更新日期:2010/06/02 02:39:10
學習次第 : 進階
日期:2010/06/02 02:37:54 喇嘛網 編輯部 報導
毗缽舍那 2005-8
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（八）3月4日 下午
接下來請看到《菩提道次第廣論》的第450頁，首先請看到第七行中間下面這個地方。故前所引中觀論云：「空亦云何有？」之前在第449頁的中間這邊，有引了《中論》當中的一個偈頌，在這個偈頌之後，原文裡又談到了，其後又云，也就是在《中論》當中的原文在之前的偈頌之後，又接下來談到了下一個偈頌，而這個偈頌當中談到了：「諸佛說空性，為出一切見，若復見於空，說彼無可治。」佛之所以會為眾生介紹無自性，也就是空性的內涵，「為出一切見」是為了要讓眾生能夠斷除內心當中，執著有自性的這種邪見而闡釋的。「若復見於空，說彼無可治」，對於這兩句話，接下來有談到，此說見於空者，非說凡見自性為空，第三句話當中「若復見於空」，這當中的「見於空」是什麼意思呢？「此說見於空者，非說凡見自性為空」，並不是只談到見到自性空的這一點。這當中的「見於空」並不是只談到見於自性空的這一點，是說於自性空之空，執為諦實，既然不是談到見到自性空的這一點，那原文當中的「見於空」是什麼意思呢？「是說於自性空之空，執為諦實」是執著著自性空它本身是為諦實的這一點，或見為實事。或者執著自性空的這種空性，它本身是真實存在的。
佛護論云，之前也就是引了《中論》當中的這一段文，並且宗大師有對這一段文做了一翻解釋，在解釋之後又引用了佛護論師所造的《佛護論》作為依據。在《佛護論》當中有談到：「若執諸法有自性為彼說空，謂由緣起因緣增上假名有事，非是諸事實有自性，由顯諸法自性空故，能遣彼執。如果今天有一個人，他執著諸法是有自性的話，「為彼說空」在此同時，為這位眾生講述空性的內涵，可以透由以下的方式來為他介紹。「謂由緣起因緣增上假名有事」，我們可以為他介紹說，你所執著有自性的這一法，它所形成的方式是觀待緣起，觀待因緣和合之後所形成的。這當中的「增上」在藏文版的原文當中，所謂的「增上」就是以「緣起」或者是「因緣」的力量為主所形成的一法，它在形成的當下「假名有事」，透由名言的力量所安立出來的。對於執著有自性的這位眾生而言，在為他介紹空性法的當下，可以透由這樣的一種方式來為他介紹。「非是諸事實有自性」，並且更進一步的談到，由於法的形成是必須要觀待緣起、因緣，透由緣起、因緣的力量，再加上名言去安立之後，才有辦法形成的緣故，從這個當中就可以知道「諸事」也就是事物本身，並非有任何的自性，所以談到了「非是諸事實有自性」。「由顯諸法自性空故，能遣彼執」，透由顯示了諸法是自性空的內涵，能夠斷除眾生內心當中執著著法是有自性的這種邪見，若有於空執為實事，但如果今天有一個人他執著著空性本身是真實的話，誰亦不能破除其執，那要破除他內心當中執著空性為真實、為自性的這種邪見，是相當困難的一件事情，並且在之後就做了一個簡單的譬喻。譬如說云悉無所有，若復乞云其無所有願當惠施，何能令彼了解為無？」就舉了一個簡單的譬喻，比如今天有一個人，他到你面前跟你要一個東西，如果你自己本身並沒有這個東西，你在當下你會回答說：我並沒有這個東西。但是如果對方他在聽到你的回答的時候，他認為「沒有東西」本身是一個東西的話，他可能會跟你說：既然你「沒有東西」，你就把你「沒有的這個東西」給我。如果他把「沒有東西」認為是一個東西的話，你就無法再跟他解釋你是沒有這個東西的，因為他已經把「沒有東西」，當成是一個東西，並且跟你要「你所沒有的這個東西」，所以這當中就有談到「悉無所有，若復乞云其無所有願當惠施」，請你把「你所沒有的那個東西」給我。「何能令彼了解為無？」那我們怎麼能夠再一次的跟他解釋，你所要的這個東西「我本身是沒有的」？及喻顯說。配合著這個譬喻當中，而清楚的談到以上的這個內涵。
接下來，若不爾者喻則不合，如果在解釋的過程當中，不以這樣的一種方式來作解釋的話，那你所要表達的內涵，與譬喻當中的涵義是沒有辦法配合的，更進一步的宗大師就解釋了原文當中的文義。猶如有一向他乞財，說無財時，若作是念，此人無財，此執非過。如果有一位乞丐，要向他人乞討財物的話，當對方說：我沒有錢。並且乞丐他在聽到這句話的時候，他能夠憶念：對方他並沒有錢，「此執非過」他所生起來的這種念頭，這種執著是正確的，沒有任何的過失。若於無財反執為財，爾時不能令知無財。但當對方跟這位乞丐說：我們沒錢時，如果這位乞丐把「沒錢」當成是「錢」的話，他就會再一次的跟對方說：那請你把「沒錢」這個東西給我。「若於無財反執為財，爾時不能令知無財」，如果對於將「無財」當成是「財」，並且再一次的跟你乞討「無財」的話，那你怎麼能夠讓他知道「你本身是沒有錢財的」呢？沒有其他的辦法了。
