教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中譯：如性法師

（十四）2月25日-3

接下來看到417頁的第三行，上半部這個地方。若不如是，僅於少數堪為定量之論，見說觀察瓶等與自支分，以一異理決擇無性而起誤解。這當中第一句話就是，「僅於少數堪為定量之論」，這幾個字跟原文的意思，還是有差別。在原文就是講到，如果你沒有辦法這樣去承許的話，「若不如是」，從某一部分定量，所謂的「定量之論」就是正確的經論。從某一部分正確的經論有講到，「見說觀察瓶等與自支分」，就是講到了瓶子以及瓶子它的支分，這當中就包括了瓶口、瓶頸或者是瓶底。在觀察瓶子的當下，「以一異理決擇無性而起誤解」，這些論典，尤其是在中觀自續派的論典當中，會透由這樣的正理，來證成空性的內涵。自續派的論師，就是藉由這種方式，來證成諸法是諦實空的。相同的，在中觀應成派來說，也可以透由這樣的正理來證成，諸法是無自性的。但是首先我們必須要先了解到，透由「一、異」的正理來證成的是，瓶子它「有、無自性」，或者是瓶子它「有、無諦實」的一點。所以在尋找時，有一些人並沒有辦法掌握整個重心，而會落入，就是到底瓶子它是有？還是沒有？所以會去尋找。但是實際上透由這個正理，並不是要證成這一點。這個正理當中，最主要還是要講到，瓶子它是有無諦實？或者是有無自性的這一點。

因此這當中就講到了，「見說觀察瓶等與自支分，以一異理決擇無性而起誤解」，很多的人在看到這個正理時，都會對這個正理生起誤解。生起什麼樣的誤解呢？便觀瓶等於自支分嘴項等中為是何事，比如以瓶子而言，因為這個人，他誤解了這個正理的意思，所以他會去尋找所謂的瓶子，他並沒有尋找瓶子它是有無自性，或是有無諦實，反而去尋找瓶子它本身。在尋找的當下，他會發現到，不管是瓶口，或者是瓶頸，甚至瓶底等等，在尋找的同時，並沒有辦法找到一個真實的瓶子。所以在這個當下，他就會做出一個斷言，說瓶子是不存在的，因為我在尋找時，並沒有辦法找到真正的瓶子啊！瓶子任何的支分，在分解的當下，瓶子是不存在的。為什麼我們會看到瓶子？這是因為我們內心當中，錯亂的意識所顯現的緣故。所以這當中就談到了，便觀瓶等於自支分，「嘴」就是瓶口，「項」就是瓶頸，等中為是何事。若於彼中全無所得便起定解，謂瓶非有。要是在尋找時，沒有辦法找到瓶子，這個時候他就會認定，瓶子是不存在的。但是實際上為什麼會產生這樣的錯誤見解，最主要的是，他沒有把握正理所要表達的意思。透由正理，最主要是要表達，瓶子它是無諦實、無自性的，所以在尋找時，應該去尋找瓶子「它是有無自性」，而不是去尋找這個瓶子到底是「存不存在」。

實際上我們的內心當中，為什麼能夠現起瓶子的影像？這是觀待著瓶子的支分，也就是瓶口，或者是瓶頸等等的支分，再加上透由分別心去安立時，所以我們的心相續當中，會有瓶子的影像現起。所以瓶子它是不需要尋找的，因為它是僅僅在支分之上，透由分別心去安立的一種法。既然它是僅僅透由分別心去安立的，在尋找的當下，當然是沒有辦法找到。所以克主杰也有特別的提到，這個正理並不是要我們去尋找「名言」當中的瓶子，而是希望我們去探討，名言的瓶子，它到底是有自性、還是沒有自性，或者是有諦實、還是沒有諦實，如果我們沒有辦法分辨這兩點，就會產生之前的這種誤解。所以西藏的這些論師，他們就有講到，觀察有無自性的正理，透由這種正理在觀察，會破除所有的名言，最重要的就是他們沒有辦法把握正理所要表達的內涵。但是實際上我們要分辨「名言」的瓶子，以及「有自性」的瓶子，說實在是不容易的一件事情。因為當我們的心在緣著瓶子時，「自性有」的瓶子，跟「名言」的瓶子，兩個影像是混合在一起的。所以縱使我們能夠說出來，名言的瓶子跟自性有的瓶子是不相同，但是實際上在內心執著境界時，這兩者是很難作區分的。所以破除了其中一者，就很容易破除他方，所以你破除了自性有的瓶子，那名言的瓶子也就沒有辦法安立；你要安立名言的瓶子，就沒有辦法破除自性有的瓶子。

