更新日期:2012/08/18 00:04:55
學習次第 : 進階
講述：夏巴曲傑仁波切（2004年）
（十九）
至尊彌勒菩薩曾經在《相續本母論》當中有談到：「如病應知斷病因，當得樂住依因藥，苦因彼滅如是道，應知應斷應證修。」在這個偈頌當中最主要就是談到，我們每一個人都想要獲得快樂、都不想要承受痛苦，既然我們想要獲得快樂，就必須要在這個之前成辦快樂的因；既然我們想要避免痛苦，就必須要斷除痛苦的因。如果我們沒有辦法了解所謂的快樂以及痛苦的話，就不知道該如何去成辦苦樂之因，所以我們必須要先了解到何謂快樂？何謂痛苦？因此，在偈頌當中的第一句話，「如病應知斷病因」，比如一個病人，他必須要先了解自己所生的病為何？當他了解病為何之後，他才能夠去尋找病的原因，甚至去求醫以及服藥等等。相同的道理，對一位修學佛法的人而言，剛開始必須先了解何謂痛苦？因此，了解痛苦對於我們來說是相當重要的。既然我們每一個人都不想要承受痛苦的話，就必須要能夠了解痛苦、進而斷除苦因，也就是因為了解苦是相當重要的緣故，所以佛陀在初轉四諦法輪的同時，有講到「此是苦聖諦」；並且在講完這句話之後，也有講到「苦應知」的道理。因此，我們必須要先了解苦的內涵為何？要了解苦的內涵，可以透由十二因緣法，甚至在道次第當中有講到輪迴的總苦以及別苦，我們可以透由這樣的方式來了解「苦」。
我們都知道生為人，必須面對生老病死的痛苦，在投生之後、還未死之前，我們所面對的大部分都是痛苦的本質；在死後，如果來生投生在三惡道當中，三惡道當中的苦也是相當難以承受的；縱使有機會投生在善道，但是投生在善道，以現今的我們而言，還是必須要面對種種的痛苦。既然我們不想要面對這些痛苦，就必須要想辦法斷除痛苦，在這個之前必須要斷除苦因；要是苦因沒有辦法斷除的話，苦的果報是沒有辦法終止的。一切的事物，也就是透由因緣所生的這一切的萬法，要是沒有辦法斷除它的因的話，果是會源源不斷的生起；所以我們必須要先了解苦，並且進一步了解一切的苦，都是透由集諦的因而產生的；而集諦當中，最主要就是談到了業以及煩惱。因此，我們可以了解到，透由業以及煩惱會生起，諦；所以業以及煩惱，也可以稱之為是苦諦的所依處。
我們仔細的思惟會發現到，不管是造善業或者是惡業，造善惡之前，內心當中或多或少都會有煩惱，而煩惱當中最主要的就是貪、瞋、癡，而貪瞋癡最主要的根源，就是來自於無明我執。「無明」當中可以分為粗分以及細分的我執，但是我們今天要探索的是輪迴最究竟的根本，也就是談到了「我執」，這種我執是細微的我執。這種我執生起的當下，就有如同是『毗缽舍那』當中有談到的，我們會認為我們個人本身、或者是我們所擁有的蘊、甚至一切自他的二法，在認知的當下會認為它是有自性的；也就是因為透由這種有自性的執著，會在這個之上而生起煩惱而造下業。因此，我們必須要先了解到，為什麼會造下各式各樣的善惡之業而在輪迴當中流轉？當我們認識之後，才有辦法藉由這種方式來斷除煩惱。
我們之前也有談到，一切的煩惱都是來自於「我執」，因此必須要斷除我執，才能夠斷除一切的煩惱。接下來，我們就必須要探討，在煩惱還未斷除之前，必須要先斷除我執的話，我執是有沒有辦法斷除的？我執它所執著的境，是執著著眾生是有自方、有自性的，因此，這種心識它並不是正確的心識，它所執著的境與境界它所存在的方式是完全顛倒的，所以我們也可以說這是虛妄顛倒之心。既然它所執著的境是不存在的話，我們就必須要了解到，它所執著的境為何？必須要破的所破為何？當我們能夠破除這些所破，甚至破除了我執之後，就能夠達到真正的滅諦。因此，我們要將煩惱完全斷除之前，必須要先了解無自性、也就是無自方成立的道理，透由不斷的練習之後，才有辦法在我們的內心當中生起道諦，而進次的得到滅諦。因此，四諦當中最主要的內容可以分為兩部分：以流轉生死的次第而言，集諦是因，苦諦是果；而以跳脫生死的角度而言，道諦是因、滅諦是果。因此，透由思惟四諦的法則，能夠讓我們在內心當中生起希求解脫之心。縱使藉由這顆心的力量，能夠讓我們得到真正的解脫，但是光獲得解脫是沒有辦法成辦一切眾生的利益，所以為了要能夠成辦一切眾生的利益必須要修學大乘法，這就是為什麼我們要修學大乘法最主要的關鍵點。
