世。
答：此聲緣阿羅漢雖然沒有以業惑所引與諸有連結，但這並非按你宗所承認如息滅燈火相續般寂滅，因為對彼有成就意生身的因緣和合具足並無礙的緣故。是何者呢？此阿羅漢相續之愛，雖不是以我執所生的染汙，但是如同非染汙愚癡即你宗也承許有不知境時隱蔽事等的愚癡般，非染汙愛也為何沒有？因此，因的愚癡未退失故，其果分也不退失，即是這樣：所謂由受緣生愛，“受”阿羅漢也有故，如是以因聚數量具足的因而安立。即是：由於未斷除諸無明習氣地、無漏業、意生身及不可思議死的緣故，不是究竟解脫，細蘊相續尚不間斷而才開始需入大乘，也不能斷除極微細所斷，因為未對圓滿法無我證悟而修故。
對此，雖然有些注釋中說“應當需要以僅斷現行煩惱即解脫，不應解釋為阿羅漢”，但這僅是合乎自己的所欲而已，因為在敵宗也不承許以僅斷現行即解脫的同時，放如是太過應成無關，而且諸印度注釋中都同聲解釋為如阿羅漢目犍連，此是以理證也成立的論之大關要，故不應模糊。
又此，雖然有人解釋為“實我補特伽羅我執所引愛的現行，暫時斷除，然而執補特伽羅由自性成立的薩迦耶見所引的愛為何無有”，但是，一個補特伽羅的相續中有同時以多種我執所引的多種愛相違，以後者所引的十二緣起中的愛支，對彼為何有非染汙？
若想：這是在敵宗前放太過，故無過失。
答：敵宗不承許有以壞聚見所引的愛，所以這也不合理。
又想：所說是敵宗前對愛分兩種，而且前者無後者有，故無過失。
答：未加任何簡別而一般說“非染汙”及“如癡”，以詞句力只顯示有非染汙愛而已，何以顯示有染汙愛呢？未入詞句意義故。彼亦，先說比喻和遣除疑惑後，“雲何無”僅是顯示立宗的文句而已。“有者是什么”和“有之因”二者失壞的語言——如是無關者在大阿闍黎的語言中無有出處也無機會。
又想：那麼，難道不見對佛也有紮入檀刺等業的功能？
答：這是在觀現世量的諸凡夫前，僅僅是以必要而顯示。一切虛妄分別消於法界而且化現的影像如幻化般，於彼為何還有真實成熟業和苦受呢？你承許聲聞阿羅漢的身是苦諦餘事，而且未滅心則未滅一切戲論之因，上文剛說故。
他們又說：如雲“身滅受成脫，想盡及行滅，並識亦隱沒，此成即苦邊”，在阿羅漢們捨身壽之行時，為何不成為斷盡五蘊相續而寂滅？以不具再生之因故，如油盡之燈。
答：他們由無轉生輪回之因的煩惱，雖不轉生三有，但未圓滿證悟一切法無自性的空性故，此具有所緣之心執著輪回是所斷、涅槃是對治等方面，或於某些戲論中將會安住，並不是無緣最寂滅。因此，有無等戲論之心遠離遮遣一切邊的空性，彼雖然暫時於滅定中已滅，但將會再次生起，相續中具有引起意生身的因——無漏業及無明習氣地故，即是未獲得其對治——息滅一切戲論的空性故，如同無想定或者其果生於無想天一般。
是故，凡是欲獲得涅槃者應修空性，因為遠離此不能獲得任何暫時與究竟的涅槃。
何語入經藏，彼許為佛語。
豈非大乘教，多許同汝經。
若以一不攝，一切非佛經，
則以一分同，一切成佛語。
何語迦葉等，亦不測度者，
誰以汝未解，而作非所持。
另外，若說：何語宣說增上定學故入經藏、宣說戒學故現律藏、宣說慧學故不違論藏，彼語即承許是佛說之語，但是不同於小乘三藏的大乘不是佛說的經。
答：豈不是大乘經教多數也承許為和你們的經等相同？
若說：有些大乘教中，宣說五無間罪也不受報、報身是常有、不斷除輪回以及色等是無有等，見與小乘三藏不同故。
答：如果以不攝於小乘三藏的不共宣說所詮的大乘經一分，便一切大乘成為非佛經，則以同於小乘經所詮義的一分，其餘一切也為何不成為佛語？故按某一方面來說，不必唯一與小乘三藏相同。而如果以與所詮三學不相違為意趣後如是宣說，則此點在大乘也以較小乘增上的方式具有。如《大乘莊嚴經論》雲：“入自大乘經，現自煩惱滅，廣大甚深義，不違自法空。”
若說：若廣般若母等是佛語，大迦葉等應證悟其所詮義，而且應當從由彼相續不斷的傳承上師處得受，但並非如此故，不是佛經。
答：大乘何語以大迦葉等也測度不了的甚深者，以你未理解便稱非佛經而捨棄的理由，將此判為非是所取，誰會依此而作呢？由此了知大乘甚深故而難證的功德。如《大乘莊嚴經論》雲：“不解解不深，深非思度解，解深得解脫，諸怖不應爾。由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我無上乘。”
有些注釋中這樣說：此三頌位置錯亂，故非原文，而是他人所加。無論如何，句義即是如此。
為度愚苦眾，菩薩離貪懼，
成就住輪回，此即悟空果。
他們又說：如果見空性，將不住輪回，而且應成對道與果不精進。
答：雖然勝義中不可能有痛苦，但為利益以自心愚癡而具痛苦的其他有情，以見如幻的心，從對三有貪懼的二邊中解脫，即是雖住三有而不被三有染汙，如同淤泥中的蓮花一般，成就安住於輪回，此即是證悟空性之果。否則，若未證得有寂平等性，則以三有過失及寂滅功德之心將偏墮於寂滅一方。
丁三、歸攝彼等之義
如是空性宗，隨意破非理，
是故應不疑，修習空性義。
煩惱智障暗，對治空性慧，
欲速遍知者，何不修空性？
何事能生苦，于彼應生懼，
空性能息苦，于彼雲何懼？
實我若存在，于彼應生懼，
既無少分我，誰複成畏懼？
如是對於安立空性之宗隨意破除不應道理，三乘菩提依賴此故。是故，應當不懷疑而修空性。既然二障的對治除空性外別無他法，希欲獲得遠離二障遍知果位的人為何不修習空性？何種有事能產生痛苦，對彼雖應畏懼，然而空性能徹底息滅一切痛苦，對彼為何畏懼？即是非畏懼之處故。如果有些許實有畏懼者“我”，則對任何境將生畏懼，然而既無任何“我”，誰成畏懼呢？即畏懼不應理，故對空性斷除怯弱而應速修空性。如是連接下文之後：
乙二、 以理抉擇道為無我分二：一、真實；二、證悟空性之作用。
丙一、真實分二：一、人無我；二、法無我。
丁一、人無我分三：一、破俱生我；二、破遍計我；三、於如是遮破辯駁。
戊一 、破俱生我：
齒發甲非我，我非骨節血，
非涎非鼻涕，非膿非黃水，
非脂亦非汗，非肺亦非肝，
我非餘內臟，亦非屎與尿，
肉與皮非我，暖及風非我，
孔竅亦非我，六識皆非我。
成為依自相續五蘊不觀察而執我的壞聚見之境的“我”，如果有，則需要在此五蘊上存在，此外他處不承許有我故。此處，若於“我”如何成立以智慧觀察，則三十二顆牙齒，二萬一千根頭髮，二十指甲，三百六十骨節，身體的血液、鼻涕，涎分即胃等有涕相的濕界，黃水以及血壞之相的膿水，身體內外具油相的脂肪，汗，肺，肝，心等其餘內臟，屎，尿，肉與皮膚，暖熱，呼吸等身體內外的風界，耳等諸竅，這些都不是我。因為這些是從多分、零碎眾多微塵所生的無常，所以其聚合或支分不是我。如《大乘莊嚴經論》雲：“非惡處異性相故。” 同樣，眼等六識界也不是我，它們是眾多及無常故。因此，即是對於從牙齒至皮膚之間的地界水界、暖熱的火界、風界、竅的空界、識界——這六界的聚合假立補特伽羅並如是耽著，而所謂的我本無實有。
對此比喻：黃昏時眼不明亮者看見花繩為蛇時，生起執蛇之心，而乃至不觀待因緣則不會退失，如是花繩比喻諸蘊，黑暗恍惚和眼不明亮比喻迷亂緣的無明，蛇執比喻我執。這樣，譬如在黑暗中即使以手摸索而尋蛇，手未碰到蛇，但仍然不退蛇執，心沉浸在未移動的恐怖之中，如是“頭是我否、手是我否”，了知不是後，雖然遍身觀察不得我，但對無我沒有產生定解，是觀察尚未點中要害。這樣，在彼黑暗中掛上燈後，遍照一切處，如果何處所見的蛇，了知它是花繩，在彼處雖然無蛇但把繩迷亂為蛇，在境上見無蛇後自然息滅執蛇之心，如是了知依此五蘊執著的“我”僅僅假立外無有而產生截斷疑心吊索的話，即彼相續串習，以此將會現量見無我。