接下來，次於觀者亦如是觀，則覺觀者亦定非有。相同的道理會發現到，觀察瓶子它是否為支分的那個人，也就是觀察者本身，藉由這種方式去尋求，也會發現到，這個人的頭並不是他，這個人的手也不是他，這個人的腳也不是他，所以到最後會發現到，其實這個人也是不存在的。爾時觀者且無所得，又由誰知瓶等為無？如果是這樣的話，如果說觀察者他本身也是不存在的，又是誰知道瓶子是不存在的呢？應該是要有一個觀察的人，他才能夠了知「瓶子是不存在的」才對。由是便謂非有非無，以相似理引顛倒解。因此在這個當下，他很難去安立有無瓶子，以及有無觀察者的特點，所以就提出了非有亦非無的這個論點，「以相似理引顛倒解」這個就是以種種相似的道理，而生起了顛倒的見解。若安立此為得正見誠乃易事。如果所謂的空性，就是在尋找時，沒有辦法找到的這一點，就是空性的話，那要獲得中觀正見，並不是很困難的一件事情才對啊！故具慧者應於了義經、及中觀等清淨釋論所說空義即緣起義，中觀智者所有勝法，因此一位具有智慧的人，必須藉由了義經以及清淨的中觀釋論等，不管是了義經或者是這些中觀的釋論當中，所說到的空義，即是緣起義。這當中的空，所謂的空性，或者是性空，或者是自性空當中的這個「空」，是「緣起」的意思。也就是因為緣起的緣故，所以它並沒有自性。比如以瓶子而言，瓶子會形成是藉由分別心，在瓶子的支分之上做了安立之後，才有辦法形成。簡單的來說，也就是內在的分別心，在外在的所依處之上，兩種因緣聚合時，才有所謂的瓶子。因此瓶子要產生是必須要觀待分別心，觀待瓶子的支分，以及觀待瓶子它本身的所依處，可見瓶子它本身並沒有所謂的自性。因此中觀應成派所要闡述的自性空，或者是空性的道理就是緣起義。「中觀智者所有勝法」，因此從這個當中，我們要能夠了解中觀智者，他們的不共見解。

尤於佛護論師月稱論師，無餘盡解聖者父子所有密意，最微細處，在這個當中尤其是佛護論師以及月稱論師，他們以毫無遺漏，並且詳盡的解釋了，龍樹父子所有的密意最細微之處。謂依緣起，於無自性生定解法，他們是如何闡釋龍樹父子最深、最細的密意呢？就是說明了藉由「緣起」的方式，而對於「無自性」生起定解的這種法門。及性空法現為因果之理。並且在建立「無自性」之上，還能夠闡述「因果」的道理。因此我們對於這種道理，當生定解，他莫能轉。對於緣起性空以及性空緣起的內涵，必須要生起強烈的定解，不要被他人所提出的論點，輕易的轉動。