佛陀衪在宣說了各式各樣的法門之後，我們必須要能夠認識到，佛是以什麼樣的觀點，而宣說了這種法門。而在共中士道之後，宣說上士道的法，最主要的觀點就是在於，我們雖然能夠得到一己的解脫，但是光光獲得解脫，是沒有辦法讓我們成辦一切眾生的苦樂問題，所以在此之上，我們必須要修學大乘法，也就是修學「菩提心」的法門。菩提心它的根本，就是在於「慈悲」，為了讓我們內心當中生起慈悲之心，可以藉由「七因果」的教授，也就是知母、念恩等等的這種法門，而讓我們的內心當中生起慈悲。另一種方式也就是「自他相換」的教授，我們必須要思惟愛我執的過患、以及愛他執的勝利，藉由這種觀修方式，能夠讓我們在內心當中生起，希望一切有情眾生獲得快樂的「慈心」、以及遠離痛苦的「悲心」。讓一切的有情眾生都能夠離苦得樂的這個責任，是必須要由我來承擔，在此同時我們也必須在內心當中生起「增上意樂」。
但是我們想一想，不要說是讓他人、甚至一切的有情眾生離苦得樂，實際上當下的我，也沒有辦法獲得我想要獲得的快樂，甚至我想避免的一切痛苦，也是沒有辦法避免，所以要如此的來實踐當下所發的這個願，對於現今的我們來說是相當困難的一件事情。因此，唯有獲得斷一切過失、圓滿一切功德的佛果之外，沒有第二個人能夠成辦這件事情。雖然當下的我，並沒有這種能力去成辦一切有情眾生的利益，但是我是有這個機會，能夠獲得圓滿的佛果位，因為我們每個人的內心當中都擁有一顆佛性。
我們是藉由什麼樣的方式來解釋佛性的呢？每個眾生的心識都是無自性的，既然它的本質是無自性的，但是當我們在執著的當下，會認為心它是有自性的本質，因此對於執著「心是有自性的本質」，這樣的一顆心它是顛倒的。既然它是顛倒的話，就表示這顆心能夠藉由正理的方式來破除；也就是它所執著的境界是不存在的，既然不存在的話，我們藉由另外一種的觀修方式──也就是觀修無我的內涵，能夠讓這顆心永遠的斷除。因此，藉由這個道理我們能夠了解到，心相續當中任何的過失，它都是能夠藉由觀修──也就是道的力量，而將它完全的淨化。
因此，今天還未聽法之前，我們每個人都必須想到，為了利益一切的有情眾生，我希望能夠獲得圓滿的佛果，也就是因為這樣的緣故，我今天來到上師的面前聽法。我們平常在做任何一件善行之前，都必須要以這樣的方式來作觀修，這是相當重要的。今天我們所介紹的是佛法當中「共道」的部分，也就是在修學不共道、密教法之前，必須要有共道的基礎；要是沒有共道的基礎，縱使密法它的力量是相當強大，但是要是我們沒有堅固的基礎的話，縱使花了很長的一段時間來修學密法，但是密法它的力量是沒有辦法呈現出來。因此，在還未修學密法之前，修學共道的部分就顯得格外的重要。所以今天在還未聽法之前，我們每個人都必須藉由這種方式，來調整自己的動機，也就是為了利益一切的有情眾生，我希望獲得圓滿的佛果，因此我以這種動機意樂，來聽聞宗大師所造的《菩提道次第廣論》當中『毗缽舍那』的部分；並且我也希望在聽聞完之後，能夠如理的來修行。
接下來請翻到《菩提道次第廣論》（446末1）又彼論云：「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。」如汝則成自語相違。（首先把「相違」旁邊的標點符號改為句號）在《入中論》當中有談到，「無因自在」，這當中的「無因」就是無因而生的意思，「自在」就是我們之前所談到的，外道當中以勝論外道而言，他們是承許一切的萬法都是大自在天王所創造的；而大自在天王他本身是一個「常態法」，而且它是一個「自生法」，也就是自己產生的一種法，並且他也承許說，我們現今能夠感受到的這一切，都是大自在天王所創造的。「等」字當中就包含了，比如以自宗而言，有一些宗義師他們是承許，「外境的形成是必須要藉由無分的極微塵而產生的，藉由眾多無分的極微塵積聚之後，所形成的這個個體，能夠成為眼根識等識的境界」，這種承許方式也是包含在「等」字當中。甚至外道的數論師他們承許所謂的自性，也就是他認為一切法是藉由自性的因而產生的。所以在「等」字當中，就包含了無分的極微所形成的個體而產生的果、以及自性所生的果。