戊二、破遍計我分二：一、破許我為識；二、破許我為無情。
已一、破許我為識
數論外道說：一切所知法攝為二十五諦，其中“我”即心識神我，承許是能食一切變異者或受者，非作者，是常法，離三德，無作用。其一切行境從自性生，即是憂喜暗或苦樂舍三德平衡時名為自性，它是產生二十三種變異的因，如同瓶因之泥。從自性產生覺或大，它如同雙面鏡，其中雙現外五唯和內神我的影像，能作這二者好似相合的連結。由受用所境而生慢，它也有變異慢、喜慢、暗慢三種，是以功德而分類。其中，從初慢產生聲觸色香味五唯，以彼等功德產生空風火水地五大；從喜慢產生眼等身五根、口手足大小便道五業根以及共同的意根，即是十一根；以暗慢能作其餘二者的助伴。因此，自性唯是自性類，大慢五唯七法是自性與變異兩類，其餘十六法唯是變異類，神我是非自性非變異類，共有四類。神我是識，其餘都是無情，自性與神我是常法。這樣承許：如是樂等是外境無情性，雖然沒有心識的實物，但在覺或大中顯現而有，以神我受用時，由於和神我識不能別別區分，故僅認為我所而已。如是此宗承許我是識，勝論外道則承許是無情故，遮破這二者其餘一切外道都將遮破，故破這二者。
取聲識若常，恒時應取聲。
若無所知境，何因謂能知，
無知若為知，木亦成能知，
故無境現前，定無彼能境。
謂由彼知色，爾時何不聞？
謂由聲不近，則無知彼識。
取聲自性者，雲何成取色？
一人為父子，假立非真實，
憂喜暗三德，非子亦非父，
彼者亦不見，具有取聲性。
如伎以異相，見彼彼非常，
異相猶為彼，彼一未曾有。
異相若非真，當說本自性，
若謂唯識性，士夫悉成一，
心無心亦一，何故有性同？
別別皆顛倒，何為同所依？
初者如數論外道所承許之我——識的自性常法不存在，因為如果取聲識是常，則應成一切時取聲，正取聲的彼識如是承許常有故。
他們說：所謂非一切時中取聲，不是由識無常，而是由所境聲音現在無聲境。
答：如果沒有所知境聲音等，以彼能境對何者瞭解或了知後，以何根據說了知彼彼境。如果彼所境未取或未了知，也安立是彼者能知，則應成木頭也是了知聲音等的能知識，因為未了知境也是能知故。所以，境所知性，沒有所境現前必定沒有彼能境的識，因為識是觀待了知彼彼所境，不了知所境也是能知識者不可能存在。所以，無所境聲音的同時從彼聲所生的能境聞聲之識也退失因故，現在為何有？即是無有。如是刹那的聲音也是別別故，識第二刹那安住不可能。
若說：沒有彼過，因為以前面了知聲音的識後來了知色等餘法故，識是常法，只是緣別別所知的差別。
答：前面聞聲的識常有故，見色等時為何不是聞聲？沒有捨棄先前的自性故。
若說：爾時不聞者，是所境聲音不在附近的緣故。
答：沒有所境故，了知彼境的識也沒有，其道理與上說相同。另外，你承許神我識周遍一切，對一切變異有遠近的差別如何應理？而且，取聲自性的識為何成為取色之識？彼二者異體故。再者，這樣所境如聲與色是異體，彼能境也是不捨棄先前自性的同時不可能有變為後來的時位，就象玻璃以白染料塗染沒有舍離的同時不可能變成黑色一樣。《釋量論》雲：“非由一知二，根心決定故。” 以此遮破常有及獨一實有識之外，不應想對於一個識的相續如果知聲則不知色，因為在同一時可以產生多種異類無分別識故。雖然如此，但彼等異類識彼此不是一體，若是一體，則應成取五色的雜識和取藍色的識沒有差別。
他們說：譬如一人既是父也是子，如是在所境方面，比如聲音和色法也不相違，因為從變異角度是色法的彼者，從自性角度也是聲音，二者自性是一故。所以，取色法時雖沒有取聲音變異的識，但有取聲音自性的識，故沒有聲識應成無常的過失。
答：比喻不成立。因為一人安立為父和子，僅僅是觀待不同而立的假名而已，勝義中，不是以自性真實成立父子二者。如果父以自性真實成立，不可能有轉變為子的階段，以子前決定有父故。又如果子的自性成立真實，不可能有轉變為父，以子在父前不可能有故。所以，彼等唯一是假立，僅僅假立的法我宗也不欲破，然而以此，你的所欲不能成辦。如果勝義中有既是父又是子，則須要在三德上有，因為你所謂的勝義沒有承許三德之外的他法故。如雲：“三德自性勝，非是所見道，乃為所見道，如幻極虛妄。”如是承許故。然而，憂喜暗的自性不是子也不是父，因為如果諸變異是彼自性，則彼在勝義中觀待誰而安立子，又觀待誰後安立父，何者也不能安立。所以，如果你心想勝義三德自性而（認為）取色時也有取聲識，則應成取一切變異的一切分，或者應成取聲時也不取聲，以一切變異自性是一故，不可能有某時取和某時不取。意義也不成立。因為若取色者也有取聲識的自性，則以可得真因須見，然而彼取色者何時也不見具有取聲的自性，同樣，在所境色法上也不見具有聲音的支分。
他們又說：雖然彼取色沒有見取聲的自性，但識的自性是一個，就象一位藝伎上午作天人裝飾，下午作夜叉裝飾，同樣，先前的聲識彼者是以顯現異樣色識之相的方式見。
答：先前的彼識應成非常有，以舍離前相而獲得餘位故。如果已獲得前者之外的餘相後，彼二者雖然別別呈現，但仍是先前彼者而不是其他，則如此的一體彼者在此世間未曾有言思的所境，或者是尚未誕生的一種事。如是作了譏誚之語。為何這樣說呢？其理由是：所謂一體是在何者自性中沒有別別分離及別別分類安立異體，但對此者現見別別分類的同時而承許一體，有違於現量。如果雖見別別然是一體，則一切都應成一體。因此，藝伎也獲得彼彼不同相的階段，是別別異體的刹那性，勝義中並非一體，若是一體對彼也可同樣觀察故。
若說：如果以變異聲等簡別的識顯現別別相，這僅是觀待階段的似現而已，不是諦實，猶如白玻璃球以染料染色、玻璃球中非真實一般。
反問：既然以餘相——了知聲音等所境的簡別分不成立真實，請你說明自性諦實者其自性如何呢？
對此回答：沒有加所境簡別的唯識，於前後一切識無差別而遍行故，是唯識性。
反駁：如是則一切士夫都成為一體，因為於一切士夫的心相續，“是識”這一點不可能不遍行的緣故。此外，具心神我與無心自性等二十四法也應成一體，何以故？彼等一切在“有”這一點上相同且無差別故。如是，對一切識排除非識的餘法或從遠離餘法的角度而言，雖有識這一點，但這只是假立而已，實際意義中不可能有單單遠離所境的一體識，如同無色的影像般。所以，是對一切所知上排除不同類的反體遍行分假立總相之名，即是內道的無上名言之相。此處也間接宣說了彼義。
若想：如果成為別別階段的異體，雖然不真實或者顛倒，但一切別體無差別共同的一體自性者為何沒有呢？
答：這是對於諸差別錯覺為有總相而執著的邪證。這樣，排除一切別體之外，其餘的共同所依或者一總體又是何者呢？即任何也沒有。
己二、破許我為無情
吠陀宗等說：如是一切所知可攝於六句義之中，何者是六義？如雲“實德業同異，和合即為六。”所謂“實”，分為九種，即我時塵方空和地水火風，其中，承許前五者是常有實質，後四者是無常實質，而且實質體相承許是能作業和功德的所依。“德”分為二十四種，即承許具有數量等十一種他實質功德，樂苦等十三種則是依于自己的功德。“作業”可分為伸縮舉放行五者。“同”分為普遍、局部二者。“差別”即是能區別的自性。“和合”者，如互為相連，彼亦，從一體異體的和合二者分為多類。“我”者，承許如虛空般周遍及常有，故非識，若是識則應成無常且不周遍故。“我”雖沒有識但與識和合的緣故，耽著樂等為我所，承許實際意義上樂等是內的無情。“我”于一切周遍而有，由見“我”的功德故，以此而安立。
無心亦非我，無心故如瓶。
相應心故知，應成壞不知。
