更新日期:2010/04/05 08:27:11
學習次第 : 進階
日期:2010/04/05 08:25:33 喇嘛網 編輯部 報導
入行論釋·善說海 第九品 智慧
無著菩薩 造 索達吉堪布 譯
第九品智慧
丁五（智慧）分三：一、連接文教誡生起智慧；二、生智慧之方法；三、以智慧所得之事。
戊一、連接文教誡生起智慧：
此等一切支，佛為智慧說，
故欲息苦者，當啟空性慧。
發心至靜慮之間的分支均是智慧之因的資糧，這一切，佛陀是為了讓有情生起智慧而宣說的，佛在《攝正法經》中說：“意入定而如實見真性……”關於此義，《學集論》中亦雲：“入定知真性，此乃能仁說。”因此，想要息滅自他痛苦的人務必要生起智慧。輪回的一切痛苦均來源於有漏的業惑，業惑也是由實執中產生，《六十正理論》中雲：“若許有實法，則生大貪嗔。”證悟空性的智慧可以斷除這種實執，從而息滅一切痛苦，《攝集經》中雲：“以智慧遍知法之自性後，真實超離一切三界。”如果自己證悟了空性，那麼也就可以為他眾宣說空性，從而解除痛苦。《菩提心釋》中雲：“如是瑜伽士，若修習空性，內心喜利他，決定無困難。”
戊二（生智慧之方法）分三：一、認識智慧之自性；二、深入對境無我；三、破除所斷實執。
己一（認識智慧之自性）分二：一、抉擇對境二諦；二、修行有境正道。
庚一（抉擇對境二諦）分二：一、安立二諦之自性；二、遣除爭論。
辛一（安立二諦之自性）分三：一、分類；二、本體；三、能量彼之慧差別。
壬一、分類：
世俗與勝義，許之為二諦。
世俗是指能障礙真實義的一切迷亂分別法，由於在分別心前成立，因此為世俗諦。《入中論》中雲：“癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。”勝義是指聖者的無現智慧，由於是聖者所證悟的意義，故稱為勝義。如《辨中邊論》中雲：“聖者行境故。”以上世俗與勝義二種被承許為二諦。
壬二、本體：
勝義非心境，說心是世俗。
關於勝義，誠如《宣說二諦經》中雲：“天子，勝義諦若成身語意之對境，則不成勝義，而成世俗諦……勝義諦亦超離遍知智慧之對境。”
善天論師講解說：所謂的“成為心之行境”並不是指從肯定的方面成立，由於心能障礙現見勝義，因而承許心是世俗。慧源論師與普明尊者說心是分別念、是無明，因此勝義不是它的對境。此處依照《辨中邊論》中所說的“非真實妄念，心心所三界”，心是指三界的心與心所，因此說勝義不是如來的對境與是聖者智慧所證的對境這兩者並不相違。經中所說的“亦非佛智之對境”密意是說勝義中一切均不成立。由於不成立一切，因此可以說沒有什麼可證悟的，但以無現智慧不執一切可以安立為證悟勝義。如《未生怨王懺悔經》中雲：“大王，未見一切法，即是真實之現見，大王，真實之見即無見。”所以，（證悟勝義與勝義無可證悟）這兩者也不矛盾。
壬三（能量彼之慧差別）分三：一、補特伽羅之分類；二、妨害之次第；三、能害之理。
癸一、補特伽羅之分類：
世間見二種，瑜伽及平凡。
有些注釋中解釋道：見到運用這二諦的世間——補特伽羅有兩種，也就是具有止觀等持的瑜伽行者與不具備止觀等持的平凡人。實際上以具不具備三智慧如應抉擇無我之義來分更為合理。
癸二、妨害之次第：
瑜伽世間破，平凡世間者，
複因慧差別，層層更超勝。
兩種世間中所有平凡世間將身體視為一體、將心看作常有等等，對此以瑜伽世間的“身體非一體、具多部分故，心乃無常法，變成他法故”等理證可以遮破。說外境的有部經部以及唯識、中觀三種瑜伽也根據智慧是否符合所知實相的差別而上上超勝下下。
其中說外境的有部與經部將所取無分微塵、能取刹那心識看作是勝義。對此，以唯識宗的“以六同時合，極微成六分，六分若一位，丸亦成微塵”等理證可以遮破。由於所積的微塵不成立，因而微塵積聚的粗大物質當然也就不成立，既然它不成立，那麼這兩者也就不成立實有。唯識宗將無有能取所取自明自知的心識視為勝義。對此，正如中觀宗在本論中所說的“破自證”等理證遮破的那樣。
癸三、能害之理：
以二同許喻。
善天尊者解釋說：運用雙方一致承認並且是共所周知的比喻來建立所立而不需要觀察。
如果有人問：由於世間人的分別心前這樣顯現，因此這些對境並不成立為無實，這樣一來，他的心又怎麼成立為虛妄呢？
對此，普明尊者認為：以平凡人與瑜伽行者均承認無實的幻術等比喻可以說明這一點，有實宗的瑜伽行者心前雖然顯現，但是通過遮破實有尚且能證明在他們心前成立是虛幻，那何況說是平凡者呢？以此作為基礎，再進一步展開“為果不觀察……”的辯論。
辛二（遣除爭論）分二：一、遣除世俗之爭論；二、遣除勝義之爭論。
壬一（遣除世俗之爭論）分五：一、遣除不行道之諍辯；二、遣除於境無諍之辯；三、遣除以量有害之諍；四、遣除與教相違之諍；五、遣除太過。
癸一、遣除不行道之諍辯：
為果不觀察。
如果對方說：假設一切法均無實有，那麼就不能依靠佈施等獲得菩提，因此也就不必為菩提而佈施經歷六度萬行了。
駁：勝義中雖然無有，但在未經觀察的世俗中卻是存在的，因而為證菩提果發放佈施等無有相違之處。
癸二、遣除於境不諍之辯：
世人見實法，分別為真實，
而非如幻化，故諍瑜伽師。
如果有人問：既然有實法在瑜伽師與平凡人二者前均顯現，那麼他們還對此爭論什麼呢？
雖然同樣顯現，但是平凡世間者見到色等有實法並執著為真實，並沒有認識到它如幻的本性，而瑜伽師了知此理，因此瑜伽師與世間平凡者之間便產生了爭議。
癸三、遣除以量有害之諍：
色等現量境，共稱非智量，
彼等誠虛妄，如垢謂淨等。
如果對方說：色等現量成立，因此與虛妄相違。
實際上並不相違，因為色等現量成立只不過是世間共同稱說的，在正量面前並不真實，就像對於本是不淨、無常等的身體人們共稱為清淨等一樣虛妄，如《三摩地王經》中雲：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根為量，聖道複益誰？”
癸四、遣除與教相違之諍：
為導世間人，佛說無常法，
真實非刹那。豈不違世俗？
瑜伽量無過，待世謂見真，
否則觀不淨，將違世間見。
如果有人問：假設一切法無有自性，那麼佛陀為何說有實法是刹那無常的自性？
這是有密意的，佛的用意是指顯現分，必要是為了次第引導耽著有實法的世人，怙主佛陀才說有實法無常。如雲：“佛說我我所，所說依密意，蘊界以及處，亦以密意說。”當然，從真如本性來說這些有實法刹那也無實有，因為以遮破刹那的理證有妨害的緣故。
如果對方說：由於刹那于世人前不顯現，因而安立世俗也相違。
儘管在平凡者前不顯現，然而在只是見到人無我的諸位瑜伽者前顯現，因此是世俗諦，並沒有過失。
如果對方說：這樣一來，難道不是與佛說“見刹那即見真如”這一道理相違了嗎？
善天尊者對此回答說：並不相違，實際上是觀待世間人看作常有等，才將瑜伽行者見刹那安立為見真如的，因為刹那只是相似的勝義。否則，如果觀待瑜伽行者，平凡人所見是真實的，那麼對於瑜伽行者真正所了悟的女身為不淨，以世間執為清淨反而可以妨害了。
癸五（遣除太過）分四：一、破除不得福德之諍；二、破除不能結生之諍；三、破除無有善惡之諍；四、破除奉行無義之諍。
子一、破除不得福德之諍：
供幻佛生德，如供實有佛。
如果對方說：倘若一切法無實，那麼佛陀也成了虛妄，因此供佛也不會獲得福德。
就像你們自己承認供養實有的佛陀能獲得實有的福德一樣，供養如幻的佛陀也同樣能獲得如幻的福德，因而無有過失。
子二、破除不能結生之諍：
有情若如幻，死已雲何生？
眾緣聚合已，雖幻亦當生，
雲何因久住，有情成實有？
若問：如果有情如幻，那麼死後怎麼能再生呢？
只要生的眾緣聚合，也就是說在因緣聚合期間，即便是虛幻也能產生，眾生與幻物同樣是無實，但都能產生。因此，怎麼能僅僅以相續長久，將有情執為實有呢？否則的話，根據持續時間的長短幻化也應成了實有或無實。
子三、破除無有善惡之諍：
幻人行殺施，無心無罪福，
於有幻心者，則生幻罪福。
如果對方說：如此一來，眾生殺害眾生或供養眾生，幻人殺害幻人或供養幻人等在有無福德、罪業方面都成了一模一樣。
幻人殺害或供養幻人等，由於作者無有心，也就無有善惡可言。如果具有如幻之心的眾生如此而行，那麼由於作者具有仁慈、嗔恨等心，因此也會相應產生福德、罪業。