亥二、彼如何破壞417

接下來看到第二個科判，第二彼說如何破此之理。這個科判就是講到了，他宗是如何破壞中觀應成的不共見解。如是龍猛菩薩之宗，謂諸法全無塵許自性，若有自性，生死涅槃一切建立皆不得成。在龍樹菩薩所闡釋的中觀正見裡，「謂諸法全無塵許自性」，他承許的是，諸法是完全沒有任何一點自性的。若由自性這個「由」應該改成「有」這個字才對。「若有自性，生死涅槃一切建立皆不得成」，如果萬法它是有自性的話，那生死涅槃一切的萬事萬法，都沒有辦法成立、沒有辦法安立。然此建立不可不有，然而生死涅槃等法，是「不可不有」也就是不能沒有生死涅槃等法。其縛脫等一切建立皆當安立，故亦定須許無自性。不僅僅如此，其縛脫「縛」就是繫縛，「脫」就是解脫。在無自性之上，輪迴中生死的繫縛，以及修道後涅槃的解脫，這一切的萬事萬法，都是必須要能夠安立的，「故亦定須許無自性」因此必須承許無自性的內涵。因為諸法要是有自性的話，生死涅槃就沒有辦法安立，但是我們是必須要能夠安立輪迴以及解脫等等的萬事萬法，所以諸法應該承許為「無自性」才對。首先就是表明了中觀應成的不共見解，接下來對於他宗說明。然汝等說，若一切法皆無自性，餘復何有，但是你們在闡釋中觀正見時，卻說到了，一切法要是沒有自性的話，那又有什麼呢？破除縛脫及生滅等不須更加勝義簡別，即由破除自性正理而能破除。也是因為你們沒有辦法承許無自性的內涵，所以「破除縛脫及生滅等不須更加勝義簡別」，在破除「縛脫」也就是繫縛以及解脫，或者是生滅等法時，以中觀應成的角度而言，是有加上「勝義」，也就是加上了「自性」來作簡別。中觀應成派他所要破的是「自性的生滅」，但是因為你沒有辦法安立無自性的內涵，所以不管是破除「自性的生滅」，或者是破除「生滅」，你將這兩者已經混為一談了。所以在破除「自性生滅」的當下，就等於是破除了「生滅」，這是你的論點，「即由破除自性正理而能破除」因此透由破除自性的正理，在破除自性時，也能夠破除生滅等法。故於無性安立縛脫及生滅等，應當審思云何非破。因此以龍樹菩薩本身的論點而言，他是在無自性之上而安立了輪迴，以及解脫，以及種種的生滅法。因此你應該對於龍樹菩薩所闡釋的內容，仔細的去思惟。思惟之後，會發現到，你所提出來的論點，剛好是破斥龍樹菩薩所提出來的中觀正見。因為你沒有辦法在無自性之上，安立生死、解脫，而龍樹菩薩卻偏偏就是在「無自性」之上，而安立了生死、解脫。所以你所提出來的論點，跟龍樹菩薩所提出來的論點是相違的。

若謂論師就名言許繫縛解脫、生死涅槃一切建立，我於名言亦許彼等故無過失，此非應理。這個時候，他宗又提出了一個論點，他就講述到，「若謂論師就名言許繫縛解脫、生死涅槃一切建立」，就是中觀的這些論師們，以他宗的角度而言，他就談到，中觀的這些論師們，他們在名言之上是能夠安立繫縛解脫、生死涅槃等一切諸法。不僅僅中觀的這些論師們，他們能夠在名言之上安立諸法，「我於名言亦許彼等故無過失」，我也能夠承許，就是我也能夠在名言之上，安立有所謂的生滅等等的萬事萬法。因為以他宗的角度而言，他會認為，今天在我們的眼前會有生滅、會有涅槃、會有生死，這一切的法呈現，最主要是內心錯亂的緣故而顯現的。因此他宗也認為，不僅僅是中觀的這些論師們，他們能夠在名言之上安立萬事萬法，我也能夠在名言之上安立這些生滅法啊！「故無過失」，因此我這一宗是沒有任何的過失，但你的主張還是不合理。這個時候就是自宗做了回答，「此非應理」實際上你做了這種主張還是不合理的，為什麼？月稱論師於名言中，亦許諸法全無自性，月稱菩薩在名言當中，也是承許諸法是完全沒有任何自性的，汝亦共許；這一點你也承許，你也承許了無自性，你也承許了在名言當中諸法是完全沒有自性的。因此這一點，你所提出的論點，跟月稱菩薩所提出的論點，字面上的意思是相同的「汝亦共許」。若爾破除自性之理，於名言中亦須破彼自性故。如果是這樣的話，破除自性的正理，也就是藉由種種的正理，來破除自性的這些正理，「於名言中亦須破彼自性故」，實際上破除自性的這些正理，在名言當中也是必須破除生滅等法它是有自性的這一點。