若我是無變，於彼心作何？
無心離作業，虛空應成我。
彼無心亦非“我”，因為無心故如瓶與氆氌等，而且如果你承許“我”是業的作者及苦樂的所依，諸無心者是樂等的所依何時也不合理故。
或說：“我”自身雖無心的自性，但與心相應故，以彼加持後將能了知所境。
答：如是則應成壞滅“承件以我不了知所境或無心”，以彼已成為了知所境的自性故。若爾，由先前不了知的“我”現在成為了知故，應成無常。如果“我”是無變異而恒常，則以心也於彼“我”作何等成為了知所境的作業？即應成何者也不作，因為對於無變異的“我”除了先前的自性外作不了變為其他的作業，如同以染料不能將虛空變為藍色等。如是僅僅將此“無心的無情遠離一切作用的虛空”顛倒認為是我而已。嗚呼！看看吠陀派的智慧呀！
戊三、於如是遮破之辯駁分二：一、辯業果不應理；二、辯悲心不應理。
己一、辯業果不應理
若我非實有，業果系非理，
作已滅盡故，成為誰人業？
業果基異體，彼者離作用，
亦汝我共成，故此諍何義？
因位見彼果，此則無可能，
依于一相續，作者受者一。
過去未來心，非我彼無故，
然今心是我，彼滅我亦無。
猶如芭蕉樹，層層析無得，
如是以理觀，我亦非真實。
承許有我的諸宗派說：若你宗所許的“我”非實有，則安立不錯亂業果的連系不合理，因為造業者“我”不可能去他世故，果時無有，而且以諸蘊刹那生滅故，當時造業的刹那後作者滅盡，故彼業不可能在作者上成熟。如果于彼不成熟，其餘在另一者上成熟也不合理故，成為何人感受的業？
如是辯論時，先以類推破：成為造業階段與受果階段的所依或基的諸蘊是異體，以你我二者承許，由“蘊外的常我”彼者無心或是常法故，以正量成立常法遠離一切作用故，此諍論是你我二者前成立，因此，此諍你我二者須要遣除，對我思維而宣說此過沒有意義。雖然如是，但我宗能除此過，而你宗何時也不能除過，其理由宣說如下：
所謂造業者受報，這也是從一個相續的角度安立，因不滅具有果的同時見其果不可能，從因中需要生果故。因此，生果時雖然滅其因，但必然由無欺緣起力而生果。如是之果，它也唯在何處因積聚的補特迦羅相續中成熟，其餘不可，如同種子種於地下不可能生於懸崖。因此，依於五蘊相續同類不間斷的一相續，把造業者和受報者安立為一個，世間心的一切設立都是如是安住。如是，這樣是一相續，以此是否有一個我存在呢？不是，因為所謂相續如珠鬘假立，實際意義中不可能存在。彼亦，雖易了知老幼之色及前後世不是一，而按心宣說，過去心已滅而無有、未來心未生而無有故，不是我，即是與承許我有相違故。
若想：這個現在生起的心是我。
答：彼現在心滅時，我也應成無有，但是你認為我是從前世到此，從此去他世，所以現在生起的心也不是我。因此，《入中論》也說：“如依慈氏近密法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理。”如是破斥相續是我之義。
猶如芭蕉樹，即是樹具濕潤、無堅實分、內為空虛者，若層層剝析，則絲毫不得堅實分而漸成空無。如是以理觀察“我”也真實中不成立。
己二、辯悲心不應理
有情若非有，緣誰起悲心？
為果立誓境，由癡設有我。
無人果誰得，然許從癡立。
為息三有苦，無除求果癡。
苦因我慢者，以我癡令增，
從彼亦不除，無我修為勝。
若說：如果無我或有情，菩薩緣誰後發起悲心？以無所境故。
答：勝義中不得大悲的所境與作者，下文將說“是故諸眾生，恒時無生滅。”這樣的無緣智慧未純熟者，則不能清淨無邊的大悲。實相雖然如此，但在以眾生耽著而于蘊等安立“我”的識前，按現相而言，無法否認無欺存在的苦樂故，在夢境般的痛苦顯現相續斷盡的無住涅槃界中一切有情能解脫的必要或者“為果”——立誓以我度化諸有情，如是立誓並背負的有情不是由勝義中有而是由癡假立有我，以此之故。因此，菩薩雖見無我，但大悲所境的一切有情未如是證悟故，似若有我無意義而有不斷感受痛苦的顯現，故緣彼等生起大悲心，以彼菩薩不貪著自利，見其他眾生無義而受苦，重他輕己之心自然生起，以及見他苦也如酣睡般能遣除故。
若說：如果無有情，則為誰精勤之佛果彼以誰獲得？故為果立誓也不應理。
答：勝義中對，即得者眾生與所得之果均無諦實存在，也承許真實中沒有涅槃與不涅槃的差別。然而在各自眾生的現相前有差別。如上文所述，承許以癡耽著我從而成就雜染輪回方以及與彼相反的清淨涅槃之相兩種，而且所謂的涅槃也不在別處，唯一是對斷盡錯覺分別心假立。如《大乘莊嚴經論》雲：“解脫唯迷盡。”所以，以愚癡被能取所取的戲論束縛的人前，無欺有輪回，由此也有與輪回相反的涅槃，如同被魔控制的人，雖與其他人同行共住，但其顯現前有魔身等顛倒相，由此也有彼苦及安住彼苦遠離的安樂。因此，以勝義中不成立實有的有寂故，束縛與解脫合理，否則都不合理。如《中論》雲：“若法實有性，後則不應異，性若有異相，是事終不然。”
若說：於本來無得者反而希求想獲得後，對於道等你修學有何用？
答：勝義中雖無得而現相中有得故，暫時乃至未現前法性的佛果之間，“僅世俗中將無住涅槃果視為所得的癡心”不應斷除，因為需要依彼息滅三有痛苦故。最終遠離一切能取所取的戲論時，此耽著有寂的微細所知障也將消盡，彼為如來地，現在斷不了，以未證二諦雙融實相現相畢竟不同故。因此，從現相的角度而言，於果為何不學？彼實相現相不同須要斷除，但現在斷不了，某時斷盡時，無得亦無斷的真如將會現前，在彼未現前之間，無法斷盡希求得果之心。
若說：那麼，破我癡也有何用？
答：這二者不同。因為以求果之心息滅痛苦後，自己也會息滅，如同從薪柴所生之火燒盡薪柴一般，而成為輪回一切痛苦之因的我執或我慢者，以執著有我的愚癡將會得以增長，故於無我執著有我的彼癡應當斷除。因為若無彼癡，不會執我，若無我執，則不轉生輪回。如《中論》雲：“內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅，受滅則身滅。”
如果他們說：就象你的心識從假立之我不能遣除，如是能境識從彼“以自性成立之我”也始終不能遣除，以無始以來入于本性故。
答：這二者不同。因為對於唯是假立以緣起顯現，在凡夫前不現沒有能立根據，也不必要破，但執著以自性成立者，以修諸法實相的無我智慧能斷除，如以光明能破除黑暗般彼具正量者有力故。因此，我見是諸法實相外暫時以緣心識迷亂，若它以教證理證遮破而心悟入諸法實相，則由彼為心之本性故，與彼心不能分離。如《釋量論》雲：“心自性光明，諸垢是客塵。”
此處的“從彼亦不除”，所謂“從彼”，有人認為是斷除我執的對治及我執之因等，隨之而出現很多解釋，但都難以相關。此處如聖境妙論中所說，以“從彼所境亦”如是對應而解釋，我認為相應于實際意義，這唯一是我的分別念。
丁二、法無我分四：一、身念住； 二、受念住；三、心念住；四、法念住。
戊一、身念住分二：一、宣說無有支；二、宣說無支。
己一、宣說無有支。
足小腿非身，腿臀亦非身，
腹背亦非身，胸膀亦非身，
肋手亦非身，腋肩亦非身，
內臟亦非身，頭頸亦非身，
此中何為身？
身于一切支，若以方方住，
身支縱各住，身自住何處？
自性圓具身，若住手等支，
則隨手等數，應成等數身。
外內既無身，手等豈有身？
手等外若無，彼身雲何有？
無身於手等，以癡起身想，
以形差別緣，疊石起人想。
乃至緣聚間，身似現士夫。
如是緣聚間，於手等現身。
所謂的身也僅是假立而已，即是沒有自性成立。其理由如是：