「及從自他俱，非能生諸法」，「自」就是透由自因而生，「他」就是藉由他因而生，「俱」就是藉由自他二因而產生，「非能生諸法」，藉由無因以及自在等方式，或者是藉由自因、他因以及自他二因，這四種方式「非能生諸法」，它是沒有辦法產生諸法的。也就是因為這個緣故，「是故依緣生」，一切透由因緣所生之法，因為它不是藉由四邊而產生的緣故，因此，它是透由因緣所產生的一種法則。「如汝則成自語相違」，如果你承許了《入中論》當中的這一段文的話，這段文當中所闡釋的內涵，是與你之前所談到的內涵，剛好成相違。為什麼會成相違呢？因為他宗之前有承許到說，透由因緣所生的法，它必須要是四生當中的其中一生，如果它並不是四生當中的其中的一生的話，就不能夠解釋成它是由因緣而產生的；《入中論》當中有談到說，因為一法的形成，它並不是四因而產生的緣故，所以它是緣起之法，因此緣起之法並不能夠是四因而產生。所以這段文當中所闡釋的內容，與之前他宗所立下來的宗義，剛好是相違的。
故依緣而生之緣起，永離四邊，（「四邊」旁邊的標點符號改成逗號）莫更問云：離四邊者為四何邊？因此，透由因緣而產生的緣起法，它是遠離了「無因」以及「自他俱」四因而生的這種四邊。「莫更問云：離四邊者為四何邊？」既然透由因緣所生的法，它是遠離了四邊的話，你就不能夠再問他說：離四邊的這個緣起法，它是四邊當中的哪一邊？因為它的本質已經是遠離四邊了，既然遠離了四邊之後，你怎麼還能夠在它之上去探討，它是四邊當中的哪一邊呢？此等亦是未分無生自性無生二者差別而成過失。為什麼他宗會有以上所談到的這些過失呢？因為他沒有仔細的分辨無生自性，這當中所謂的「無生自性」就是談到「自性無生」，他沒有辦法分辨「自性無生」與「無生」這兩者之間的差別。如果沒有辦法如此的來分辨的話，他會認為說「自性的無生」就是「無生」。比如以自宗而言，中觀自續派以下的這些論師他會認為，一法它雖然是藉由因緣而產生的，但是「生」的本質是「自性生」；如果這一法的形成，它並不能夠是「自性生」的話 ，沒有辦法安立所謂的『生』，所以他會認為「自性生」要是不存在的話，「生」也沒有辦法安立。所以以中觀自續派以下的這些論師而言，他認為「自性無生」就是等於「無生」；但是自續當中，他雖然會認為生是有自性的，但是他並不承許生是有勝義的這一點，他會在這個之上做一些分別。但是會有這些問題產生，最主要的關鍵點就是在於，如果在安立「生」的當下，沒有辦法安立「無自性的生」的話，一切的過失都是從此而生的。
（447“2）云何論說：「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」這段文是《入中論》當中的一個偈頌，這個偈頌當中的第一句話，「真實時若理」，這當中的「真實時」，就是談到了觀察有無勝義的時候，「若理，觀從自他生，非理」，在觀察有無勝義之時，如果藉由正理來作觀察的話，一法的形成它是從自因以及他因而產生的這一點，是不合道理的。因此，前面「真實時若理」，就是在觀察勝義之時，如果用正理來作觀察的話，我們會了解到，一法的形成，藉由自因以及他因而產生的論點是不合理的，所以「非理」。「以此理，名言亦非理」，不僅僅從勝義的角度，我們會發現到說，從自他二因而產生的這個論點是不合理的；實際上這個論點，從名言的角度來解釋的話，是不合道理的。他宗他在看這段文的時候他會認為，「以此理，名言亦非理」，這幾個字的意思會把它解釋成，以名言的角度而言，如果一法的形成，是沒有辦法藉由自他二因而產生的話，這一法在名言當中就不能夠安立為「生」，所以在名言當中安立為「生」的同時，這一點是不合道理的。