咒等無功能，不生如幻心，
種種因緣生，種種如幻物，
一緣生一切，畢竟此非有。
之所以取決於有無心的差別，是因為幻咒等無有發心的能力，也就不會有幻心產生，而有情存在這種因。雖然是虛妄，但果不同完全是觀待因的不同，各種各樣的外緣所生的幻物也是形形色色，而單獨一種外緣產生一切果，這在哪里也是不會有的。
子四、破除奉行無義之諍：
勝義若涅槃，世俗悉輪回，
則佛亦輪回，菩提行何用？
諸緣若未絕，縱幻亦不滅，
諸緣若斷絕，俗中亦不生。
如果有人問：勝義中一切有情自性即涅槃，而他們在世俗中仍然流轉輪回，以同等理可知，從顯現的角度而言佛陀也成了流轉輪回，這樣一來，菩提行還有什麼用呢？
善天論師對此回答說：如果眾緣沒有斷絕，那麼即使是幻象也不會消失，同樣，眾生流轉的因緣沒有斷絕，那就是輪回，由於佛陀流轉的諸緣已經滅絕，因此輪回的自性在世俗中也不會產生。“亦”字是說何況是勝義。
或者解釋說：佛陀示現出世是以願力而顯現的，並不是因為流轉輪回之緣沒有中斷，所以不會有你們所說的這種過失。
慧源尊者解釋說：如果外緣未斷，那麼不僅是輪回就是幻象也不會消失，如果流轉之緣已斷，那麼在世俗中也不可能存在輪回，由於通過修習真如而次第滅盡了無明等十二緣起，因而佛陀不會流轉輪回。
普明尊者講解說：佛陀的幻象觀待眾生的福德因緣，如果眾生有福德因緣，佛陀才會出現；假設不具備眾生的福德因緣，那麼世俗中佛陀也不會現世。
壬二（遣除勝義之爭論）分二：一、破除若無迷識則無執著之過失；二、破除若迷基不成則無輪回之過失。
癸一（破除若無迷識則無執著之過失）分二：一、辯諍；二、答辯。
子一、辯諍：
亂識若亦無，以何緣幻境？
唯識宗論師說：不管什麼時候，倘若迷亂的心識不存在，那麼當時以什麼來緣如幻的顯現呢？
子二（答辯）分三：一、同等辯論；二、遮破辯答；三、結合時義。
醜一、同等辯論：
若許無幻境，心識何所緣？
反問：不管什麼時候，如果按照你們唯識宗的觀點，如幻的所取分不存在實有，那麼當時心識又緣什麼所取境呢？（能取、所取）這兩者實際上是相同的。
醜二（遮破辯答）分二：一、遮破承許顯現為心；二、遮破境心非二之有實。
寅一（遮破承許顯現為心）分二：一、立宗；二、破彼。
卯一、立宗：
所緣異實境，境相即心體。
對方說：所緣境雖然無實有，但心識真實存在，顯現所緣境的形象實際上就是心的本體，因此可以緣。
卯二（破彼）分三：一、破除妨害勝義自證；二、無有根據；三、破除妨害遮破。
辰一（破除妨害勝義自證）分二：一、真實破除；二、遣除迷亂。
巳一、真實破除：
幻境若即心，何者見何者？
世間主亦言，心不自見心，
猶如刀劍鋒，不能自割自。
假設心本身與所取境幻象是一實體，那麼當時能見所見無有二致，又以什麼來見什麼呢？世間怙主佛陀在《楞伽經》中說：“猶如劍自刃，不能斬自鋒，指不觸自尖，心不見自心。”《寶髻經》中亦雲：“如劍鋒不能斬劍鋒，手指不能接觸自尖，自心不能見自心。”因此，就像劍鋒自己不能斬自己一樣，心不能見心。
巳二（遣除迷亂）分二：一、比喻不成立；二、意義不相同。
午一（比喻不成立）分二：一、破燈火之比喻；二、破藍色之比喻。
未一、破燈火之比喻：
若謂如燈火，如實明自身。
燈火非所明，其無暗蔽故。
對方說：就像燈火自己能真實照明自身一樣，心本身也能證知自心。
燈火並不是本身所照明的物件，為什麼呢？所明一定是指以前不明的東西，而燈火本體無有不明的黑暗遮蔽。如《中論》中雲：“燈中自無暗，住處亦無暗。破暗乃名照，無暗則無照。”
未二、破藍色之比喻：
如晶青依他，物青不依他，
如是亦得見，識依不依他。
非於非青性，而自成青性。
對方繼續說：比如青色也有兩種，水晶一類的青色必須要依靠他物才能見到它的青色，而藍琉璃的藍色不依靠他物，因此白水晶變成青色觀待他物，藍琉璃的藍色作為藍色並不觀待他物。同樣，覺知瓶子等某些物體觀待他法，而像燈火、苦樂無觀待獨立也可以覺知。
藏地的某些智者對此駁斥說：實際上並非如此，藍琉璃自然就成立藍色，並非是本為非藍色物自己將自己造作成藍色的，因此不能作為自明自知的比喻。
慧源尊者是這樣駁斥的：青色成為青色本身也並非不觀待他法，要觀待因的緣故。假設不是由自己的因中產生藍色，那麼可以說不觀待他緣而形成藍色，需要自己將自己造成藍色這是絕對不可能的，因為自己對自己起作用相違。
午二、意義不相同：
若謂識了知，故說燈能明。
自心本自明，由何識知耶？
如果說在名言中燈火能照明自己是由心識來了知的，那麼說“勝義中心自明自知”是以什麼來了知的呢？因此你們用的比喻也不符合意義。
辰二（無有根據）分二：一、無有現量根據；二、無有比量根據。
巳一、無有現量根據：
若識皆不見，則明或不明，
如石女女媚，說彼亦無義。
如果說勝義中自證他證均不成立，任何識也沒有其他識來覺知，那麼說什麼明不明的差別顯然也無有實義，這就像談論石女的女兒姿態嬌媚不嬌媚一樣。
巳二、無有比量根據：
若無自證分，心識怎憶念？
心境相連故，能知如鼠毒。
對方說：倘若自證不存在，那麼心識如何能回憶往事呢？根本無法回憶，因此以憶念的理由可以證明自證成立。
這也是不一定的，雖然自己未曾感受到，但與感受過其他色法等對境相聯繫，從中可以憶念，就像未曾發覺染上鼠毒，然而遇到雷聲的外緣而覺察到疾病，通過推理而回想起來。
辰三、破除妨害遮破：
心通遠見他，近故心自明。
然塗煉就藥，見瓶不見藥。
對方說：具有等持等他緣者對遠處的他心也能察知，因此明瞭近處自己的心是合理的。
這一點也不一定，舉個例子來說，在眼睛上塗抹煉就成功的眼藥者，雖然能看見遠在地下的瓶子，卻不能見到近在眼上的藥物。此種說法與任何解釋都不同，但我認為這就是寂天阿闍黎的密意。
（藏文中此處有科判三，但前文中無有，請觀察：）
見聞與覺知，於此不遮除。
此處所遮者，苦因執諦實。
對方說：假設自證不存在，那麼他證也不存在，如此一來，見聞覺知也都不復存在了。
此等見聞覺知與顯現分並不是這裏所要遮破的物件，此處所破的是妄執這些實有的分別念，因為它是痛苦的根源。如《入真如經》中雲：“由執實有過，自生貪等敵，如若遣除彼，彼等豈能生？”
寅二、遮破境心非二之有實：
幻境非心外，亦非全無異。
若實怎非異？非異則非實。
對方說：如幻的所取並不是除了這顆心以外的外境，也不能完全安立為與心相同的他法，而是一種既不能說是心也不能說是與心不同的有實法。
如若它是有實法，怎麼會是除了心之外既不是心又不是他法的法呢？要麼是心，要麼是他法，如果說既不是心也不是他法，那它也就成了無實法，而不可能存在這樣的有實法。
醜三、結合時義：
幻境非實有，能見心亦然。
你們唯識宗的觀點也是如此：如幻的所取境雖然不是實有，卻是所見，同樣心識雖然無實有，但名言中顯現為能見。
癸二（破除若迷基不成則無輪回之過失）分二：一、辯論；二、破彼。
子一、辯論：
輪回依實法，否則如虛空。
對方說：能取所取的輪回要依於迷基無二心識這一實法，否則，二取輪回倘若是實有法以外的他法，就如同虛空一樣顯現二取有實法也將化為烏有。
子二、破彼：
無實若依實，雲何有作用？
汝心無助伴，應成獨一體。
若心離所取，眾皆成如來。
施設唯識義，究竟有何德？
駁：如果二取依賴於有實法，那怎麼能具有顯現二取有實法的作用呢？顯然就成了不具有這種作用，因為（二取）是無實法。可見，你們宗派所承認的心無有所取的助伴，實際上就成了獨一無二的心識。什麼時候，心遠離了所取，那麼當時一切眾生都已變成了佛陀，如此一來，將二取輪回的所依真實安立為唯識又有什麼必要呢？因為輪回根本不成立。
庚二（修持有境正道）分二：一、了知世俗如幻而修道；二、了知勝義空性而修道。
辛一、（了知世俗如幻而修道）分三：一、真實宣說；二、所修道之自性；三、修道之果。
壬一、真實宣說：
雖知法如幻，豈能除煩惱？
如彼幻變師，亦貪所變女。
對方辯爭：縱然通曉萬法如幻，又怎麼能遣除一切煩惱呢？因為魔術師有時候對他所幻變出的女人也生貪心。
幻師於所知，未斷煩惱習，
空性習氣弱，故見猶生貪。
若久修空性，必斷實有習，
由修無所有，後亦斷空執。