所謂諸生處圓滿的身取一整體之相，如果彼有，須要在手等上有，然而觀察時不可得。所謂“足”，雖是膝蓋以下的總稱，但在此頌之中單獨講到小腿和腿，主要是對依於地面的腳部取名為足。小腿、大腿、臀、腹、背、胸、膀、肋骨、手、腋、肩、諸內臟以及頭、頸，這些一一都不是身，與身的體相不同故，如屍陀林中散落的身支一般。即使現在雖然顯現相連、互無錯亂而各住於各處，彼各各支分如何成為身？以斷手等也承許身存在故。因此，此手等諸支聚中何者是所謂的身呢？
對此，這樣想：雖然彼等諸支不是身，但身周遍於彼等而有。
反問：是以一身的眾支周遍於彼等一切，還是以眾多有支身遍在各個支分？若承許所謂的此身於手等一切支成為以支分或一方安住，則縱然身體彼諸支分將會分住在手等別別支分上，但彼有支身自己安住在何處呢？把手等一一排除後的剩餘者，以正量不見能周遍身體。若自性圓具之身一一整體或完整地安住在手等一切支分上，則隨手等支分的數量有多少，應成有數量相等的身體，然而只執著一個整體身的緣故，如是者不可能有。所以，若以理推尋六處的外內一切，不見有身故，雲何成為手等上有身？即是無有。
若排除諸手等外沒有其他身的施設處，則彼身雲何是有？即是無有。對此，以“足小腿非身”等宣說了身與支非一體，又以“身于一切支”等宣說了身與支不是有關係的異體。
因此，雖然無身，但依于手等支分的積聚以愚癡僅僅假立所謂的身，除此之外，真實義中不成立，如同以土石疊成似人的形狀差別而于假人生起真人的錯覺般。此處，乃至形狀差別眾緣聚合之間，則此身是似現補特伽羅，而緣不聚時，則不安立為男身，譬如變性、遏部壇及燒成骨灰等，女身也是如此。如是，乃至對手等支分取名為身的諸緣互相連系等彼等存在之間，則於手等現為身，並非以自性成立身，如肉與骨塊。
此處，有些印度版本中說：“眾緣聚合時，則木現似人。”若按此義，當如是解釋：乃至人形的木或石堆站立等的形狀差別及光線不明等眾緣聚合之間，則現男人或女人。
己二、宣說無支。
如是指聚故，手亦成何物？
彼亦節聚故，節亦析為分，
分亦析為塵，塵複以方分，
方分離分故，如空塵亦無。
如是具觀人，誰貪如夢色？
若時身亦無，爾時何男女？
若說：雖然無身，但手等支分以現量見故，彼等存在。
答：身不存在諦實，如是，是對指聚——僅僅各自支分的積聚假立有支手，則手實際意義中成立是何物呢？彼指也是各節的積聚，指節也可由各自方別別分作分析，則成為眾多，因為上分非下分、下分非上分等不雜而住。此分也從粗塵一直分析到微塵，而且彼微塵也以顯現各自方分的分類成為多種，這樣推至極限的話，方的分類何處也不可得一分實有，就將會遠離支。以微塵組成粗塵時，以四方上下六塵圍繞，爾時於彼中塵，與其餘六塵有接觸分，應成有六分；如果沒有，則以六塵僅住一塵位故，團的塵聚也不能比微塵增大。如《唯識二十頌》雲：“極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。”因此，手等一切分以及一切色法，從粗塵、微塵至極微，以彼方分分析而衡量，將成空性猶如虛空般不成立色法，故極微也沒有成立的。
如是，對於不成立實有如夢的色法，具有觀察勝義的補特伽羅誰應貪著？即不應理。何時如是身無自性，爾時其差別——何者是男身、何者是女身，即無實有。
戊二、受念住分四：一、觀察受之自性；二、觀察受之因；三、觀察受之果；四、觀察受者。
己一、觀察受之自性。
苦若勝義有，何不損極樂？
樂則以美食，悲等何不喜？
由具力蔽故，彼若不領受，
何者非受性，雲何彼是受？
若謂有細苦，豈非除彼粗？
謂彼即余樂，細亦彼種類。
若生逆緣故，苦受非生起，
受由分別著，豈非已成立？
是故其對治，當修此觀察，
觀察田生定，即瑜伽士食。
若此苦受是真實義中以自性存在于心相續而有，為何對相續中生起喜樂不損害，即損害而將不生起樂受，然而如是不定故。同樣，樂受是在真實義中存在而有，對生起苦受也損害，由此點能了知，故此處沒有單獨宣說。這樣苦樂二者是相違，何者自性存在，彼不能是餘者，有事不可能捨棄自己的法性故。以此宣說了心上不成立實有受。
現在從外的角度宣說，如數論外道等所承許的樂受在外的所境上也不成立。如果所境妙色、美味等是安樂自性的話，對於以亡子而悲傷鬱抑以及以恐怖而驚惶等，以美食和娛樂等為何不產生歡喜心，因為在美食等外物上存在安樂故，如火之熱性般。
若說：在彼真實義中，雖不是心裏無苦受，但以具力的內在極勝喜樂壓制後不領受，如同以日光映蔽星辰一般。
答：何者不是領受的自性，彼者為何是受？以無有受之體相故。雖無領受也能安立為受的話，應成受虛空之花的香氣。以此理，若說“憂傷者雖以美食等亦不歡喜是以憂傷強大壓制後不感覺”，也應如是觀察。
對此，如果這樣想而說：根本沒有領受不應是受，故而正領受有力喜樂時不是畢竟不領受苦，然而僅有細苦的緣故，是由不知彼受，猶如大量糖水中落入少許鹽水般。
答：在一個相續中，沒有細苦與樂同力並存，若有苦樂二者同時在一個相續中，可以得見，但彼不可得。而且，你宗豈不是承許以樂遣除此苦的“粗”者強力分嗎？這樣的話，其“細”者也為何不遣除？因為是其有力對治正安住的緣故，如同烈火所在之處沒有寒冷一般。所以，正領受強力安樂時，成為與彼相違的“細苦”並未領受。
他們又說：雖有細苦，但彼不能發出自力，已被強力喜樂轉變故，是彼大樂外的其餘一般喜樂，即領受細樂的相，就象白水晶以紅塵塗染後雖現紅色但白水晶並不是沒有。
答：屬於一般喜樂的彼“細”者，也是喜樂的一種，何時也不是苦，則說其實際意義中是苦，作此觀察有何用？因為以何者辨別苦性領受細樂的一般樂和樂性輕微領受的一般樂這二者的差別呢？明明本來無有，還認真尋找，就象對虛空打結一樣，以此有何必要？用自身尚不成立的諸喻作為能立，以此不能成立。
若說：由生起有力之樂的逆緣故，不具足因的苦者此時沒有生起。
答：所謂“受”者，在外境上不成立，而是以內分別心耽著或假立樂等，豈不由事勢理明顯成立？因為這樣心自己產生安樂時無痛苦，產生痛苦時無安樂，而且從緣見偶然性故。所以，將所求之樂與所舍之苦視為真實義中實有後，為之取捨勤作，誠為迷亂，因為所謂的苦樂以自心未假立之間，自性者的苦樂內外都不住故，如同嘔吐症患者和饑餓者前的融酥，潔淨者和豬前的糞堆，以及不淨觀者和貪欲者前的女身一般。如是由自己的分別念轉變為樂等彼者，即沒有樂等的實有自性。
根據如是的緣故，“于樂受等真實義中耽著後取捨的分別心紛紛不斷連續之相”的對治，應當這樣以剛說的觀察修行，因為耽著感受的諸世間眾象瘋子一樣成了迷亂，而其對治此外無有故。如是，從觀察良田中出生的於受無自性義入定的禪定，彼是諸瑜伽士受用的美食。此義如何呢？如同以食物能長養身體並令歡喜而滿足，如是諸瑜伽士感受離貪的安樂並且長養證身故，因此是諸瑜伽士享受見無“受”之境而世間人於“受”之境散亂而奔逸之義。
己二、觀察受之因。
根境若有隔，彼二怎相遇？
無隔應成一，何者遇于何？
極微不相入，無入機平等，
無入則無合，無合則無遇，
無分亦稱遇，雲何相應理？
相遇亦無分，若見當指示。
於識無聚身，相遇不應理？
聚亦無實故，如前應觀察。
如是觸不成，則受從何生？
此勞為何義？以何損何人？
假如此等能境根與所境色等義是有間隔，或者無間隔，若許前者，則彼根境二者怎能相遇？因為對於有間隔不可能有相遇，如東西二山。 若許彼二者無間隔，也應成一體，這樣以何能境遇何所境？如眼自與自相遇不可能。
對此，他說：如兩手合掌等為何沒有相遇？