所以他宗就引了這個偈頌，並且作了問難而談到說，此顯若許自相之生或實有生，則於名言由彼正理亦能破除，如果你在承許「生」的當下，所承許的這個「生」，它是自相之生、或者是實有生的話，「則於名言由彼正理亦能破除」，在名言當中透由觀察有無自性的正理，便有辦法破除自相之生、或者是實有生，然非破生。雖然透由正理能夠破除自相以及實有之生，但是沒有辦法破除所謂的「生」。
即彼論結合文云，所謂的「結合文」就是連結上下文的一段經文。在《入中論釋論》當中，有一段文它就有談到說：「若謂染淨之因須實體生，此說唯餘言說存在，何以故？真實時等。」在這一段結合文當中就有談到，「染淨之因」，這當中的「染」就是講到了染污諦，「淨」就是講到了清淨諦。所謂的「染污諦」，就是我們之前所談到的「集諦是因、苦諦是果」的這個道理，而「清淨諦」是談到了「道諦為因、滅諦為果」的內涵。所以不管是染污諦、或者是清淨諦，它是必須要藉由因而產生的；如果你在闡釋染污以及清淨諦是由因緣而產生的同時，如果你把它安立為「實體生」的話會有過失，所以「若謂染淨之因須實體生，此說唯餘言說存在」。
這段文它最主要在破的對象，是破中觀自續派的這些論師。中觀自續派的論師他會談到說，一法如果是藉由因緣而產生的話，它就是必須要有自性、必須要有自相；但是他在承許有自相、有自性的同時，卻不承許這種生法是所謂的勝義。所以今天這一法，既然它必須是實體、或者是自相而產生，但是你在闡述的當下，又認為它並沒有任何的勝義生的話，實際上你所謂的「實體生」不過只是說說罷了！因為「勝義生」跟「實體生」推論到最後，它們兩者的內涵是相同的。所以「此說唯餘言說存在」，你有談到「實體生」以及「自性生」是存在的這一點，只不過你用嘴巴說說罷了，因為你在闡釋「生」的當下，並不承許有「勝義生」；既然不承許有勝義生的話，怎麼能夠承許生的狀態是有實體、有自性、甚至有自相的呢？為什麼會有這樣的過失？「何以故？真實時等。」所謂的「真實時等」，就是之前在《入中論》當中引了「真實時若理」的這個偈頌當中，就有談得相當的清楚。
廣引彼頌，其釋又云，在《入中論釋論》當中又有談到：「故自相生，於二諦中皆悉非有，雖非樂欲亦當受許。」因此，以自相生而言，「自相生」不管從勝義的角度、或者是名言的角度，你透由任何正理來作觀察，實際上「自相生」，在勝義以及名言兩種角度之下，皆是沒有辦法安立的；但是自續派的這些論師他會認為，「生」它是有自性、有自相，但是並沒有任何的勝義。以中觀應成的角度而言他會認為，一法它既然有自性的話，所謂的「自性」，推論到最後會發現到說，這跟「勝義」並沒有任何的差別。所以「雖非樂欲亦當受許」，所以雖然在承許有自性的當下，你是承許「並無勝義」的這一點；但是「自性」以及「勝義」這兩者是相同的，這一點雖然你不承許，但是透由正理來作觀察之後，你也不得不承許。
所以在這個當中我們必須要了解到，中觀應成以及自續這兩個派別，它最大的不同點、最大的差異點就是在於，中觀自續派的論師，他是承許「有自方、有自相以及有自性」；但是在承許這三點的狀態之下，他並不承許「勝義、諦實以及真實」；但是以中觀應成的角度而言，「自方、自相、自性、勝義、諦實、真實」這六點，都是在破除所破的當下所安立的一個法，也就是它是必須要破除的這個部分。因此，以中觀應成的角度而言，他在看中觀自續的這些論師所提出來的論點當下，他會認為說，既然承許法是沒有勝義的，但是又承許法有自性的話，這是最大的矛盾。既然你並不承許自性以及勝義這兩者是相同的，但是在不承許的當下，透由正理的觀察之後，你還是不得不承許，所以最後有談到，「雖非樂欲亦當受許」。