答辯：魔術師由於對女人等所知貪戀的煩惱習氣還沒有斷除，因而見到虛幻的女人時，他空性的習氣極其微弱，雖然明白虛幻為空性，但由於沒有證悟諸法為空性，因此貪戀的習氣還會復蘇。如果長久串修諸法了知為空性的習氣，結果必然會斷除實執的習氣，了悟所謂的“空與不空一切均不成立”，再進一步加以修習，那麼空性或虛妄的執著到後來也將斷除，最終對任何法均無有執著，也就不可能產生煩惱，因此這二者並不相同。
壬二（所修道之自性）分二：一、一切對境均不成立；二、心不緣一切。
癸一、一切對境均不成立：
觀法無諦實，不得諦實法。
無實離所依，彼豈依心前？
任何時候，觀察所謂的“某一有實法不存在”並且不得所破的有實法，當時，安立無實法就脫離了觀待的基礎，這樣一來，心前怎麼會存在無實法對境呢？就像石女兒不存在就不會有他的死亡一樣。
癸二、心不緣一切：
若實無實法，悉不住心前，
彼時無餘相，無緣最寂滅。
任何時候，有實法與無實法均不住於心前，當時也不會存在是二、非二的第三品物其餘相，通過修持此法最終可達到能緣對境之心不存在的最寂滅境界。如《入中論》中雲：“盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯身證。”這其中也可以說是指佛陀無有本智之義，然而《大疏》中說：“息滅一切分別念故為寂滅，並非像火一樣全然消失。”因此我認為，能緣對境四邊（有、無、是二、非二）的心也就是執著對境的分別念不存在稱為最寂滅，而下文中出現的所謂“無心”等也是指無有二取分別念之義而並非是說智慧不存在的意思。
壬三（修道之果）分三：一、雖無發心然能成利；二、作者雖滅然有作用；三、雖無心然能生福。
癸一、雖無發心然能成利：
摩尼如意樹，無心能滿願，
因福與宿願，諸佛亦現身。
如果對方說：如此一來，佛陀就不能利他了，因為佛陀沒有利他的想法。
就像如意寶與如意樹雖然無有分別念，但它們的能力與眾生的福德聚合後就能滿足眾生心願。同樣，所化眾生的相續清淨與菩薩發願利眾這兩者聚合，佛陀的色身就會現世饒益眾生，因此全無過失。關於無分別念而行利眾事業的這一道理，在《現智莊嚴經》中有廣說。
癸二、作者雖滅然有作用：
如人修鵬塔，塔成彼人逝。
雖逝經久遠，滅毒用猶存。
隨修菩提行，圓成正覺塔，
菩薩雖入滅，能成眾利益。
如果對方說：菩薩的願力在成佛時已經泯滅，因此當時利益眾生不應理。
無有此種過失，比如，婆羅門桑革以陀羅尼咒的威力而修大鵬塔，此塔修成之後修塔人已經去世，雖然他過世後已經歷經了漫漫歲月，但那一大鵬塔仍舊具有解毒等能力。同樣，菩薩以隨順菩提行的資糧、願力等修成佛身之塔，成就者菩薩雖然趣入不住之涅槃，滅盡了想成辦他利的分別念，然而他仍舊能夠成辦一切他利，這並無相違之處。
癸三、雖無心然能生福：
供養無心物，雲何能得果？
供奉今昔佛，經說福等故。
供以真俗心，經說皆獲福，
如供實有佛，能得果報然。
聲聞宗論師說：如果佛陀無有心，那麼供佛怎麼會有福德果呢？不會有的。
這不一定，為什麼呢？因為經中說供養住世或者涅槃的佛身，二者福德相同。《繞塔功德經》中雲：“若人清淨心，供養住世佛，滅後之遺塔，功德無差別。”無論是對無心世俗的佛陀或有心真如的佛陀供養都會獲得果報，這一點以教證成立，就像你們所承認的供養實有具心的佛陀能生實有的福德果一樣，我們承認供養虛妄的佛陀會生虛妄的福德也同樣無有過失。此處所謂的無心實際上也是指無有二取分別念。《大疏》中說：“遠離世俗心之佛陀。”
辛二（了知勝義空性而修道）分二：一、辯諍；二、答辯。
壬一、辯諍：
見諦則解脫，何需見空性？
聲聞有部等宗派論師說：修習現量見到四諦無常等行相，就能解脫業與煩惱，見到一切不成立的空性又有何用呢？實在無有必要。
壬二（答辯）分三：一、以教略說；二、以辯答廣說；三、攝共同之義。
癸一、以教略說：
般若經中說：無慧無菩提。
需要見到空性的原因，正如《般若經》中所說：“若無證悟空性之此慧，則無菩提果，具實法之相者無修智慧波羅蜜多……未斷以習氣結生之煩惱。”又雲：“欲成善逝聲聞者，獨覺以及正等覺，不依此忍（空性）不可得。”
癸二（以辯答廣說）分三：一、不成立之諍辯；二、大乘教典成立佛說；三、修持勝義正道。
子一、不成立之諍辯：
聲聞有幻化、大菩提、一邊寂滅與增上慢四種，其中最後增上慢聲聞沒有現見真諦而過於耽著自己的宗派，他們說：大乘不是佛說，因此不成立是可信的聖教。
子二（大乘教典成立佛說）分二：一、反詰；二、破彼回答。
醜一、反詰：
大乘若不成，汝教雲何成？
反問：大乘如果不成立佛說，你們的四部阿含等這些怎麼能成立是佛說呢？
醜二（破彼回答）分二：一、破教之理由；二、破佛說之理由。
寅一（破教之理由）分二：一、破是教之理由；二、破非教之理由。
卯一、破是教之理由：
二皆許此故。汝初亦不許。
何緣信彼典，大乘亦複然，
二許若成真，吠陀亦成真。
若對方辯駁說：四部阿含等可以相信是佛說，為什麼呢？因為辯論雙方均承認它是佛說。
雙方的意義是指你們中的二者還是任何兩者？如果是你們中的二者，那麼最初你們在沒有入宗派時也不承認阿含四部等是佛說，因為當時對你們來說這並不成立佛說。
對方又辯駁說：由於從傳承沒有間斷的大德那裏聽聞到的，因此可以確認是佛說。
相信你們的教是佛說的這一理由也同樣適用於大乘，因為大乘具有未曾間斷的傳承大德。如果只是因為任何其他二者共許就成了真實的話，那麼吠陀等外道的所有論典也應成了真實可信的聖教。
卯二、破非教之理由：
小諍大乘故。外道于阿含，
自他於他教，有諍悉應舍。
如果說由於（小乘）對大乘有爭論的緣故可以推知（大乘）不是可信的教法，那麼對於你們的共同教法，由於所有外道與其他有部宗等自他有爭論的緣故也該捨棄。
寅二、破佛說之理由：
若語入經藏，即許為佛語，
三藏大乘教，雲何汝不許？
所謂“若語入經藏”等三頌，慧源論師說這些是他人加入的，而並不是（寂天）阿闍黎的原論。有些論師認為是原論，有些論中寫在此處，多數都是在下文講解的。應當提到此處講述。
有部宗論師說：宣說定學的佛語放入經藏中，宣說戒學的出現在律藏中，宣說慧學的不違對法論，並承認這些是佛所說，大乘無有這些，因而不是佛語。
那麼《解深密經》等大乘的多數經中也宣說了三學，這些與你們的經一致，為何不承認是佛語呢？理當承認。
若因一不攝，一切皆有過，
則當以一同，一切成佛語。
如果對方說：雖然有些大乘是佛語，但《般若經》等宣說諸法無自性這一切不具有佛語的三種法相，因此不是佛語。
像《經莊嚴論》中所說的“入於自經故，現於自律故，甚深廣大故，與法性無違。”這一切也具有三法相，只是你們自己沒有了悟此理而已，假設你們完全了悟了佛語的三法相，而僅以諸如《般若經》一者就認為所有的大乘經典具有不是佛語的過失，那麼怎麼不以與你們的經同樣具足佛語法相的《解深密經》等一部經來承認所有的大乘經均是佛說，理由相同之故。
唐譯：入自大乘經，現自煩惱滅，廣大甚深義，不違自法空。
諸聖大迦葉，佛語未盡測，
誰因汝不解，廢持大乘教？
如果對方說：大乘教與《般若經》等這些如果是佛語，那麼大迦葉尊者等理當了悟，而他們也沒有了悟，由此可知大乘不是佛語。
對於大迦葉尊者等也並沒有透徹了達極其深奧的大乘經所說的內容，怎麼能因為你們自己沒有了達而斷言大乘不是佛語呢？如《經莊嚴論》中雲：“無量種種相，愚者何故定？”或者如此解釋：你們自己根本不知道迦葉尊者等是否通達了大乘經義，怎麼能以此原因而說大乘不是佛語呢？由於理由不成立，因此理由所表達的意義也就無法立足。
子三（修持勝義正道）分三：一、未修勝義之過失；二、修勝義之功德；三、攝義。
醜一（未修勝義之過失）分三：一、未斷煩惱不得涅槃；二、斷煩惱亦不得涅槃；三、心滅亦再現。
寅一、未斷煩惱不得涅槃：
比丘為教本，彼亦難安立，
心有所緣者，亦難住涅槃。
佛教住世的根本即是比丘阿羅漢，（這一點也難以安立，）如果心有所緣沒有證悟空性，那麼即便是比丘羅漢也難得安住涅槃，因為他仍然沒有從根本上斷除煩惱，由於他沒有遣除痛苦而難以安住、獲得涅槃。
寅二、斷煩惱亦不得涅槃：
斷惑若即脫，彼無間應爾，
彼等雖無惑，猶見業功能。
如果對方說：雖然沒有證悟這樣的空性，但通過修行蘊無常等人無我也能斷除煩惱、脫離痛苦。
既然如此，那麼獲得有餘阿羅漢即刻就要無有痛苦，因為已經斷盡了煩惱。如果這樣承認，那些阿羅漢就該無有煩惱，可是佛經中明確記載目犍連等某些（阿羅漢）以往昔業力而感受痛苦。