答：這樣，這種似現相遇也僅是以分別心耽著，並非真實義。其理由是：根境粗者，沒有以一切方相遇，比如何者前觸後未觸。以此理觀察的話，以餘塵有間隔的諸塵則未相遇，最終需要無間隔的根境極微塵相遇，然而彼極微塵不能入於極微塵中，因為對於極微塵由無分的緣故沒有容納其他或入的機會，是彼此二者也成為平等。因此彼二者以一方相遇、未一切方相遇者，不是無分，即是未相遇的塵放在一邊，對相遇的塵應可觀察，若以一切方相遇，則需要互相融入，然而對彼平等沒有入的機會故，無融入；對於無入，沒有彼二者合為一體；對於無合也沒有相遇，因為若無分相遇，須要以一切方相遇，一方相遇不可能故。所以，對彼無分者也稱為“有相遇”如何應理呢？以一方及一切方相遇對彼不可能有故。故此，如果你見“既是相遇也是無分”的話，應當給我指示才能成立，其密意即是無法指示。以此宣說了沒有所謂根境識聚合的根境相遇。
再者，於心識沒有塵聚之身，與所境相遇不應理。假如何者無身也能相遇，則應成虛空與手相遇，也應成觸石女兒。
若想：由識有故，此喻不合理。
答：觀察無身之相遇故，沒有不合理。
若想：雖然沒有相合而遇，但有根境識三者集聚。
答：如同前文“如是指聚故”等中觀察沒有實有集聚那樣，應當如是了知。如是沒有因觸，則果受將從何生起呢？在勝義中無有。若無受，此種種辛勞是為何義？因為沒有所尋求而成的安樂。以何苦對何人損害呢？僅是幻心迷亂的顯現而已。
己三、觀察受之果。
何時無受者，彼時受亦無，
彼時見此已，雲何愛不退？
若說：這樣，于一切眾生生愛不退失故，其因之受為何沒有？
答：這也僅是愚癡而已，真實中不是。彼亦，何時受者我及心識沒有少許以自性成立，而且以此也沒有所領受，彼時見實際意義中無有此所受能受的階段後，為何受因所生的愛不退失？以無因故。
己四、觀察受者。
無論見或觸，皆由夢幻性。
與心俱生故，受非心領受，
受心依次生，成念非領受。
受非以自受，亦非他領受，
受者毫許無，故受非真有，
如是無我聚，雲何以此害？
若想：沒有所受和受者，則此見等不合理。
答：以眼見色或以身覺觸，即能表示前後二者之間的一切見聞嗅等。彼等實際意義中無有而顯現者，是由如夢幻的自性。阿闍黎說：“如幻亦如夢，如乾達婆城，所說生住滅，其相亦如是。”所以，僅僅無諦實的同時顯現之外，真實中不見，即是這樣觀察受和受彼之心同時或不同時：
若成為同時，能受心與所受受二者無先後而俱生故，彼受不是以彼心領受，因為異體同時者以一者於另一者前無有而互不觀待且無關別別性的緣故，無領受。
若說“不是同時而是先生受後生心故，成為心具有受的相”，由心的當時沒有彼受故，不是真實領受而應成僅僅憶念，而所有緣過去者都是憶念，以過去今時無有故，不可能明顯領受。所以，對彼緣過去之憶念也作觀察的話，只是虛設，由過去性——現在境中不住故。
如是過去的能受心者，已滅故，以此不可能領受，以現在及未來不領受以理成立。同樣，所境受，過去者除憶念外不得領受，現在者不能領受，未來者無有故以現在識領受不可能。
這樣，以受自己領受自己不合理，以自於自轉相違故，如已破自證分。以受之外成為其他的識也不能領受，由無間所說故。彼受之受者在真實中絲毫許也沒有，以此根據，所以此受在真實中非有。如是對此無受者之我僅僅蘊聚猶如夢幻，以此所謂的無自性苦受，為何作損害？即是真實中沒有任何利害。
戊三、心念住分二：一、宣說意識無自性；二、宣說五根識無自性。
己一、宣說意識無自性。
意不住諸根，不住色與中，
不住內及外，餘處亦不得，
非身亦非異，非融別亦無，
體無毫許故，心性本涅槃。
意識者，不住於內根，不住於外的色等所境，也不住於二者中間，在身體內部以及身外的諸支上也不得心，除剛說的這些外，餘處也不可得，而且，身體本身不是，也不是異於身，也不是成為融入身，除身外單獨也少許沒有，由彼者絲毫也不成立故，有情心本自以自性涅槃。
己二、宣說五根識無自性。
境前若有識，則彼緣何生？
境識若同時，彼亦緣何生？
然境後生識，彼時從何生？
若於所知色等前有眼識等，則彼識緣何所境後生起？爾時無所境故，無能境生起。若能知與所知同時產生，彼識緣何者後生起？識未生時所緣緣不生故，不能生，所緣緣生時識也已生故，能生不應理，以此成為無關故。然而，若於所知境後才產生彼識，彼時識從何而生？彼所緣境已滅故。彼先前已滅的有事，現在是有還是無？有則不是滅而應成同時；雖無也能令生，則應成以燒盡的種子令芽產生，以及以兔角也能使眼識等產生。滅不滅也與此同一意義。
戊四、法念住分二：一、總說諸法無生；二、於因體果三者分別觀察。
己一、總說諸法無生分二：一、真實；二、辯駁。
庚一、真實。
如是無有知，諸法一切生。
如是上面所說有為法無為法一切諸法的生，沒有將會了知，因為無生故。何者無生，對彼也沒有住等，實際如《中論》所說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”
庚二、辯駁分二：一、辯所立不應理；二、辯能立不應理。
辛一、辯所立不應理。
如是若無俗，雲何有二諦？
世俗以他立，有情豈涅槃？
此由他分別，彼非自世俗，
後定有則有，無即無世俗。
若想：如是，一切所知諸法一切時處也沒有少許生滅等，則應成無有生滅及來去等自性的世俗，何者不承許世俗，於彼也無勝義故，雲何也有二諦呢？即二諦應成一諦。
安立二諦者，僅是所化入道之門，而在勝義之中，也沒有斷成二諦，唯是不可思議的法界真如實相究竟。如是，如經雲：“倘若無生是一諦，於彼有者說四諦，若按實相菩提藏，不見一成況四諦。”雖然勝義中沒有安立二諦，但名言中有二諦，以實相與現相二者決定故。如前文“許此為二諦。”
他們又說：如是沒有安立二諦中的世俗有事自性，而所謂的世俗以其他心需要安立，並以此安立成為彼者，則諸有情不能入涅槃，因為乃至眾生邊際未盡之間心不盡，乃至心未盡之間以心安立的世俗不盡，故所謂“此滅盡一切能取所取戲論的涅槃”何時也不可能有。
答：何時也相續不間斷的此世俗顯現，由其他諸有情的各個分別心戲論而顯現，如毛髮夢境等，彼者非涅槃者自前顯現的世俗。因此，由有其他眾生的二取顯現戲論，並非一者亦不入涅槃，而以一者的能取所取消於法界，又豈是一切眾生的能所悉無？譬如夢中的洪水猛獸等，無不是以分別心假立的所境自性，然而醒者的各自夢境已滅，其他人雖有夢境顯現，但對彼醒者無害。如《入中論》雲：“此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。”所以，如果在能所二取顯現的微細習氣也退失的涅槃界中成就如來後，也必定有此生等世俗的戲論，則觀待自方有世俗或戲論，然而並非如此，即無一切世俗之戲論，故是涅槃。《入中論》雲：“盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯證身。”如是，生等戲論網無餘寂滅如薪盡之火般一切心心所無餘消盡而成為法界現空雙融無言之中如水融入水般的自然智慧遠離一切邊，雖遍知一切所知，然而唯一是戲論寂滅的自性。此時，心心所的戲論消盡無餘故，現前究竟智慧，以及已獲得自然智慧，應知滅心，而認為以凡夫虛妄分別染汙後戲論之心不滅以及心滅之後無智如燈滅，則是對佛極大誹謗故，為斷彼，應對甚深義產生定解。
辛二、辯能立不應理分二：一、雖無實有然觀察應理；二、諦實之觀察不應理。
壬一、雖無實有然觀察應理。
能觀與所觀，二者為互依，
依于名言後，說一切觀察。
何時觀察智，以彼觀察時，
彼複須觀察，故當成無窮。
所觀觀察竟，能觀無所依，
無有所依故，說彼亦涅槃。