又許破自性之理，能破繫縛及解脫等，故於名言亦破繫縛及解脫等，極為明顯。但是以你的立場而言，破自性的正理，它不僅僅能夠破除名言當中諸法是有自性的，在破除諸法是有自性的當下，也破除了繫縛以及解脫等法。既然你透由了破除自性的正理，來破除了繫縛以及解脫等法的話，你怎麼能夠在名言之上，安立繫縛以及解脫呢？其實之間已經有相違點，這一點是非常清楚的。「故於名言亦破繫縛及解脫等，極為明顯」，在破除自性的當下，以你的論點而言，在當下就已經破除了世間的諸法。總許無自性與繫縛解脫生滅等相違，則於自性空之空，生死涅槃一切建立而應理者，隨於二諦皆不得成。這個時候自宗就做了一個結論，「總許無自性與繫縛解脫生滅等相違」，總而言之，要是你承許無自性，以及繫縛解脫等生滅的世俗法，這之間是相違的話，也就是無自性跟世俗法之間是相違，會有什麼過失呢？「則於自性空之空，生死涅槃一切建立而應理者，隨於二諦皆不得成」，如果你承許了無自性，跟世俗法之間是相違的話，以中觀應成的角度而言，是必須在自性空之上，要能夠安立生死涅槃。但是你要是認為無自性，以及世俗法這之間是相違的話，你就沒有辦法安立這一點，不管是勝義諦或者是世俗諦你皆無法安立。所以這當中就談到了，隨於二諦皆不得成。故汝破壞中觀所有唯一勝法。因此你在這個當下，已經破壞了中觀應成最主要的論點，因為你在無自性之上是沒有辦法安立生滅，你將無自性與繫縛解脫這些世俗法之間，看成是相違的。若不許彼為相違者，如果你在承許自宗的當下，你不承許無自性以及世俗法這之間是相違的話，許於所破全不簡別，以破自性之理而破生滅繫縛解脫等，全無正因。要是你承許這兩者並不是相違的話，則於所破全不簡別，「以破自性之理而破生滅繫縛解脫等，全無正因」，這一段就是講到了，無自性以及生滅等法，要是不相違的話，則於所破之上不作簡別。實際上在所破的當下，是需要以勝義來作簡別的。但是你說在破除自性時，是不用作簡別，也就是世俗法也必須要破除，「以破自性之理而破生滅繫縛解脫等」，就是你沒有任何的原因，能夠來解釋這一點。因為你為什麼在破除勝義，在破除自性的當下，會破除一切的世俗法，最主要的就是你沒有辦法在同樣的一件事物之上，安立無自性以及世俗法這兩件事。所以以他宗，就是以你那個宗派而言，你所談論到的內容，就是無自性跟世俗法之間是相違的。既然他們是相違的話，就表示你沒有辦法在同樣的一件事物之上，同時的安立，它的本質是無自性以及它是世俗法的這一點，所以在破除有自性時，會連帶的破除世俗的這一點。因此「若以破自性之理而破因果，則無性中無生滅等，是與中論第二十四品」，如果在破除自性時，也連帶了破了因果以及種種生滅的道理的話，那在無自性中是沒有辦法安立生滅的。這個時候你所提出來的論點，就跟之後《中論》的第二十四品，以及《迴諍論》當中所談到的這些自續派的論師，他們所提出來的觀點是相同的。