謂無近取愛，故定無後有，
此非染汙愛，如癡雲何無？
因受緣生愛，彼等仍有受。
如果對方說：暫時斷除煩惱雖然不能立即脫離痛苦，但如若已經捨棄了壽之行便可解脫，因為他們對近取三有之緣的蘊無有愛著，故而必定不存在後有。
他們（指阿羅漢）對所知尚有非染汙性的愚癡，怎麼會沒有不是業與煩惱性的蘊呢？以具有實執的受之緣必定產生愛，因為那些阿羅漢也有受的緣故。
寅三、心滅亦再現：
心識有所緣，彼仍住其中。
若無空性心，滅已複當生，
猶如無想定，故當修空性。
遠離證悟空性的心就是具有所緣的心，因而仍舊會耽著某一對境，儘管暫時滅盡，但仍會再度生起，就像入無想定時心雖然暫時息滅但還會再度生起一樣。因此，想盡除一切痛苦者應當修持空性。
醜二（修勝義之功德）分二：一、成辦二利；二、斷除二障。
寅一、成辦二利：
為度愚苦眾，菩薩離貪懼，
悲智住輪回，此即悟空果。
自己如果證悟了空性，那麼就會對所有由於不知空性而痛苦的有情生起悲心，因此為了利益他們而以遠離貪執輪回安樂、畏懼痛苦之二邊的方式住在輪回中成辦無量利他事業，這就是修行空性的結果。
寅二、斷除二障：
空性能對治，煩惱所知障，
欲速成佛者，何不修空性？
阻礙遍知佛果之煩惱障與所知障黑暗的對治法即是修空性，因而想要迅速獲得遍知果位者為什麼不修空性呢？必須修持空性。
醜三、攝義：
不應妄破除，如上空性理，
切莫心生疑，如理修空性。
由於證悟空性有如是的功德、沒有證悟空性有如此的過患，因此破斥空性是不合理的，不要懷疑空性是否為佛道，而該如理修持空性。
癸三、攝共同之義：
執實能生苦，于彼應生懼，
悟空能息苦，雲何畏空性？
如果有人想：由於畏懼空性，因而不修空性。
實執能產生一切痛苦，對它理當生起恐懼，然而眾生卻不生恐懼。修習空性本能息滅一切痛苦，為何對它生起恐怖呢？實在不該生恐怖。
己二（深入對境無我）分二：一、深入人無我；二、深入法無我。
庚一（深入人無我）分二：一、承上啟下而略說；二、廣說。
辛一、承上啟下而略說：
實我若稍存，於物則有懼，
既無少分我，誰複生畏懼？
假設畏懼者的我有少許存在，那麼對於任何對境產生畏懼也是情理之中的事，如果我一絲一毫也不存在，那麼生畏懼者到底是誰呢？
辛二（廣說）分三：一、分析蘊而總破；二、別破所許之我；三、遣除無我之爭論。
壬一、分析蘊而總破：
齒發甲非我，我非骨及血，
非涎非鼻涕，非膿非黃水，
非脂亦非汗，非肺亦非肝，
我非餘內臟，亦非屎與尿，
肉與皮非我，脈氣熱非我，
百竅亦複然，六識皆非我。
牙齒、頭髮、指甲不是我，我也不是骨骼及血液，又不是口涎與鼻涕，不是膿，不是黃水，不是脂肪，也不是汗水，既不是肺，也不是肝，我又不是其餘的內臟，也不是屎與尿，身肉與皮膚不是我，（脈絡、）氣（風）、溫熱不是我，百竅也同樣不是我，六識都不是我，因為此等六界是無常、眾多、無有自主之故。
壬二（別破所許之我）分二：一、破數論外道所假立之我；二、破勝論外道所假立之我。
癸一（破數論外道所假立之我）分二：一、宣說遮破；二、破遣過之答復。
子一、宣說遮破：
聲識若是常，一切時應聞，
若無所知聲，何理謂識聲？
無識若能知，則樹亦應知，
是故定應解：無境則無知。
如果緣取聲音的耳識常有，那麼無有聲音的一切時刻也成了有緣取聲音的識。如果承認這一點，則由於聲識觀待聲音，倘若所知的聲音不存在，又如何能認知對境呢？這樣一來，又以什麼理由能說有緣取聲音的識呢？如果說沒有認知聲音也是緣取聲音的識，那麼樹木也成了緣取聲音的識。因此，可以肯定地說所知對境不存在，緣取它的識就無有。
子二（破遣過之答復）分二：一、作答；二、破彼。
醜一、作答：
若謂彼知色。
對方回答說：無有聲音的時候，並不會導致不存在緣取聲音的識，由於以前知覺聲音，而後來在無有聲音時，去認知色法等，前後兩個識其實是一體。
醜二（破彼）分三：一、以前一太過存在之推理而破；二、以行相相違之推理而破；三、以相互不緣之推理而破。
寅一、以前一太過存在之推理而破：
彼時何不聞？若謂聲不近，
則知識亦無。
如果是這樣的話，那認知色的時候為什麼聽不到聲音，應當聽到。
如果對方說：當時聲音不在近前，因而聽不到。
這樣一來，緣取聲的識也必然成立無有。
寅二（以行相相違之推理而破）分二：一、安立推理；二、比喻不成立。
卯一、安立推理：
聞聲自性者，雲何成眼識？
本是取聲的自性又如何能成為取色的眼識呢？因為二者行相相違之故。
卯二、比喻不成立：
一人成父子，假名非真實。
憂喜暗三德，非子亦非父。
如果對方說：相違的行相觀待前後兩個對境而是一體，如此一來並不矛盾，就像一個人觀待父親或兒子分別安立為兒子、父親一樣。
你們的觀點也只是說父親與兒子假立為一人，實際上這並非是真實的，你們承許任何有實無情法的喜憂暗三者平衡時不顯現，其實這既不是父親也不是兒子。
寅三（以相互不緣之推理而破）分二：一、安立推理；二、遣除不成立。
卯一、安立推理：
彼無聞聲性，不見彼性故。
取色的眼識並不具有聽聲的自性，如果具有聽聲的自性，應當可以發現，實際上並沒有發現這一點。
卯二（遣除不成立）分二：一、真實遣除；二、遣除不定之理。
辰一、真實遣除：
如見伎異狀。是識即非常。
如果對方說：就像一位舞蹈演員表演不同形象一樣，取前面聲音的識也可以通過其他形式取色而見。
這樣一來，那個識顯然就成了無常的，因為變成了其他法的行相。
辰二、（遣除不定之理）分二：一、辯諍；二、破彼等之理。
巳一、辯諍：
謂異樣一體。
如果對方說：雖然變成了不同行相，但前面的那一自性仍舊是恒常的。
巳二、（破彼等之理）分二：一、形象相違故自性一體不應理；二、別相虛妄故總相真實不應理。
午一、形象相違故自性一體不應理：
彼一未曾有，異樣若非真，
自性複為何？若謂即是識，
眾生將成一。
（你們所承認的）這一自性是前所未有的一種形式。
如果對方說：雖然現為異體的行相，但這並不是真實的，實際上就是一體。
那麼，請說說絕對真實的這一自性到底是什麼？
如果對方說：只是心識一者而已。
如此一來，相續不同的所有眾生的心也同樣成了這唯一的心識，結果一切的一切都將變成一體。
心無心亦一，同為實有故。
同樣，有心的神我與無心的主物也都成為一體，因為它們恒常存在於所知中是相同的緣故。
午二、別相虛妄故總相真實不應理：
差殊成妄時，何為共同依？
什麼時候，取色取聲等識的別相都是顛倒不實，當時真實的共同唯識——所依總相究竟是什麼呢？根本不存在。
勝論外道承許屬於士夫相續唯一常有的無情法和心是異體，因而無情物是享用對境的“我”。
癸二（破勝論外道所假立之我）分三：一、安立推理；二、破除周遍迷亂；三、攝義。
子一、安立推理：
無心亦非我，無心則如瓶。
無心的實法也不是享用對境的“我”，無心的本體就像瓶子等一樣。
子二、破除周遍迷亂：
謂合有心故，知成無知滅。
若我無變異，心于彼何用？
對方說：雖然它沒有思維真如的本體，但由於具有異體之心的緣故，可以作為對境的受用者。
這種說法是不合理的，如果“我”的自性本來不了知對境，而當具有心時才了知，那麼無知的神我顯然就成了壞滅、無常法。既然“我”無有遷變，那麼具有心又能對我從不知對境變成了知對境的差別起到什麼作用呢？根本不能起作用。
子三、攝義：
無知複無用，虛空亦成我。
由於“我”是這樣的無情物既不了知對境，又是常有之法，因而並不具有生果的作用，如果承認這樣的一個“我”，那麼虛空也可以作為“我”了（，實際上它根本不是“我”）。
壬三（遣除無我之爭論）分二：一、遣除業果不合理；二、遣除悲心不合理。
癸一（遣除業果不合理）分二：一、辯諍；二、作答。
子一、辯諍：
若我非實有，業果系非理，
已作我既滅，誰複受業報？
對方說：假設常有的我不存在，那麼業果之間的聯繫——造業感受果報就不合理了，由於造業以後作者已經滅亡，在受報之時已不復存在，結果成為誰的業呢？
子二（作答）分三：一、相同辯論；二、遮破辯答；三、遣除違教。
醜一、相同辯論：
作者受者異，報時作者亡。
汝我若共許，諍此有何義？
造業所依的今生之蘊、成熟果報的所依後世之蘊這兩者是異體，時間也是兩個階段，積業的那個我在感受異熟時就不存在，關於這一點，是承認常有無情法的你們與承許無我的我們共同承許，對此進行爭論難道不是無有意義嗎？確實無有意義。