若說：按照你宗，能知所知無自性故，其觀察也不應理。
答：能境觀察心與所觀察境二者，雖然以自性不成立，但這僅是互相依靠觀待而安立，因此，這樣依於僅是共稱不觀察似有的世間名言後宣說一切觀察，故極為應理。
對此，他們說：為了證悟虛假戲論的諸法無實有，何時以觀察一切所境以自性不成立的識或觀智觀察時，彼觀察智不能自作自境而觀察故，彼時第一觀察智它也需要以第二智觀察等故，你的觀察智應成無窮。
答：對於所觀察的一切法觀察無實有後，明瞭不住於生及無生等的任何邊，爾時于能觀智無有如此緣取的所依或所境，某時無有所緣之境或所依故，不產生彼能境而寂滅一切戲論，故宣說彼能觀智也如波濤入水般法性之中以自性涅槃。
壬二、諦實之觀察不應理
有宗心與境，極難立諦實，
若由識成境，識有有何依？
而由境成識，境有亦何依？
然由相待有，二者均無實。
若無子非父，子為從何生？
無子亦無父，如是二皆無。
如芽從種生，由芽知有種，
由境所生識，何不知有境？
由彼異芽識，雖知有芽種，
然知彼境者，從何而了知？
按有事宗的觀點而言，心境彼二者極難成立諦實，以無能立的正量故。
若說：彼亦，由識成立量而成立有彼境義，以此識量見有故。
反問：“識為實有”有何根據或所依？對彼以心識自己則勝義中無法成立，以其他識成立也應成無窮，故無其餘能立。
然而，若說：由取此所知或所量實有現量者故，成立有識。
反問：“有所知”又有何所依呢？
若說：其所依是識，因為心境二者彼此以一者成立另一者。
答：這種“有”不是以自性成立，而是由互相一者觀待另一者而有，如同長短。所以，安立某一者時另一者不能作比喻，以彼不成立故。故在勝義中，二者也將無有。譬如，若無子則非父，因為沒有立父之因，如是非父的話，子從何而生，以無因故，二者都不應理。這樣，沒有能立之子則彼前無父。如是此處心境二者之中，某者作為所立者尚未成立如子，彼前，彼之能立另一者如父不可能有，故最終沒有心境此二者。
他們又這樣想：這樣不說以互相觀待而成立，但是所知境的果是識，以彼為何不了知有彼所知，如芽是從種子產生，且依彼芽了知有種子。
答：比喻不相同。因為以芽推知有種子，不是僅以芽自己了知，而是以芽外餘識對果芽比量後將會了知有此前提因種子。彼亦，別別見種芽二者後，以決定因果的正量如是了知，而不是沒有決定因果正量的前提、以僅僅見芽而了知。何以故？“有了知彼所知境之因的識”從何根據而了知？勝義中以自證分及他證識何者也不能成立故。
由此，宣說了對於承許實有的宗派名言難以應理，而對於承許假立的宗派諸名言極為應理。
己二、於因體果三者分別觀察分三：一、抉擇因為無相；二、抉擇體為空性；三、抉擇果為無願。
庚一、抉擇因為無相分二：一、破顛倒；二、宣說真實義。
辛一、破顛倒分二：一、破無因；二、破非因計因。
壬一、破無因。
先由世現量，是見一切因。
蓮花莖等別，是由因別生。
因別以誰作，由前因別生。
何故因生果，前前之因力。
順世外道等說：譬如刺的銳利、孔雀羽毛的色彩等，誰也未造，都是自然生。
答：對此，首先由世間的現量，即是見於一切果能生各自的一切諸因，而不可能見無因的同時產生。如《釋量論》雲：“若此有彼生，若此變彼變，說此是彼因，此於彼亦有。” 此處“現見”僅僅是表示，也含攝比量。
若認為：譬如蓮花的莖葉等種種差別，因上未見故，有彼種種差別的因不應理。
答：因上真實有果，豈成因果？然而，蓮花的莖等不依靠自種不產生而見從種子中產生，所以，果之差別者是由因的差別出生故。如是如同果有種種差別，因的功能差別也成立種種。
若說：如是有因的種種差別，是以何者作的？
答：不是以其他誰作的，這樣彼種子也無自因不可能生故，是由前面因的差別而產生。
若說：既然彼因有種種功能，何故以現在的青稞種子只生青稞芽而不生稻芽？
答：以現在青稞種子不是自在的方式取種種功能者，此是從宿因力引起能生自己同類的自性故，此是諸法法性，誰也錯亂不了。因此若成無因，則應成常有或常無，然而一切有事見時處偶然性故，成立有因。
壬二、破非因計因分二：一、破有識自在天為因；二、破無識無情為因。
癸一、破有識自在天為因分三：一、觀察因自在天；二、觀察以彼所生之果；三、觀察生果之相。
子一、觀察因自在天
自在眾生因，何為自在天？
若謂諸大種，于名何徒勞？
地等多無常，不動亦非天，
足踐及不淨，彼者非自在。
自在非空靜，非我前已破。
非所思維者，說非思何用？
以彼生亦何？
自在天派等說：以常法自然遍知自在天思維後造一切世間。
所謂自在天是眾生之因，請問首先自在天的自性是什麼？
若說：是諸大種。
答：對此，我也承許從大種產生諸果色故彼是因，所以，你對彼取名自在天而我們稱大種，僅是名稱的差別而已。若如是，名稱以補特迦羅的欲心隨意可取故，以此大勤作的徒勞建立自在天有何用?即是作此不應理。然而，你宗所許的自在天是具有常恒、一體、應供等差別，而此地等大種是眾多、無常、無有心的動搖、非所供天、是足等踐履、非恭敬之境、亦具不淨的緣故，彼大種不是自在天，以所許自在天的體相與彼相反故。
若說：自在天是虛空。
答：彼無有能生果的功用動搖故。自在天也不是我，前文已破故。
又說：彼自在天的自性以觀現世量無法思維，故無彼等過失。
答：自在天也不是不可思維的作者，若它不可思維，說它是作者有何用？因為如果要說，首先思維而了知後需要說，對於“是如何”既一無所知，以誰說它是作者？如果不了知因的作者，則承許此等果從此所生又是何者呢？因為需要別別了知所生能生並決定因果後才能宣說，否則石女兒等也應成作者。
子二、觀察以彼所生之果
我及地等大，自在豈非常？
識從所知生，苦樂從業生，
以彼生何果？
請問以自在天所生的果是“我”等常法，還是“識”等無常法？
若說：承許前者，是“我”等。
答：彼果分“我”和地等塵以及因自在天自己的自性，豈不是也承許為常法嗎？彼因果二者常法是能生所生如何應理？以因離能生之作業、果離所生之差別故。
若許後者，取藍識等是從所境藍等所緣緣等而產生，而且無始以來相續中再再產生的苦樂感受是從宿業產生，故請說明以自在天產生何果呢？即以彼不可能生果故。
總之，于常法無因、無常者是以自因而生故，以自在天何者也未造。如《釋量論》雲：“由械藥等系，黑者傷及愈，無系屬株杌，何不計為因？”
子三、觀察生果之相
因從無始有，雲何果有始？
何不常生果？彼不觀待餘。
無一非彼造，彼造複待何？
若待聚成因，定非自在天。
聚時無不生，不聚無力生。
不欲亦造作，自在成他轉。
欲亦隨欲轉，豈是自在天？
如果是因者自在天沒有初始，則具有直接無礙的因之功能的緣故，彼等諸果為何有初始？如是則不能安立此果僅限於此時有、此前無有出生，而需要從無始即有，間或見不應理。因此，現在的此等男女也應成無始以來即有。
若想：于彼，以自在天將此等情器依次造作的緣故，有造某些果而不造某些果的階段，故無過失。
答：自在天為何不恒時造所有一切果？因為如果一切果的因僅是自在天，而且彼自在天也不觀待任何他緣，則以產生一切果的因恒時具足故，為何不產生果？如雲：“其因無所缺，何能遮其果。”
若說：彼觀待各自的俱有緣。