（447“5）故自性生是勝義生，若此許者，雖名言許，如破勝義生而當破除（「如彼勝義生」應該改為「如破勝義生」）。「自性生」的內涵跟「勝義生」的內涵，是沒有任何差別的，所以這當中就談到了，「故自性生是勝義生」。之前我們有談到說，《入中論》當中的這段文，最主要破斥的對象是中觀自續派論師，為什麼可透由這段文來破除自續派的論師他所提出來的論點？最主要是因為自續派的論師，他承許有自性的生，但是他承許無勝義的生，他認為生是有自性，但是沒有勝義的；但是以應成的角度而言他會認為，既然生是有自性的話，它就必須是勝義的，「故自性生是勝義生」。「若此許者，雖名言許」，如果你承許自性生的話，不管在名言當中自性生是有也好、沒有也好，「如破勝義生而當破除」，你既然承許了生是有自性的話，不管你在名言當中是怎麼安立的，但是就如同勝義生是能夠被正理所破一般，自性生它也是應該會被正理所破的，所以「如破勝義生而當破除」，也就是既然自性它本身的內涵是勝義的話，就如同透由正理能夠破除生是有自性的這一點，透由正理也要破除生是有自性的。
是此論師所許勝處，這是月稱菩薩所提出最不共的論點，故於名言亦不應許有自性生，因此，在名言當中是不應該承許生是有自性的。接下來就引了一段文，入中論云：「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。」首先我們看到前面的這兩句話，「如石女兒自體生，真實中無世非有」，我們都知道石女它是沒有辦法生孩子的，因此，石女兒自體而生的這一點，不管是在真實勝義當中也好、或者是在世俗的名言當中也好，皆是沒有辦法安立的。所以「如石女兒自體生」，這一點「真實中無」，在真實的勝義當中是沒有的，「世非有」，在世俗的名言當中，也是沒有辦法安立的。「如是」相同的道理，「諸法由自性」，色法以及聲音等等的因緣之法，如果安立成是有自性的話，「世間真實皆不生」，這不管是從世間的名言、或者是真實的勝義，這任何的一種角度來觀察的話，皆沒有辦法安立色法是生的這種狀態。以自續的論師而言他會認為，色法以及聲音的緣起法，它是有自性的這一點，以世間的角度而言是「有」，但是以真實勝義的角度而言是「沒有」的。但是《入中論》當中的這段文就是闡釋到說，色法以及聲音要是有自性的話，不管你是從「名言」或者是從「勝義」，從任何的角度在觀察的當下，自性有的色法以及聲音是沒有辦法產生的。
（447“8）若執自性無生或無生性，謂全無生，反難緣生與無自性生二者相違，呵為無耳無心。首先我們看到前半段，「若執自性無生或無生性，謂全無生」，如果你認為「自性無生」（也就是「無自性生」，或者是「無生性」）就是所謂的「無生」的話，這個論點，中觀自續派以下的論師、以及外道的這些宗義師，他們都是承許的。他們會認為，「生」只要是沒有自性的話，就沒有辦法安立所謂的生。「若執自性無生或無生性，謂全無生」，如果你這樣執著的當下，「反難緣生與無自性生二者相違」，反而提出來了問難認為說，「緣生」以及「無性生」這兩者是相違的話，實際上「緣生」以及「無性生」這兩者是不相違的；但是如果你認為「生」是無自性的當下，它必須就要是「無生」的話，那相同的道理，透由因緣所產生的法，是沒有辦法安立成無自性的。因此，到最後「緣生」以及「無自性生」這兩者會成為相違，如果你這樣來承許的話，「呵為無耳無心」，會產生以下的這種過失，也就是「無耳」以及「無心」的這兩種過失。