醜二、遮破辯答：
因時見有果，此見不可能。
如果對方認為：順現法受業的業果在因位時並沒有不同。
如此一來，造因業之蘊的刹那就能見到感受它的果報，這是不可能的，就像父子不可能同時出生一樣。
醜三、遣除違教：
依一相續故，佛說作者受。
如果對方說：經教中雲：“此者所造之業他者如何感受？諸比丘，所造所積之此業即不成熟於外界之地界等上，而成熟於有執受之蘊等上。”如此就與所說的“造業者感受果”相違了。
經中所說是有密意的，用意是指同一相續，出自制止誹謗業果的必要而說造業者就是受報者，而並不是指真實的作者感受，因為常有的我不成立之故。
過去未來心，俱無故非我。
今心若是我，彼滅則我亡。
猶如芭蕉樹，剝析無所有，
如是以慧觀，覓我見非實。
如果問：那到底是怎樣的呢？
過去與未來心不是我，因為過去心已經滅亡，未來心還沒有產生，它們都不存在。
如果對方說：然而生已未滅現在的心是我。
這樣一來，現在的心第二刹那滅亡時，我也將蕩然無存了，同樣以此理也能遮破五蘊為我。譬如，假設將芭蕉樹幹剖析成部分，那麼絲毫實質也無有，同樣，如若以理分析尋覓，我也並非真實存在。
癸二（遣除悲心不合理）分三：一、遣除無對境故修悲心不合理；二、遣除無果故修悲心不合理；三、遣除是所斷故修悲心不合理。
子一、遣除無對境故修悲心不合理：
有情若非有，於誰起悲湣？
立誓成佛者，因癡虛設有。
有人提出這樣的問題：倘若有情不存在，那麼對誰修悲心呢？
作為對境的眾生雖然無實有，但在世俗中立誓將他們安置於解脫果位，所緣境是由愚昧所假立的，對迷亂者前顯現的他們修悲心並不相違。
子二、遣除無果故修悲心不合理：
無人誰得果？許由癡心得。
有人又問：假設眾生不存在，那麼誰獲得修悲心之果呢？
在勝義中的確如此，然而在世俗中卻要承認，在不知萬法真相的迷亂心前，眾生的顯現分仍然存在，修現分的悲心也就有現分的果報。
子三、遣除是所斷故修悲心不合理：
為息眾生苦，不應除果癡。
我慢痛苦因，惑我得增長。
謂慢不能除，修無我最勝。
如果說：悲心也是顯現虛妄的有境，屬於對所知的一種愚癡，因此與對我愚癡同樣是應當遣除的。
為了息滅痛苦，不需要遣除這種愚癡，也不能遣除，因而對果位這種現分的無明不是該遣除的，而對我的無明務必要遣除，因為依靠它會增長成為痛苦之因的我慢等，而一定要擯除。
如果對方說：無有能遣除它的方法。
修持無我就是對治它的最殊勝方法。
接下來，廣說深入法無我之理：《宣說諸法無生經》中雲：“文殊，若見身如虛空，則彼即於身隨觀身之念住。同理類推，若不緣受，則為於受隨觀受之念住；若知心唯名，則為於心隨觀心之念住；若不緣善不善法，則為於法隨觀法之念住。”
庚二（深入法無我）分四：一、身念住；二、受念住；三、心念住；四、法念住。
辛一（身念住）分三：一、具支分之身不成立；二、支分不成立；三、攝義。
壬一（具支分之身不成立）分二：一、對境身體不成立；二、身執說為迷亂。
癸一（對境身體不成立）分二：一、破與分支相連之身；二、破與分支不相連之身。
子一（破與分支相聯之身）分三：一、破各自分支為身；二、破身住於每一部分中；三、攝義。
醜一、破各自分支為身：
身非足小腿，腿腰亦非身，
腹背及胸臂，彼等複非身，
側肋手非身，腋窩肩非身，
內臟頭與頸，彼等皆非身，
此中孰為身？
身體不是腳、小腿，大腿、腰也不是身體，腹、背、胸、臂這些也不是身體，側肋、手不是身體，腋窩、臂不是身體，內臟、頭顱與頸部都不是身體。這所有肢體中哪一種能真實成立為身體呢？沒有任何部位成立為身體。
醜二、破身住於每一部分中：
若身遍散住，一切諸支分，
分複住自分，身應住何處？
如果這個身體住在所有支分的每一部位，那麼身體的所有部分又住于支分的部分，無分真實之身體自己到底住於何處呢？
若謂吾一身，分住手等分，
則盡手等數，應成等數身。
如果說：我的整個身體分別住於手等每一部位。
這樣一來，手等支分有多少數量，身體也該有同等多的數量。
醜三、攝義：
內外若無身，雲何手有身？
如果裏裏外外都沒有身體，那麼手等部位怎麼會真實存在身體呢？根本不會存在。
子二、破與支分不相聯之身：
手等外無他，雲何有彼身？
由於除了手等所有支分以外得不到的緣故，因而身體並不存在。既然如此，那麼整體的身軀又怎麼會與支分不相聯而存在呢？絕對不會存在。
癸二、身執說為迷亂：
無身因愚迷，於手生身覺，
如因石狀殊，誤彼為真人，
眾緣聚合時，見石狀似人，
如是於手等，亦見實有身。
身體實際上並不存在，可是眾生由於愚昧而對本無身體的手等生起是身體的迷亂妄心。而事實並不是像內心所執著的那樣真實存在，就像執著與人形象似的假人而把它當作人的妄心一樣，在將假人誤認為人的眾緣存在期間，就會見到假人現為真人，同樣在將手等誤認為身體的外緣存在期間，就會見到這些顯現為身體。
壬二、支分不成立：
手複指聚故，理當成何物？
指亦指節聚，指節猶可分。
分複析為塵，塵析為方分，
方分離部分，如空無微塵。
就像一個整體的身軀不成立實有一樣，由於手是手指等聚合的緣故，手又怎麼會成立實有呢？由於手指也是指節的聚合，因此手指也不真實存在。這些指節也可以分析為各自的部分，因而每一部分都不存在，一個部分可以更細緻地分成微塵，微塵又以方分的分析而變成多體，結果統統不成實有。對每一方分再加以剖析，就成了遠離實有的部分，到最後都如同虛空般成為空性，結果微塵本身也無實有。
壬三、攝義：
是故聰智者，誰貪如夢身？
如是身若無，豈有男女相？
因此，對於現而無實如夢境般的身體，具有觀察能力的智者誰會貪執呢？絕不該貪執。既然身體不存在，身體的差別男相與女相又是什麼呢？根本不存在。
辛二（受念住）分四：一、受之自性；二、受之因觸；三、受之對境；四、執著不成立。
壬一（受之自性）分二：一、勝義中受不成立之理；二、修分別彼之對治。
癸一（勝義中受不成立之理）分二：一、遮破之理證；二、破彼之回答。
子一、遮破之理證：
苦性若實有，何不損極樂？
樂實則甘等，何不解憂苦？
如《中論》中雲：“若法實有性，後則不應無。性若有異相，是事終不然。”如果苦受真實存在，那麼永遠不能捨棄它，如此一來，怎麼會對與之相違的喜樂沒有害處呢？由於有害，結果永遠也就無法生起喜樂，可是卻明明見到可以生起快樂。同樣，安樂如果真實存在，那麼甘美食品等為什麼對具有受憂愁、疾病等極度折磨者不能起作用呢？本該起作用，但明明見到並沒有起作用。
子二、破彼之回答：
若謂苦強故，不覺彼樂受。
既非領納性，雲何可謂受？
如果對方說：痛苦雖然真實存在，但如果生起了強有力的快樂，便壓服了痛苦，因此感覺不出痛苦。
如果不是領受本性的痛苦怎麼能算是受呢？因為它不具有受的法相。
若謂有微苦，豈非已除粗？
謂彼即余樂，微苦豈非樂？
如果你們說只是感覺出細微痛苦，那麼雖然是受，但它的粗大部分難道不是已被具有力量的快樂所遣除了嗎？
如果對方說：細微苦受的本體就是除了粗大快樂以外力量微弱的喜樂。
這樣一來，所感受的這一細微喜樂也就不再是前面的痛苦，因為它屬於快樂的種類。
倘因逆緣故，苦受不得生，
此豈非成立，分別受是執？
假設因為生起快樂這一違緣而使他相續中不能生起痛苦，那麼對於未生起的這種痛苦妄自分別為受難道不是一種顛倒執著嗎？一定是顛倒執著。
癸二、修分別彼之對治：
故應修空性，對治實有執，
觀慧良田中，能長瑜伽食。
執著受完全是一種迷亂，因此應當修持這種迷亂的對治法即分析諸法無有自性的這一智慧，因為智慧觀察的良田中所生的果實禪定是使證悟瑜伽實相之身體茁壯成長的食物。
遮破承許受之因是對境、根、識三者接觸的觀點有三：
壬二（受之因觸）分三：一、破根境相遇；二、破與識相遇；三、攝義。
癸一（破根境相遇）分二：一、總破相遇；二、破微塵相遇。
子一、總破相遇：
根境若間隔，彼二怎會遇？
無隔皆成一，誰複遇於誰？
如果眼等根與色等外境有間隔，那麼它們如何能相遇呢？就像東山與西山一樣。如果中間無有任何中斷的部分，那麼顯然就成了一體，結果它們誰接觸誰呢？因為所接觸與能接觸無二無別。
子二、破微塵相遇：
塵塵不相入，無間等大故。
不入則無合，無合則不遇。