答：俱有緣也恒時不可能不具足，非以彼自在天所造的其餘有事絲毫沒有，以彼自在天生果，此觀待其他何種因呢？即彼者不應理。倘若決定觀待其他緣，則將成因緣的集聚自性是因，自在天不是因，其理由是：因緣集聚時果不得不生，而無彼因緣則自在天也無令生的自在力故。因此，見從其他因緣產生的同時，無義地把自在天也執著為因，則應成因無窮盡。如《釋量論》雲：“有何成何性，計餘為彼因，則於一切果，諸因應無窮。” 此外，以此自在天造果時，假如觀待集聚，則以集聚力對於他人的痛苦等以自己不欲的同時造作，應成為他所轉。如果諸果是如所欲以欲的自在力而造作，則也依賴欲，並應成以欲鉤所持的不得自在。另外，假如此是器情的作者，則如何是你所許的自在天？以具有能作果則決定是以無常周遍故，常法者唯一是以作用空。
癸二、破無識無情為因。
謂塵世間因，彼亦前已破。
數論許根本，常法眾生因。
所謂喜憂暗，三德平衡住，
說彼為根本，不平名眾生。
一有三自性，非理故彼無，
如是德非有，彼亦各三故，
無德聲等有，應成極杳然，
于無心衣等，有樂等不然。
有事為因性，豈非已觀竟，
汝因亦樂等，從彼不生衣，
若樂從衣生，無衣故無樂。
樂等常恒性，恒時不可得。
若有顯樂等，何不持領受？
若謂彼變細，雲何有粗細？
舍粗變細故，粗細成無常，
如是何不許，一切法無常？
粗既不異樂，顯然樂無常。
若許因位無，不生以無故，
明顯無而生，汝不許亦存。
於因若有果，食成啖不淨，
複應以布值，購買棉花種。
若世愚不見，達者所立真，
彼知世亦有，故雲何不見？
世間若非量，見顯亦非實。
能量若非量，所量豈非假？
汝修真實空，依彼故非理。
未觸假設事，非能取事無，
是故妄有事，彼無定虛妄。
故如夢子死，無子分別想，
有子分別障，彼亦為虛妄。
外道伺察派等承許而說：極微常法是世間的因。
答：彼等，前文已破極微塵故，此處不必說。
又數論師承許根本常法是眾生之因。彼亦，所謂喜憂暗三德平衡者，稱為諸變異的因——根本，已不平衡者承許出生種種眾生的變異。
對彼獨一根本有三德自性相違，以有三則非一故，故無彼常恒一體的自性或根本。如是彼等三德也不存在，以彼各各也有三者之分故，若無則應成遠離自性之相。若無三德因，承許“有從彼中所生的變異聲等”應成極杳然或遠離有，如無泥之瓶。此外，“受”是心以正量成立，而于無心衣等不可能有樂等。
若說：諸有事聲音等是彼樂等之因的自性故，無過失。
答：勝義中已破有事存在，名言中有與自許相違，以你宗承許衣等之因也是樂等三德，衣等之果也承許是樂等故，此既是產生衣等之因、又是衣等所生之果者，誠為可笑之處，如說此人既是父又是子一般。若有眾多樂等，則失壞是一個自性。與現量也成相違，從彼樂等之中何時不見出生衣等，這樣見衣及檀珠等出生樂等故，因此，彼衣等極微塵少許也不成立故，從彼所生的樂等單獨而住畢竟不可得。
若他說：樂等不必觀待衣等而是根本自性常恒。
答：應成見樂等一切時中何時不退，以樂等可見且彼於前性外不可能變動故。雖然如是，但恒時見者何時也無有故，不應理。
若說：雖然樂等恒時有，但有明顯與不明顯的差別故，不一定恒時見。
答：如果樂等畢竟不明顯，由誰也不知故，有也不應理，如是你也不承認。而有些階段中有樂等明顯者，為何不恒持領受？以樂等可見、周遍所緣境且恒時安住故，如具眼目者前的燈火一般。
若說：彼樂等從粗者明顯變為細者後以不明顯的功能自性而有者，彼不能領受。
答：彼樂等常法一體者，為何成為階段不同的相違粗細二者？
若說：以舍離前面粗大體相後成為其他微細故，無過失。
答：成為粗細自性的樂等，彼等成立無常。若承許諸樂等明顯者舍離前位後成為餘法，如是為何不承許一切二十五諦都是無常？因為不可能恒時唯一見任一種現相故。
若認為：雖成為粗細、然未舍離樂的自性故，從常法中不失壞。
反問：粗者與樂，彼二者是異體還是一體？若許異體，雖滅粗者但不滅明顯之樂而需要恒時領受。若彼粗者與樂不是異體而承許一體，則顯然或決定成立彼樂的無常性。
對此，他說：樂雖然成為不明顯，但它是在根本界中隱沒而成為功能的自性，而且再度明顯時，僅是前有的彼者現前而已。如果前時畢竟無有者，則少許產生也不應理，以無故，如泥中兔角。
這樣就問：一切果在因位有的話，為何不是恒時見？
他們說：于彼，在心前僅是先不明顯而後明顯，如暗室中瓶以燈火而明現一般。
答：將會失壞你的根本理論，即是明顯者，因位是無而最新生起，你雖不欲或不承許，但實際如是存在。若明顯者在因位有，則明顯與不明顯的差別沒有安立而從最初應成明顯。因此你自己的承許中存在相違。又與理相違，即若因上真實有果，則你食用食品時應成吃不淨糞，此外你應以買布錢去購買棉花種子，從彼中取布而穿衣，才能成立你宗。
對此，他說：雖然實際因上有果，但以愚癡翳染汙眼目的世間有情不見。
答：以了知因上有果之真實性的諸數論師安立“彼了知真實性世間也有”，以因具足故，為何不見？即是按你的觀點來說，一般成為了知真實性的識果，一切有情須要具足，而且，“許因上真實有果的數論安立”也承認有的話，難道不見他們也只吃食物而不吃不淨糞，欲求衣只購衣而不尋求棉花種子？何時何處也不見如你所作的真實性安立那樣受用故，有損害。
若說：世間之見不是正量故，以此無損害。
答：那麼，“以世間者見果之自性明顯”也應成虛妄。若彼虛妄，則所謂“此因上有此果，由後時明顯故”應成毫無意義。
他們說：若由能量是虛妄而不成立所量，則你中觀宗能量之識也在勝義中不成立正量的話，以此所衡量的宗派安立豈不也成虛妄？如是的話則以彼觀察的虛妄量對所謂“真實性或勝義中空性”衡量而抉擇後修習空性，也根據彼故，不能成為合理。
答：此處，我們以量成立的結果——所謂“空性”，並沒有對所緣的實有境承許宗派。為什麼呢？不觸或不依所觀察的瓶等彼有事，則何時不是單獨取無瓶等彼有事的無事，是故，如無瓶或瓶空般的相似或少許空性，它也是排除其他有事或是遮遣分故，這樣承許以自性虛妄的何等有事，其無事也顯然或決定是虛妄。
若說：那麼修“一切有事無有”有何作用？因為有事無事二者平等虛妄而均非真實故。
答：從無始以來串習實執，於輪回之中能束縛。其對治暫時唯修有事無自性而已。以有事無事二者虛妄故，如同夢中生子後夢見子死而悲痛時，想無子的分別念是想有子分別念的障礙，彼也是虛妄。因此，猶如以兩木相摩所生之火燒盡兩木，如是以觀察一切有事無實有的智慧火無餘燒盡一切有事無事之安立的所緣稠林後，安住於寂滅一切戲論的智慧中時，即是遠離一切承認的大中觀。《般若攝頌》雲：“行此菩薩智明者，斷貪為眾無貪行，日離羅睺明然住，如火燒盡草木林，諸法性淨極清淨，若彼菩薩般若度，不緣作者及一切，此即殊勝慧度行。” 《中論》亦雲：“定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。”
辛二、宣說真實義
故以如是觀，絕非無因有，
非住別別緣，亦非住合集，
非從餘處來，非住非他往。
由此，以如是觀察一切有事法絲毫也不存在無因而有，從常法因也不出生，即是外的諸法如從種子生芽等依於各自因緣而生，內的諸生處從無明乃至老死之間相續不斷依緣起產生。如是有事各因緣彼等別別一一之上，以及一切諸緣的合集之上，果也不安住，因為以各自一一無法產生，而合集也除諸因外毫無其餘故。顯現果時，彼果不是從彼等因緣外的他處來到此處，也不是因外以自性異體的果依仗因後已成立者于此處安住，也不是滅時從此處去往他處。因此，一切諸法本來以因空。
此處，其他注釋 中以“別別”破自生和他生，以“合集”破共生，如是破四邊生。
庚二、抉擇體為空性
以癡所執實，與幻有何異？
幻師所幻物，因緣幻現法，
當審觀彼等，何來複何去。
何以何近見，彼無則非有，
虛偽如影像，雲何有諦實？