說無自性生，（「說無性生」改成「說無自性生」會比較容易了解）未聞所說自性，妄執無生意謂無耳，為什麼會有「無耳」以及「無心」這兩種過失呢？這當中所謂的「無耳」就是談到說，今天我們在闡釋無自性生的同時，如果你沒有聽到「自性」的這兩個字，你認為所謂的「無自性生」就是所謂的「無生」的話，這是有無耳的過失。因為我們並不是談到「無生」的內涵，是談到「無自性生」的內涵，所以這當中如果你沒有聽到「自性」的這兩個字，甚至你認為所謂的「無自性生」就是「無生」的話，那就有無耳的過失，及說自性未解其義，意謂無心。至於「無心」的過失就是在於，我們談到「自性」的時候，「無自性」是什麼樣的內涵如果你不能夠了解的話，你就會認為「無自性生」就是「無生」。我們在談到「自性」這個字的時候，所謂的「有自性」就是說這一法的形成是不需要觀待其他的因緣而產生的，我們是稱之為是「自性」或者是「自方」，也就是說它自己本身有生起自果的這種能力，我們稱之為這是「自性」或者是「自方而生」。既然它有這種能力的話，就表示它的形成是不需要觀待其他的因緣，既然一法的形成，是必須要觀待其他的因緣的話，我們就不能夠安立它是「自性」或者是「自方而生」。
舉一個簡單的例子，比如說小時候我們學一種語言、甚至去求學的話，我們必須到老師、甚至到學校去求學，才有辦法了解所要學的東西；如果藉由自己的力量就能夠了解的話，就不需要去上學了。因此，既然要去上學、要去老師那邊學的話，就表示自己並沒有這種力量。相同的道理，如果一法的形成，是必須要觀待因緣的話，就表示法它自身沒有這種能力而生起自法，因此，這當中「自性」就是代表「不觀待」的意思。如果在闡釋無自性內涵的同時，你要是沒有辦法了解這一點的話，就會認為「自性生」就是所謂的「生」，「生」就是「自性生」。「及說自性未解其義，意謂無心」，所以在闡釋無自性生的時候，它並不是在解釋無生的道理，它是在解釋這一法，它並不是透由自生的力量而產生的，如果你沒有辦法了解自性的內涵的話，「意謂無心」。
（447“9）如六十正理論云，《六十正理論》是龍樹菩薩所造的一本論典，在這本論典當中有談到：「緣生即無生，勝見真實說。」透由因緣而產生的法，它是無生的，對於這一點，「勝見真實說」，這當中的「勝見」就是佛陀的意思，佛陀衪在經典當中有這樣談到。其釋中云，在《六十正理論》當中引了這句話之後，在釋文當中又有談到：「若見緣起，諸法自性皆不可得，如果一法的形成，它是必須要觀待緣起的話，就表示這一法的形成是沒有任何的自性，這一點我們在之前就已經談到了。「若見緣起，諸法自性皆不可得」，以依緣生者，即如影像，無自性生故。因此，今天一法的形成，如果是必須要觀待因緣而產生的話，它的本質就有如同是影像般，它並沒有真實的自性。
之前引了《六十正理論》當中的，「緣生即無生，勝見真實說」的這兩句話之後，他宗就提出了一個問難，謂既依緣生，豈非是生，云何說彼無生？既然這一法的產生，是透由因緣積聚之後而生的話，「豈非是生」，難道說這一法它不是生嗎？「云何說彼無生」？為什麼你在字面上又說這是無生的？既然它是透由因緣而產生的話，你怎麼能夠說它是無生的呢？所以他對於「緣生即無生」這句話，字面上的意思他提出了第一個問難。若云無生，則不應說是依緣生，如果這一法它是無生的話，為什麼你在闡釋它的當下，你要透由因緣而生的這種方式來闡釋呢？這是不合理的，故此非理互相違故。「緣生即無生」這一句話是不合道理，因為「緣生」它並不是「無生」，「無生」並不是「緣生」，這兩者之間的關係是相違的。
接下來自宗就回答，噫唏！嗚呼！無心無耳，亦相攻難，此實令我極為難處。這個時候自宗他就很感歎的講述到說，實際上這是無心、無耳的種種過失所造成的。所謂的「無心」就是我們之前所談到的，在講述無自性的當下，要是你沒有辦法對於自性的內涵有一定的了解的話，你就會有「無心」的過失；在闡釋無自性的內容的同時，要是你沒有聽到「自性」的這兩個字的話，會有「無耳」的過失。「亦相攻難」，對於無心以及無耳的這些宗論師，他們所提出來的問難，「此實令我極為難處」，有時候我不知道該用什麼樣的方式來作解釋。因為這個地方，所謂的「緣生」是緣起之生，所謂的「無生」是無自性生，這個講述得非常的清楚，但是對於他們而言，我還是沒有辦法作解釋讓他們能夠了解。