根境的微塵所有方向都沒有相遇，因為微塵進入微塵而融入一塵內的情況不存在，其原因是兩種微塵均無有餘地，體積也完全相等。這一點是一定的，因為相互沒有進入而不會融合一體，由於沒有融合一體使得一切方向不可能完全接觸，故而稱周遍。
無分而能遇，雲何此有理？
若見請示我，無分相遇塵。
承認無分微塵一方能相遇的說法怎麼會合理呢？倘若如此，顯然就成了相遇與未遇的兩部分。假設見到存在相遇並無有方分的情況，請顯示給我看看，根本無法顯示。
癸二、破與識相遇：
意識無色身，遇境不應理。
聚亦無實故，如前應觀察。
意識接觸外境不合理，因為意識無有色相之故。
如果對方說：雖然它們之間不存在色法的接觸，但聚合而生果這一點是存在的。
這種說法也是不合理的，因為聚合也不存在真實的有實法，就像前面“手複指聚故，理當成何物？指亦指節聚，指節猶可分。分複析為塵，塵析為方分，方分離部分，如空無微塵”分析的一樣。
癸三、攝義：
若觸非真有，則受從何生？
何故逐塵勞，何苦傷何人？
如果受之因——觸不存在，那麼其果——受又從何而生呢？何故為了追逐、獲得樂受而辛苦勞累呢？究竟是什麼苦受在加害何者的相續呢？所害與能害根本不存在。
若見無受者，亦無實領受，
見此實性已，雲何愛不滅？
一旦徹見到了既無有任何受者的我，也不存在感受本身這一階段，當時已遠離了苦樂，貪愛怎麼會不滅除呢？一定會滅除。
壬三、受之對境：
所見或所觸，性皆如夢幻。
所見與所觸之間五境都是現而不實、如夢如幻的本性，為此它們的有境受也不存在實有。
壬四、執著不成立：
與心俱生故，受非心能見。
後念唯能憶，非能受前心，
不能自領納，亦非他能受。
受並非是以與自身一同產生的心所能見到的，因為與心同時產生的緣故它們之間沒有聯繫。而心在受之前或之後產生也只能憶念它、嚮往它而已，並不能親自體驗，因為在此等之時受尚未產生，或者已經滅亡。由於所受與能受無二，因此並不是自己領受自己。如果觀察三時，則以他者來領受也不應理。
畢竟無受者，故受非真有，
誰言此幻受，能害無我聚？
由此可見，受者終究不存在。既然受者不存在，那領受當然就不可能有了，如此一來還怎麼能以樂受利益、以苦受加害這個無我的蘊聚呢？因為能利與能害均不成立。
辛三（心念住）分二：一、意識不成立；二、五根識不成立。
壬一、意識不成立：
意不住諸根，不住色與中，
不住內或外，餘處亦不得。
意識既不住于眼等諸根中，也不住在色等諸境中，原因是：雖然根境都存在，但是每一根、每一境都不能產生意識。根境之間其他處也不存在心，因為得不到的緣故。心不在身內也不在身外，除此之外他處也得不到心。
非身非異身，非合亦非離，
無少實性故，有情性涅槃。
心既不是身體，也不是身外的實有法，又不是與身混在一起，離開身心另外也不存在。這樣的意識毫無實有，如《寶積經》中雲：“迦葉，心於內無有，於外亦無，二者亦無有且不可得。迦葉，心無有色，無有所示，無有阻礙，非為所依，無有顯現，無有有表，無有住處。迦葉，諸佛亦未見、不見、不可見心。”因此，眾生本來即是涅槃的本性。
壬二、五根識不成立：
離境先有識，緣何而生識？
識境若同時，已生何待緣？
識若後境起，緣何而得生？
如果說：五根識能取五境是真實的。
那麼請問，觀察五根識是在五境之前、同時還是後面有的？如果說它們在所知五境之前就已存在，那麼識是緣什麼對境而產生的呢？由於當時對境尚未產生還不存在。如果識與所知同時產生，同樣請問它是緣什麼對境產生的？因為識沒有產生對境也沒有形成，識若已經產生，那就無需依靠對境來產生。如果識在所知對境後才有，那麼當時識是從何對境中產生的呢？因為對境已滅盡而不存在的緣故。
辛四（法念住）分二：一、諸法成立無生之理；二、遣除於彼之爭論。
壬一、諸法成立無生之理：
故應不能知，諸法實有生。
由此可見，以前面、後面、同時均不能產生的這一理證足可通達一切諸法並非實有產生。
壬二（遣除於彼之爭論）分二：一、遣除無有世俗之過失；二、遣除分析不合理。
癸一（遣除無有世俗之過失）分二：一、辯諍；二、答辯。
子一、辯諍：
若無世俗諦，雲何有二諦？
世俗若因他，有情豈涅槃？
如果對方說：倘若一切法無生，那麼具生滅的世俗諦就不存在了，這樣一來，中觀派的二諦怎麼能存在呢？根本無法存在。假設一切法無生無滅，世俗只是其他迷亂的分別心假稱有生有滅才安立的，那麼眾生怎麼會涅槃呢？不會趣入涅槃，因為儘管有些人趣入涅槃，可是他人也假立為有生有死，如此也就變成世俗了。
子二、答辯：
此由他分別，彼非自世俗。
後決定則有，非故無世俗。
儘管實際上是無生，然而由於眾生沒有證悟這一點而分別妄執為有生有滅，觀待以心作為對境而安立為世俗，因此並不至於成為無有世俗諦的過失。
依此也可證明並非無有涅槃，因為他人的迷亂，不會導致另外人（指涅槃者）成為世俗，這種迷亂的分別念是涅槃以外他人心的妄念，它並不是涅槃者自身的世俗，因為是迷亂分別念的緣故，後來趣入涅槃時如果決定有迷亂妄念，那它就會有自己的世俗，由於當時沒有迷亂妄念，因而無有世俗。《大疏》中解釋道：“諸法生諸法並非是後來而生且有，因此後來決定之法若有，則爾時有世俗。”意思是說，涅槃時決定由一法生後一法的情況如果存在，則……我認為這種解釋也可以。
癸二（遣除分析不合理）分二：一、辯諍；二、答辯。
子一、辯諍：
分別所分別，二者相依存。
如果對方說：能分別的心與所觀察的對境二者是相互依存的關係，對境不成立，心也不存在，因此進行分析不合理。
子二（答辯）分三：一、能分析不需要實有；二、若需要則有太過；三、未分析亦成立空性。
醜一、能分析不需要實有：
是故諸觀察，皆依世共稱。
雖然對境無實，心也無實，但這一點並不能說明分析不合理，一切分析均是名言的分別心依據世間共稱的道理而說的。
醜二、若需要則有太過：
以析空性慧，究彼空性時，
若複究空智，應成無窮過。
什麼時候需要由成立實有的分析作為能分析，爾時那一分析也需要以其他分析來加以分析，結果就成了無窮無盡，由此根本的所分析也成了不一定。
醜三、未分析亦成立空性：
悟明所析空，理智無所依，
無依故不生，說此即涅槃。
對所分析的對境進行分析，如果成立空性，那麼對能分析的智慧未加分析也根本不存在所依的對境，由於無有所依對境，也就不能產生能依的心，這樣一來，境心無二寂滅為無生，這就是涅槃，也就是前文中所說的“無緣最寂滅”。
己三（破除所斷實執）分三：一、總說；二、遮破能立；三、宣說能害。
庚一、總說：
心境實有宗，理極難安立。
如果按照有實宗的觀點承認境心二者實有，這一點極難立得住腳，因為無有所立而有能害。
庚二（遮破能立）分二：一、相互依存故不成立；二、破彼遣過之回答。
辛一、相互依存故不成立：
若境由識成，依何立識有？
若識由境成，依何立所知？
如果說，由心識實有而成立對境實有。
那麼心識實有又有什麼依據或根據呢？如果說，由所知成立心識，那麼所知存在又有何依據呢？
心境相待有，二者皆無實，
無子則無父，無父誰生子？
無子也無父，如是無心境。
如果相互觀待由一者而推出另一者存在，那麼當時一者不成立另一者也就不成立，因此二者都成了不存在，如若無有兒子，父親就不能成立，父親不成立，兒子又從何而生呢？這樣一來，無有兒子就無有父親，無有父親就無有兒子，最終二者均不存在，同樣境心二者也終歸無有。
辛二、破彼遣過之回答：
如芽從種生，因芽知有種，
由境所生識，何不知有境？
由彼異芽識，雖知有芽種，
然心了境時，憑何知有識？
如果對方說：由於觀待而成立故不相違，比如苗芽從種子中生，由於相互觀待便可通過苗芽了知種子存在。同樣，依靠所知中產生的
唐譯：無量余未聞，謗者成癡業。
心識為何不能了知所知存在呢？
這兩者是不同的，如果苗芽可通過它以外的心識來見再進一步了知有種子，那麼能了知所知實有的心識實有存在又憑藉什麼呢？因為它並沒有能知。
庚三（宣說能害）分三：一、由因建立空性；二、由果建立空性；三、成立之攝義。
辛一（由因建立空性）分二：一、真實無生建立空性；二、名言中由因生建立空性。
壬一（真實無生建立空性）分三：一、破無因生；二、破常因生；三、攝義。
癸一、破無因生：
世人亦能見，一切能生因，
如蓮根莖等，差別前因生。