以愚癡所執著的諦實內外諸法與幻物無異，即是以幻師變化的象馬等和以眾因幻化的諸事，應當審細觀察彼等從何處來，到何處去，必定將會見彼二者相同。若對此有諦實的話，此顯現是須要從他處來此處，而且滅時從此處去他處，然而對彼沒有任何前後際。何果能生它的因緣相近或積聚時，唯以彼力將會見果體；若無彼因，不可能有以自己的自性成立之相。因此，彼果是以其他因緣造作，和影像相同，對彼怎有自性成立諦實?即是無有。如是緣起生遠離常斷來去有無諸邊的自性，應當以幻化八喻等的方式了知。如《般若攝頌》雲：“菩薩般若觀緣起，了知無生無有盡，如日無雲放光明，破無明障證菩提。”
庚三、抉擇果為無願：
于已成有者，何需以因生？
彼無者亦然，何需以因生？
縱以億萬因，無不變成有，
無時怎成有？成有者為何？
無時無有者，何時將成有？
乃至有未生，定未離於無，
而未離無者，定無生有時。
有亦不成無，應成二性故。
如是無有滅，有事亦非有，
是故諸眾生，恒時無生滅。
眾生如夢境，觀察如芭蕉，
涅槃不涅槃，真實中無別。
若對果觀察，彼所生是有者，還是無者？彼果以自性成為有者，何需以因？彼二者不能互為因果。而說彼果無者以因產生，果自己的性唯一是無者，于彼何需以因？以無者一般無因而自己已住無性故。
若想：彼僅僅無者雖不是以因產生，但以此因把無果變為有之有事。
答：彼不能。縱然以億萬因緣集聚後勤作，何法無自性，彼也無有轉變成有者，如集聚何等因緣也不能使兔角變成有者，無者不成任何所觀待。“無事不能變為有事”的理由也是：無事不舍離自己的同時轉變以及舍離後轉變二者都不應理故，即如是正無事的階段彼時不是有事，以彼二互相分離而住故，舍離無事後新變成有事也是何者？即彼不可能。這樣，如果安住無自性彼者正無時不可能有有事，則於彼何時也沒有有事的階段，因為乃至未產生有事之間不遠離無者，且“不舍無事自相的同, 時有有事階段”何時也不可能有故，無事如何變成有事，即“變”不應理。因此，是無事的同時不可能變成有事的話，所謂“無事變有事”只是詞句而已，因為何者以唯是無者成為舍離有事之故，無有此變為彼。如果雖無有變成彼而執著有變，則應觀此芽等變為石女兒。無事不可轉變為有事，同樣，有事也不會轉變為無事，彼二者互相舍離故，理論如上文講解無事般，此處將有事和無事交換而了知即可。如果彼有事轉變成無事，則彼者應成有事無事之二性故。
如是的話，在真實義中無滅，而且有事也非諦實，是故此等一切眾生三時恒時也無生無滅。雖如是而顯現此種種世間的眾生者，現而無自性，如夢。若以理觀察時，無有堅固實義故，如芭蕉樹。因此，涅槃與不涅槃也在真實義中無二無別，以無任何束縛、也無解脫而恒時唯一安住平等性故。
丙二、證悟空性之作用分二：一、自己平息八法；二、於他無勤生慈。
丁一、自己平息八法：
空性諸法中，有何得與失？
有何他人敬？有何他人輕？
苦樂從何出？有何喜與憂？
真實性中覓，誰貪于何貪？
觀察生存世，誰將此處亡？
誰當生已生？誰為親與友？
一切如虛空，如我悉當持。
如是以自性空的一切諸法之中，有何利養等的獲得與失去？如是，有何恭敬與輕蔑，安樂與痛苦，以及歡樂與憂愁？若於真實性中以理觀察，于何境貪愛，且誰人貪愛？若善加觀察此生存世間於三有處如何會死亡？誰是來世當生及前世已生？親友也是何者？則一切諸法猶如虛空一般。以具有觀察實相的智慧如我一般受持後，應當平息八法。
丁二、於他無勤生慈：
諸求自樂者，以爭愛二因，
引生擾及喜，憂苦勤劬爭，
及身互殺刺，以多罪勞活。
數數來善趣，享受眾樂竟，
死已墮惡趣，難忍長苦中。
三有險地多，非真性如此，
彼亦互違故，無此見真性，
彼中無可喻，劇苦海無邊。
如是力微弱，壽命亦短促，
彼亦營壽康，饑疲及睡眠，
損害近凡愚，如是以無義，
命無義速逝，慧觀極難得，
彼亦習散亂，焉有遮方便？
為令墮惡趣，彼中魔精勤，
又複邪道多，疑中難超越。
暇滿難再得，佛出世難遇，
難度惑瀑流，嗚呼苦相續！
如是雖極苦，癡愚不自知，
住苦流眾生，嗚呼當悲湣！
如人數數浴，複數數入火，
如是住極苦，猶自以為樂。
似若無老死，以行而住者，
先遭殺後墮，惡趣受劇苦。
如是苦火逼，何時我成就，
福雲中善出，自樂具令息。
何時以無緣，恭敬積福德，
於著相衰者，開示空性理。
如是自己欲求安樂的眾生，於怨敵爭鬥，於親友歡愛，以此二因，引生內心的惱亂與歡喜，而且所欲不成的憂苦、為求所欲的勤作，以及與他人諍論，自他身體互相斬殺砍刺，另外以三門諸多罪業積財，以具極大辛勞營生——以小義的今生圓滿欺蒙自心度日而住。
此諸眾生有時以福德力數數來到善趣世間，然而享受欲樂後以罪業力死後又將墮入漫長且極度難忍的惡趣痛苦之中，並且是高低苦樂不定的三有之生相續流轉。如此的諸三有中，顛倒欲癡愛的險地甚多，而且於彼三有之中，具有我見特性執著顛倒法有事為諦實，非真實性是如此故，彼亦互違故，三有中沒有如此見真實性而猶如黑暗界中的光明一般。于彼遠離見真實性光明的三有，也是在無可言喻的難忍苦海沒有時方邊際的自性中安住。
在此之中，諸眾生以三有的強大業惑力壓制後，修善之力微弱，而且修善所依暇滿身的壽命也極其短促，在彼短暫的住留期間，也是——長壽的作業種種養身，依止無病之因的藥等，饑餓、疲勞、睡眠、內外種種的損害，以及狎近凡愚等——以無義的作業生命無意義的迅速消逝。從三有中解脫之因——於真實性之義以慧觀察極為難得，而且在彼輪回險處之中，串習散亂猛力如河流傾瀉，焉有忽然遮止的方便？不僅如此，在彼界中，為了令人墮落惡趣，天魔等黑眾作精勤，複有眾多斷常見等邪見，不產生真實道無誤分析所緣及行相的定解而難以從疑惑中超越，以斷疑的內外緣難得故。如是未得正法光明而死，則難再得暇滿，難遇佛陀出世，以及難得勤修彼佛法後截斷自相續煩惱瀑流之時。嗚呼！痛苦將會一一接踵而來。
如是雖然極苦，但不見自己沉溺於眾苦之中反而耽著三有，緣此等住於苦流的眾生後，嗚呼！應生悲湣呀！如同有人欲得清涼觸覺而再再洗浴後，又欲溫暖而再再投身入火，見如此反復而作時，嗚呼！此補特伽羅實堪憐湣！如是雖住極苦之中然以貪愛牽引而自以為樂的同時，不曾有過將到老死的想法，逍遙以行樂而住的人們，先以死主無法抵擋且無慈愛地殺戮後，將墮入惡趣感受難忍的痛苦。
於如是遠離見真實性義故以三有苦火逼惱的有情，何時我能以自己無量福德雲中善出的安樂具或資具——衣食住所等所求的諸聚，息滅彼等的痛苦！如是發心，即暫時安樂。又從決定勝而言，何時我能以三輪無緣的方式，為利樂有情恭敬且極歡喜地積累福德聚，進而以自己現前一切諸法的真實性後，對於僅以實執安住輪回成為衰敗的諸有情，將能宣說其對治開示一切諸法無緣的空性，該有多好啊！願我如是成就！如是而發大悲。如果自己見一切法無實有，則于其他眾生以實有執著轉生輪回，何時不捨棄的大悲將會自然產生。而產生此處所說的發心也正是法性的規律。
此曰:音韻優美義深沉，智者善說雖眾多，
常人難解韻何用，易曉長行此宣說，
重複回聲即滿意，已成顛倒行四依 ，
雖按聖境智論說，現今誰耳生歡喜，
然不隨轉觀慧人，于彼心水如入鹽，
當得滿足絕疑故，猶如污穢中黃金，
業惑滿口善說此，從善造得諸善根，
以此願我成群生，癡暗惡破法日輪。
由善知識思嘎瑪再再勸請為緣後，在通達五明大班智達華智仁波切前善受此論傳講、而且閱盡藏地所有本論印度注疏、藏地智者所著善說大多亦見、並彼等義善現心中之文殊勝者（麥彭江揚南嘉），自十五勝生周戊寅年孟秋初一動筆，座間寫之，該月十三著畢。願此釋誰人見彼即成為獲得於勝乘中觀之理離疑定解之因。茫嘎朗！（願吉祥！）
2004年藏曆11月15大恩上師法王如意寶晉美彭措涅槃周年日譯竟