若以破自性之理而破因果，則無自性中無生滅等，是與第二十四品「若此等皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝應皆無。」這一段就是談到了，如果在破除自性時，也連帶了破了因果的話，就表示在無自性當中，是沒有辦法安立生滅等法。那你所提出來的論點，就跟《中論》的二十四品當中，自續派對應成派所提出來的論點是相同的。因為這個當中「若此等皆空，應無生無滅」，也就是自續派講到了，如果在安立諸法是無自性的當下，就沒有辦法安立生滅；在沒有辦法安立生滅時，其實四聖諦是沒有辦法形成的，這是自續派對應成所提出來的一個問難。實事師宗所起諍論，及迴諍論中，不僅在《中論》的第二十四品當中有談到，在《迴諍論》當中也有談到一段話，「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。」也就是一切法要是沒有自性的話，你所談論的這些話語也是無自性，那藉由它你是沒有辦法破除，我對有自性的這個論點、這個看法的。其實這兩段話，都是自續以下的這些中論師，對於應成的論師，所提出來的一個問難、一個諍難，所以實事師宗所起諍論，顯然無別。如果你在破除無自性的當下，也會破除因果的話，就表示你在無自性之上，沒有辦法安立生滅等法，那你的理論跟自續派以下的這些論師，所提出來的論點，其實是沒有任何的差別。那就表示，你的論點並不是龍樹菩薩最深的密意。

若謂自性空不空，其生滅等皆不得成，我俱不許性空不空，故無過失者，此定非論義。「不空」就是自性有。這個時候，他宗又承許到，不管是自性空、或者是自性有，其生滅等皆不得成。不管是自性空，或者是自性有，在這個之上，一切的萬事萬法，都是沒有辦法安立的。「我俱不許性空不空」所以我不承許是自性空，更不承許是自性有，就是他已經變成，沒有辦法去承許自性空以及自性有的內涵；所以對於你之前所提出來的論點，是沒有過失的。他宗為什麼會提出這個論點，因為他承許了自性空的當下，萬事萬法是沒有辦法安立的。但是他在承許自性有時，他的論點會變得跟自續派的論師相同的緣故，所以到最後他就是承許，既不是自性空，也不是自性有的道理。並且他認為他所提出來的這個論點，是沒有過失的，「故無過失者，此定非論義」，但是實際上這種觀點，並不是論典當中所要表達的內涵。

明顯句論云：在《明顯句論》當中，相當清楚的表示了，「其生滅等非但於我無不成過，其四諦等且極應理。」在「自方」就是以中觀應成這自方，以應成的角度而言，它不僅沒有無生滅的過患，在無自性之上還能夠安立四諦的內涵。本論亦善分辨性空之宗，彼等皆成，不空之宗則皆不成。「本論」就是《中論》的意思。龍樹菩薩所造的《中論》，它的全文叫做中觀的《根本慧論》，平常是稱為《中論》，在《毗缽舍那》這一段是講到了「本論」。不僅在《明顯句論》當中有相當清楚的，把無自性的內涵表達出來，在《中論》當中亦善分辨，也很清楚的分辨了，在性空之上一切的萬事萬法皆能夠成立，如果你沒有辦法安立無自性的話，一切不成。

入中論云：「事空如像等，依緣非不許，如從空像等，能生彼相識，如是諸法空，然從空事生。」我們可以看到《入中論》的第一句「事空如像等」，這句話就是要表達，諸法自性空的本質，就猶如同是鏡子當中的影像一般。「事」就是諸法，「空」就是自性空。諸法自性空的這個本質，就如同是鏡子當中的影像，所以第一句當中就是講到了「事空如像等」。「依緣非不許」但是鏡子當中的影像要呈現出來，是必須要觀待緣起，甚至觀待因緣才有辦法形成的，所以它觀待因緣所生的這一點，是我們必須去承許的，「依緣非不許」是我們應該要去承許的才對，所以鏡子當中的影像要呈現出來，必須要觀待「緣起」才有辦法形成。「如從空像等，能生彼相識」，雖然影像它並不是如此的真實，這個所謂的「空相」就是要表示，鏡子當中的這個影像，雖然看起來並不是如此的真實，「能生彼相識」但是藉由這個影像，是能夠生起眼識等種種的現量。就是看到影像，能夠在我們的內心，生起種種的現量。「如是諸法空，然從空識生」，相同的道理，諸法也就是萬事萬法，它的本質雖然是自性空的，但是藉由外境它是自性空的內涵，還是有辦法在我們的內心，生起了解空性的正量。所以這個偈頌最主要就是表達說，諸法它不僅僅是無自性的，在無自性之上，是有辦法安立因果的道理。