破斥順世外道與密行派所謂的“日升河水向下流，豌豆圓形刺尖長，孔雀翎豔等諸法，誰亦未作自性成”，也就是承認一切有實法無因生的觀點。暫時世間現量也見到果由它本身的諸因聚合而生，並且依靠比量等也能證實，如同蓮花莖等不同果的差別完全是由各不相同因的差別而形成的。
誰作因差別？由昔諸異因。
何故因生果？從昔因力故。
如果有人問：因的差別由誰所造的呢？
那是由往昔的不同因而來。那麼，不同的因又為何能生不同的果呢？這也是由前因的力量才這樣生果的。
癸二（破常因生）分三：一、破由大自在所生；二、破由微塵所生；三、破由主物而生。
子一（破由大自在所生）分三：一、大自在不成立；二、由彼所生不存在；三、大自在不能作為能生。
醜一、大自在不成立：
自在天是因，何為自在天？
若謂許大種，何必唯執名？
勝論派與吠陀派將所謂的大自在天作為聖尊，認為他具有清淨、應供、常有、唯一、一切的作者這五種特點，是一切眾生之因。
那麼暫且請問，大自在天到底是什麼？
如果對方說：他是一切大種。
既然他是大種所造的因，那假立為自在天只是徒有虛名了，對此為何要徒勞爭論呢？不必爭論。
無心大種眾，非常亦非天，
不淨眾所踐，定非自在天。
彼天非虛空，非我前已破，
若謂非思議，說彼有何義？
儘管如此，但要說明的是，你們自己所許的（自在天）法相是不存在的，由於地等一切大種具有眾多、無常、無有動搖之心、非為聖尊且可踐踏、不清淨，可見它不是自在天。虛空不是自在天，因為它無有動搖。神我也不是自在天，對於神我前面已經破遮完畢。如果說作者自在天是不可思議的，既然不是所思，那將他稱為作者又有什麼用途呢？實在無有意義。
醜二、由彼所生不存在：
雲何此彼生？我及自在天，
大種豈非常？識從所知生，
苦樂無始業？何為彼所生？
再請問：你們承認由大自在天所生的果到底是什麼？
如果對方說：是我、地等的微塵、大自在天後面同類的相續。
那麼豈不是承認這些的本體是常有了嗎？由於是常有的緣故，與所生相違。
心識也是從所知中產生、具有外境行相的，這種覺知也是由無始以來的前前心識中產生，苦樂是從善業、惡業中生，因此請說說大自在天所生的果究竟是什麼呢？
醜三（大自在不能作為能生）分二：一、宣說過失；二、遣除周遍之謬論。
寅一、宣說過失：
若謂因無始。彼果豈有始？
如果作為因的大自在天能生果是恒常的，無始的，那麼它的果安樂等豈能有初始？也成了無始。同樣，大自在也無有終結，為什麼苦樂等不是常有呢？也應成常有，但由於苦樂這些是偶爾出現的緣故，因此對方的觀點不攻自破。
寅二、遣除周遍之謬論：
彼既不依他，何故不常作？
若皆彼所造，彼需觀待何？
如果對方說：大自在天雖然是恒常的，但生果有時觀待他緣，因而不一定恒常生果。
這樣一來，那位大自在天應成不觀待他法，因為非由他所造的其他實法不存在。既然如此，那他生果還需要觀待什麼呢？
若依緣聚生，生因則非彼。
緣聚則定生，不聚無生力。
若非自在欲，緣生依他力。
若因欲乃作，何名自在天？
如果對方說：需要觀待外緣聚合，這樣一來，就有外緣聚合成為因而自在天並不是因的過失。原因是：因緣聚合時自在天沒有不生果的權力，因緣不聚合時他也沒有生果的權力。倘若自在天在不願意的情況下能生果，那麼就成了被他法主宰了。即使是願意而生果，那也說明將依賴於生果的意願，如果由意願而造出果，那又怎麼能稱得上是自在天呢？因為意願是受無常控制的。
子二、破由微塵所生：
微塵萬法因，於前已破訖。
勝論外道承認由常有的微塵產生器情萬法，這些均是不合理的，關於微塵常有，前面以“塵析為方分”等已經破斥完畢。
子三（破由主物而生）分二：一、安立觀點；二、破彼觀點。
醜一、安立觀點：
常主眾生因，數論師所許。
喜樂憂與暗，三德平衡狀，
說彼為主體，失衡變眾生。
數論外道認為萬事萬物均可包括在神我心識與主物無情法二者當中，其中神我如前所說具有五種特點，它不是任何因果。而主物也具有唯一、恒常、無情、誰也見不到、一切的作者五種特點，是一切眾生之因。主物的本體：當心所具有的精力、微塵、黑暗也就是苦、樂、等舍三德處於平衡狀態時，它的自性即稱為因之主物。當這三者失去平衡時，從中產生現象，首先出現如水晶般清澈的大，它由內現出神我的影像，從外顯現對境的影像，因此這兩者融合在一起時就作為神我享受對境的名言。
隨後出現我慢以及我慢所生的眼等心之五根、口足手尿道肛門業之五根與共同意根十一根，再加上聲、觸、味、色、香五境，共有十六群體。其中五境按次第產生虛空、風、火、水、地五大種，這二十二法，稱作果，如雲：“自性生大彼生慢，慢生群體十六相，十六相中皆亦爾，五境中生五大種。”
醜二（破彼觀點）分四：一、破自性是一體；二、破樂等是境；三、破實法常有；四、破生前有者。
寅一、破自性是一體：
一體有三性，非理故彼無。
如是德非有，彼複各三故。
唯一實有的主物真實具有三種自性不合理，因而主物並不存在。同樣，德也並不是真實具有三種，因為每一德都同樣有三種自性。
若無此三德，杳然不聞聲。
推理是成立的，原因是你們自己承認無論是唯一的神我還是實有的無情物都具有三種功德自性。關於最後的推理，《大疏》中已進行了明示。如果不具有因三德，那麼它的果——聲音等所有現象就不可能存在了。
寅二、破樂等是境：
衣等無心故，亦無苦樂受。
謂此即因性，豈非已究訖？
你們所謂的衣等五唯（數論派所立的二十五法之一組，即色、聲、香、味、觸五境）不可能具有樂等本體，因為它們沒有心。
如果對方說：衣等一切有實法的確有樂等因之自性，因此具有樂等。
實際上衣等一切有實法也與身體相同，而身體不是已經分析、破斥完畢了嗎？確實已經破完了。
汝因具三德，從彼不生布。
若布生樂等，無布則無樂。
再者說，你們宗派承認衣服等的因也具有樂等三德，實際上從樂等根本不會有氆氌等物品生出。如果說世俗中明明見到了由氆氌等中產生樂等，對此觀察分析，則由於因——氆氌等並非真實存在，所以它的果——樂等也必然無實有。
寅三、破實法常有：
故樂等常性，畢竟不可得。
樂等若恒存，苦時怎無樂？
若謂樂衰減，彼豈有強弱？
舍粗而變細，彼樂應非常。
你們所承認的樂等是恒常性這一點永遠也得不到，因為這些是偶爾性的緣故。如果明顯的樂等恒常存在，那麼生起痛苦時為何感受不到快樂呢？應該感受到快樂。
如果對方說：生起痛苦時，由於快樂變得微弱，因此感受不到。
既然樂等是恒常性的，怎麼會時而粗大、時而細微呢？以捨棄粗大而變成細微這一點，就足可證明樂等的這些粗細是無常性。
如是何不許，一切法非常，
粗既不異樂，顯然樂非常。
同樣，為什麼不承認現象等一切有實法都是無常的本性呢？同等理之故。
如果對方說：樂的粗細階段雖然無常，但樂的自性是恒常的。
既然樂的粗大部分並不是樂以外的他法，粗大是無常的，樂也顯然是無常。
寅四（破生前有者）分四：一、他宗之觀點；二、發太過；三、破彼之回答；四、遣除妨害自宗。
卯一、他宗之觀點：
因位須許有，無終不生故。
顯果雖不許，隱果仍許存。
如果承許：不存在的法絲毫也不生，因為無有之故，就像沙子中無有芝麻油一樣。產生前所未有的明顯之果這一點你們雖然不承認，但你們宗派實際上也承認有果存在，因為承認以前不明顯後來生成明顯的果。
卯二、發太過：
因時若有果，食成啖不淨，
複應以布值，購穿棉花種。
如果在因位時果已存在，那麼吃食物就成了吃不淨糞，應當以買布的錢去購買棉花的種子來穿。
卯三、破彼之回答：
謂愚不見此，然智所立言，
世間亦應知。何故不見果？
世見若非量，所見應失真。
對方回答：雖然事實本是如此，但世間人由於愚昧而見不到種子是布，為此才不穿種子。
事實並不是這樣吧，因為被你們承許為了知此理的色迦大師等也並沒有穿著種子，而是穿著布衣。你們宗派所了知的果，它的因在世人面前也存在，為何世人不見種子中有布呢？理當見到。
如果認為世人面前雖然存在，但在因位時由於世間人的所有分別心並不是正量，所以不能了達。
這樣一來，以分別心明顯見到果也應成了不真實，因為是迷亂的對境之故。
卯四、遣除妨害自宗：
若量皆非量，量果豈非假？
真實修空性，亦應成錯謬。
如果對方說：假設按照你們中觀派所承認的，能衡量對境的所有量都不是正量，而是迷亂的，那麼以其衡量的空性難道不也成了虛妄的嗎？由於空性成了虛假的緣故，修行空性也就不合理了。
不依所察實，不取彼無實，