若時我說依緣生法，即如影像自性無生，爾時豈有可攻難處？」在闡釋無自性生、或者是緣起生的同時，我有說到「依緣生法，即如影像自性無生」，透由因緣所產生的法，它的本質有如同影像般，並沒有真實的自性，因此，它是無自性生，「爾時豈有可攻難處」？對於這個宗義而言，他宗是沒有辦法提出有力的問難，因為我說因緣而生的當下，我是講述「無自性」；所謂的「自性」就是不觀待因緣，既然它是必須要觀待因緣的法而產生的話，你怎麼可以說這一法是有自性的。因此，對於這個宗義，他宗，甚至任何的一個人，都沒有辦法提出一個有力的問難。故應珍重判彼差別。所以這個地方，我們必須要了解「無生」以及「無自性生」這兩者的差別，這個是相當重要的一點。也就是我們在闡釋緣起法的當下，不能犯下無耳以及無心的這種過失，我們必須要能夠清楚的分辨「無生」以及「無自性生」，這兩者之間的差別。
（447“13）無熱惱請問經云，「無熱惱」就是一位龍王，龍王無熱惱他在請問佛陀的時候，佛陀有闡釋到說：「若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。」這個偈頌當中的前面兩句話是什麼內涵呢？初句說言「緣生即無生」，第一句話當中就有談到了「緣生即無生」的道理，這當中「無生」是什麼內涵呢？第二句顯示無生之理云：「於彼非有生自性。」這當中「緣生即無生」當中的「無生」，並不是「沒有生」的這種方式，而是「沒有自性」之生。沒有自性之生，從第二句「於彼非有生自性」這句話當中，我們就能夠了解。是於所破加簡別，言謂無自性生。因此在講到「無生」的當下，實際上是有加上「所破」，也就是以中觀應成的角度而言，自相、自性、自方這些法它都能夠稱之為所破。所以在談到「無生」的同時，是有加上自性、自相等所破，而加以作分別，也就是「無生」是談到了無自性生、無自相生，你必須要把「自相」以及「自性」的所破加進去，才能夠解釋這一段文，「言謂無自性生」。
頗見一類，聞彼諸句未解彼理，專相違說，現今有很多的宗義師，他在聽到這個偈頌、以及類似的偈頌的同時，他並沒有辦法了解偈頌當中的內涵，並且會提出相違的論點而闡釋到說，「生即無生，依即無依」，他認為所謂的「生」就是無生，「依」就是無依，因為以字面上的意思而言「緣生即無生」，既然它是透由因緣而產生，它就是無生的內涵，所以到最後他會提出一個「生即無生，依即無依」的這種論點，狂言愈大，知見愈高。但是「生即無生，依即無依」的這種論點，並不是一種正確的論點，而這樣的認知也是一種錯誤的認知。
明顯句論引楞伽經云，在《明顯句論》當中，有引了佛陀所宣說的《楞伽經》當中的一段話，而闡釋到說：「大慧！無自性生，我密意說一切法無生」，這句話當中佛陀衪就親自的告訴我們說，今天我講無生的時候，是以「無自性生」為密意而闡釋的。也就是佛陀衪在中轉的無相法輪的《般若經》當中有講到說，從色法到一切遍智，一切的萬法它都是無生的。雖然說字面上是講到「無生」，但是佛陀是以什麼樣的密意，而宣說諸法無生？衪就是以「無自性生」為密意，而闡釋了諸法是沒有生的道理，此說極顯。這種道理，雖然字面上是「無生」的內涵，但是它最主要表達的是「無自性生」的道理，這是相當明顯的。又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說。透由以上的這段文當中，我們在闡釋一法是否為生的當下，要破除一法為生的同時，應不應該加上勝義來作簡別這一點，已經回答的相當清楚。也就是說我們要破除一法為生的同時，是必須要加上勝義來作簡別的；我們要破除一法是勝義生的這一點，而並不是破除生的這一點，所以在破除生的當下，應該是要加上勝義來作簡別。所以應不應加勝義簡別的這一點，自宗藉由以上的這些論文已經作了回答，「然分別答至下當說」，但詳細的內容，在以下的文當中會依次的談述到。
19 «鶴林手錄、僅供參考»