又以正理破縛脫等，非於勝義而能破除，須於世俗中破，然於名言破除生死涅槃一切建立之中觀論師，誠為先所未有者。最後一段就是談到了，「又以正理破縛脫等」，依照著他宗，也就是敵方他所提出來的觀點而言，透由正理在破除繫縛以及解脫等等的世俗法，「非於勝義而能破除」它並不是在破除勝義的這一點。因為之前他宗在提出他的觀點時，有特別的講到，透由正理在破除生滅的當下，是不需要加上勝義來作簡別的。所以「又以正理破縛脫等，非於勝義而能破除」，這個時候並不是要破除勝義的有無，就是勝義的生死以及勝義的縛脫。「須於世俗中破」既然不是透由勝義來破除的話，就表示是要透由世俗的角度來破除，「須於世俗中破，然於名言破除生死涅槃一切建立之中觀論師，誠為先所未有者」，但是藉由正理來破除世俗的這一點，就是在破除世俗的時候，則無法於名言上安立生死涅槃等法，因為我們將世俗破去了之後，就等於是破除了名言。所以透由這個正理，要是破除了世俗法，或者是破除了名言的話，在這個之上是沒有辦法安立生死涅槃的。但是實際上這樣的承許方式，是之前的中觀論師前所未有的。就是之前的中觀論師，以應成派的這些論師而言，他們是絕對不會做，之前所談到的這種承許，所以承許這種論點的中觀應成論師，是前所未有的。

以上已經結束了第二個科判。第二個科判，最主要就是要區分中觀應成派，以及中觀自續派，他們在承許有無自性時，是否能夠安立因果以及緣起之法。以中觀應成派的角度而言，諸法在無自性之上是要能夠安立緣起，才有辦法真正的了解無自性的內涵。但是自續派卻不這麼認為，他認為要是諸法是沒有自性的話，在這個之上是沒有辦法安立因果的。所以中觀自續派的這些論師們，他們會認為，破除有自性的正理，在破除有自性的當下，會連帶的破除世俗法。所以他們沒有辦法在無自性之上，而安立因果以及緣起。

菩提道次第廣論卷十八

亥三、諸中觀師如何答彼420

接下來看到第三個科判，中觀師如何答覆。對於自續他們所提出來的這些諍難而言，中觀應成派的論師，他們要如何的來作回答呢？接下來看到第三個科判，現在是看到第420頁。第三諸中觀師如何答覆。若諸法自性空，生死涅槃所有因果不可安立，第一句話是闡釋了他宗所提出來的論點。他宗也就是以自續以下的這些論師而言，他們會談到諸法要是自性空的話，在自性空之上是沒有辦法安立生死涅槃，以及所有一切因果的法則。龍猛菩薩謂此諍論是中觀師破他之過，今向自擲應遮回耳。實際上龍樹菩薩，在闡釋無自性的內涵時，「是中觀論師破他之過」他是透由緣起的內涵，來破斥有自性的道理。所以他在破斥他宗時，他宗卻將這樣的過失，反而指向了中觀的應成論師。以自續派的角度而言，他們會認為有緣起，就應該是有自性才對，怎麼可以承許是無自性呢？但是龍樹菩薩在承許無自性時，就是透由「緣起」來破除「有自性」的。所以將指向他人的過失，也就是「透由緣起的方式來破除有自性」的這一點，他宗的這些論師，卻把這個過失卻指向了應成的論師，而引了《中觀》第二十四品的這個偈頌。