所破實既假，無實定亦假，
如人夢子死，夢中知無子，
能遮有子想，彼遮也是假。
駁斥：不依賴心所假立的有實法，也就是說沒有以有實法作為對境，心就不能執著它的無實法，就像沒有以石女兒作所取就不會執著他死亡一樣。無實法觀待有實法，既然所破有實法是虛假的，能破它的無實法也顯然是虛妄的。然而，修習空性是合理的，因為它能作為實執的對治法，譬如夢中夢見兒子死去，想到無有兒子的念頭能夠遮止有兒子的妄念，無的執著雖然是虛妄的，但卻能遣除有的執著。
癸三、攝義：
如是究諸法，則知非無因，
亦非住各別，合集諸因緣，
亦非從他來，非住非趨行。
愚癡所執諦，何異幻化物？
可見，經過這般以理分析，便會明白：任何有實法都不是無因而存在，也不是最初安住於個別的因緣或積聚的眾緣中，又不是從他處重新而來，因此不是最初產生、也不是中間來安住、又不是最終滅盡去往他處。如果加以分析，這些均不成立，但眾生由於愚癡而執為實有，這一切法實際上是現而無實的，因此與幻物又有什麼差別呢？無有差別。
壬二、名言中由因生建立空性：
幻物及眾因，所變諸事物，
應詳審觀彼，何來何所去？
對於幻化師所幻化的象馬等與諸因緣所幻變的色法等事物進行觀察：最初從何處來、中間住於何處、最終去往何處，結果就會發現都是無來無去。如經中雲：“色不從何來，亦不往何處，何處亦不住……”
緣合見諸物，無因則不見，
虛偽如影像，彼中豈有真？
任何果都是依靠它的因才被見到的，如果因不存在，那麼就不會見到果，可以說完全是因緣的產物，因而與影像一模一樣，怎麼會有真實性可言呢？經中雲：“何依緣生彼無生，彼生自性皆非有，依緣何法彼空性，誰知空性即謹慎。”
辛二（由果建立空性）分三：一、破二邊生；二、破二邊滅；三、故成立空性。
壬一（破二邊生）分二：一、破有生；二、破無生。
癸一、破有生：
若法已成有，其因何所需？
如果有實法已經存在，那麼因還有什麼必要呢？因為果已經形成。
癸二（破無生）分二：一、無有非為所生；二、彼不能轉成有實法。
子一、無有非為所生：
若法本來無，雲何需彼因？
如果某法本來就不存在，也是同樣，因還有什麼必要呢？因為它不是果的因。
子二、彼不能轉成有實法：
縱以億萬因，無不變成有。
無時怎成有？成有者為何？
如果對方說：雖然因不能生無實法，但它還是能夠轉變成有實法。
這種說法不合理，縱然是以百千萬數的因，也沒有使無實法轉變成其他有實法的，因為無實法是常有的。假設能轉變，那麼是在沒有離開無實法還是已經離開了無實法而轉變的，如果說未離開無實法而轉變的，那麼在沒有脫離無實法的階段如何會是有實法呢？根本不會是。如果離開無實法而轉變，則離開無實法以後成為其他的有實法到底是什麼呢？不可能存在。
無時若無有，何時方成有？
于有未生時，是猶未離無。
倘若未離無，則無生有時。
再者說，如果尚未捨棄無實法的階段，那麼無實法之時不可能存在有實法，既然如此，那什麼時候才能變成有實法呢？相反，如果捨棄了無實階段後變化，則有實法沒有產生而不會離開無實法，既然沒有脫離無實法，有實法就不可能有產生存在的機會，由於相互依存，二邊不可能並存。
壬二、破二邊滅：
有亦不成無，應成二性故。
同樣，有實法也不會滅盡而變成無實法，原因是：如果當時沒有離開有實法，則同一自性就應成有實法與無實法兩種，這種情況是不可能的。如果離開有實法而轉變，則在有實法之時與其真實性也相違。如雲：“倘若, , , 自性有，則彼不變無。”
壬三、故成立空性：
自性不成滅，有法性亦無。
是故諸眾生，畢竟不生滅。
由此可見，滅是不存在的，有實法也無有生，因此一切有情恒常不生不滅，本來即是寂滅涅槃的本性。
辛三、成立之攝義：
眾生如夢幻，究時同芭蕉，
涅槃不涅槃，其性悉無別。
眾生現而無實猶如夢境，進行詳細分析時，無有實質如同芭蕉樹一般，《三摩地王經》中雲：“如人剝開濕芭蕉，欲從中得實有果，然而內外無實質，一切諸法如是觀。”因此，涅槃、不涅槃於真實性中無有差別。經雲：“諸法等性故智慧波羅蜜多亦等性。”
戊三（以智慧所得之事）分二：一、平息世間八法；二、於未證悟空性者生悲心。
己一、平息世間八法：
故于諸空法，何有得與失？
誰人恭敬我？誰複輕蔑我？
苦樂由何生？何足憂與喜？
對於本為空性的一切法，有什麼得有什麼失呢？哪位眾生在讚歎承侍我，又有誰在輕蔑我呢？以什麼利益而快樂，以什麼損害而痛苦呢？聽到刺耳的話語有什麼可憂傷的，聽到悅耳之語又有什麼值得喜悅的呢？
若於性中覓，孰為愛所愛？
細究此世人，誰將辭此世？
孰生孰當生？誰為親與友？
如我當受持，一切如虛空？
如果於真如性中尋找，那麼是什麼有境在貪愛什麼樣的對境呢？若加以分析，則活著的此世尚且不成立，誰又會於此世死亡呢？誰將在後世降生，又有誰在前世出生過呢？誰是親戚與朋友呢？這一切的一切都如虛空一般不成立，願諸位能像寂天我一樣分析而受持實相。
己二（於未證悟空性者生悲心）分二：一、所緣；二、行相。
庚一（所緣）分三：一、今世辛苦維生；二、後世感受痛苦；三、三有共同過患。
辛一、今世辛苦維生：
世人求自樂，然由諍喜因，
頻生煩亂喜。勤求生憂苦，
互諍相殺戮，造罪艱困活。
只求自我快樂的人們由爭鬥之因導致頻頻發生衝突，心煩意亂，由利益之因而數數歡喜，由於沒有得到快樂而憂傷難過，為了獲得安樂自己的三門辛苦奔波，與他人爭論不休，自他互相殘殺，頻繁造罪，飽嘗巨大的艱辛維持生活。
辛二、後世感受痛苦：
雖數至善趣，頻享眾歡樂，
死已墮惡趣，久曆難忍苦。
雖然曾經三番五次投至善趣，享受眾多的安樂，可是死後會墮落到惡趣中感受漫長難忍的痛苦。
辛三（三有共同過患）分三：一、與解脫相違；二、此相違難除；三、顛倒執苦為樂。
壬一、與解脫相違：
三有多險地，于此易迷真，
迷悟複相違，生時盡迷真。
將曆難忍苦，無邊如大海。
在三有之中，痛苦的險處多種多樣，對此沒有證悟解脫的方便真如本性而將色法等執為實有，之所以具有諸如此類的實執也是由於證悟空性與實執相違的緣故。因此，只要流轉輪回就說明沒有證悟真如，而要感受無可比擬、無法忍受、如無邊無際大海般的痛苦。
壬二、此相違難除：
苦海善力微，壽命亦短促，
為活及無病，強忍饑疲苦。
睡眠受他害，伴愚行無義，
無義命速逝，觀慧極難得。
此生有何法，除滅散亂習？
在三有中，由於沒有證悟空性而使行善的力量微弱，並且善妙的所依暇滿人身的壽命也是短短一瞬間。在世時也是為了存活、健康而想方設法疲於奔命，而且還有睡眠、他眾的損惱。以與凡愚交往等無聊之事，就這樣在毫無意義當中，今生的光陰很快就流逝過去了，並且觀察現而無實的智慧也極難得到。對於無始以來串習實執的散亂，怎麼能有遣除的辦法呢？
此時魔亦勤，誘墮於惡趣，
彼複邪道多，難卻正法疑。
暇滿難再得，佛世難複值，
惑流不易斷，嗚呼苦相續！
自己非但不具足順緣，反而經常遭受他人製造違緣，為了引墮大惡趣，惡魔也是再接再厲，魔教邪道也是屢見不鮮，而且對正道的滿腹懷疑也難以遣除，正由於以上種種原因，使得暇滿人身很難再度獲得，值遇佛出世更是難能可貴，煩惱的河流難以阻斷。為此，作者不禁悲憫地感歎道：唉，輪回眾生將連續不斷感受痛苦！
壬三、顛倒執苦為樂：
輪回雖極苦，癡故不自覺，
眾生溺苦流，嗚呼堪悲湣！
如人數沐浴，或數入火中，
如是雖極苦，猶自引為樂。
雖然處在極度痛苦的輪回中卻不見自己痛苦與趨入苦因的眾生沉溺在痛苦的河流中實在是值得悲憐，比如有人數數沐浴，屢屢步入火中，雖然處於極端痛苦之中，但他卻自以為快樂，實際上是將痛苦誤認為快樂。
如是諸眾生，度日若無死，
今生遭弑殺，後世墮惡趣。
眾生儘管如此痛苦，然而卻像沒有老死等苦難一樣仍舊在造作苦因，以致于在諸處，首先被死主所殺，死後又墮入三惡趣中招致難忍的痛苦，一直被因果痛苦所束縛。
庚二（行相）分二：一、願安樂；二、願成利益之因。
辛一、願安樂：
自聚福德雲，何時方能降，
利生安樂雨，為眾息苦火？
什麼時候才能從自己的福德祥雲中降下善資的妙雨為遭受痛苦烈火逼迫的眾生消除苦難？
辛二、願成利益之因：
何時心無緣，誠敬集福德，
于執有眾生，開示空性理？
但願有朝一日能以具有證悟諸法無緣的智慧來恭敬積累福德資糧，待到自己的二種資糧圓滿以後，緣他眾而為一切有情開示空性的法理。
第九品釋終