若問：諸法有無自性？告曰：無自性。若執無自性，說者實欲令起是解，彼豈是過？透由這個譬喻當中的內涵，所要引申的是，「若問：諸法有無自性？」比如今天有一個人問到說：諸法是有自性？還是沒有自性？「告曰：無自性」在告訴他諸法是無自性之後，「若執無自性」如果對方也是執著諸法是無自性的話，「說者實欲令起是解」實際上說無自性的這個人，他本身也是想要讓對方了解諸法是無自性的，「彼豈是過？」這樣的一個問答，說的人以及問的人，這兩方面都沒有任何的過失。也就是「說的人」在說諸法是無自性之後，「聽的人」也就是剛開始在問的這個人，他在聽到這句話之後，能夠生起「諸法是無自性」的這個念頭的話，這是對的。然於無自性反執有自性，是為過失。但如果你對他說「諸法是無自性」，但是他反而執著著「無自性本身是有自性」的話，這樣的一種執著方式是有過失的。「若依汝意說，無財時執為無財」，首先「說」旁邊的標點符號，或許打在「意」的旁邊會比較符合文義，也就是說，若依汝意，說無財時執為無財，亦當被破，以你的方式來作解釋的話，這譬喻當中的內涵，說無財的當下執為無財的這一點，也應該要被破除才對，這是以你的角度來作探討的話，那這個譬喻當中的內涵，應該說「說無財時執為無財」的這一點也應當被破除。因為在談述有無自性的當下，你認為無自性的這一點本身是有自性的，以這樣的方式來解釋這個譬喻的話，到最後你會得到一個結論，說無財時執為無財的這種意識形態也應當被破除。故依我說最為端嚴。也就是因此在解釋這一段文的時候，以我的方式，也就是以自宗的方式來作解釋是最恰當的。
接下來「明顯句論」應該是加一個「亦云」，明顯句論亦云，也就是在之前的這個內涵，不管是在《中論》或者是在《佛護論》當中，都有很詳細的談論到，不僅僅如此在《明顯句論》當中也有談到：「於空執事」，這當中的「於空執事」，這當中的「事」是代表著諦實，也就是執著著空性本身是自性、是諦實有的，非是破空，並不是要破除空的這一點，「於空執事」的這個內涵，是要破除執著著空性是「諦實」、是「有自性」的這一點，並不是要破除「空」的這一點，也就是並不是要破除「空性」。故唯見空亦非有過，因此僅僅只見到空性的這一點是沒有任何過失的，故般若攝頌說：「菩薩若執此蘊空行相，非信無生處。」第一句話「菩薩若執此蘊空」，菩薩們在修學般若的過程中，如果執著蘊體本身的自性空，「行相」這當中的行相，是執著蘊體本身自性空的這一點是有行相，所謂的「有行相」就是有諦實，或者是有自性的話，所以這一句話應該是「菩薩若執此蘊空行相」，在執著蘊之上的「空」本身是有行相，也就是有自性的話，「非信無生處」這就表示對於無自性的內涵，並沒有辦法生起絕對的信心。
寶鬘論說：「諸見我無我，故大能仁遮。」在字面上有提到，「大能仁」就是佛陀他遮了「我」以及「無我」的內涵。這當中的所謂「遮我」以及「無我」的內涵，就如同之前所談到的「所遮的無我」，也就是執著「無我」本身是「有我」的話，這種「無我」是必須要遮除的。諸餘經論說不可起空無我見，皆如前說應當了知。透由這些經論當中的內涵，我們可以知道，在其餘的經典以及論著當中，皆有談到「不可生起空性見」或者「不可生起無我見」，「皆如前說應當了知」之所以在其他的經論當中，會強調不可以生起空性見，或者不可以生起無我見，最主要的關鍵就如同前面所談到的，那我們必須要了知這當中的內涵。若不爾者，如果在解釋的過程當中，不以這樣的一種方式來作解釋，而執持字面上面的意思的話，若不爾者，在《心經》當中，則舍利子問觀自在，欲行甚深般若波羅蜜多當云何學？答云：「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空。」在回答的過程裡面就有談到，如果想要修學甚深般若波羅蜜多的話，必須要能夠觀察色蘊等五蘊的本質皆是自性空的。所以對於這樣的一句話而言，中觀應成派的論師認為，這句話是能夠隨言取義的，也就是字面上本身的意思，他是可以接受的。但是中觀自續派以下的論師們，他們會認為《心經》這一段文當中字面的意思是不能夠隨言取義的，所以這當中就有特別的談到，「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空」。攝頌云，並且在攝頌當中也有談到：「遍知諸法無自性，是行般若波羅蜜。」攝頌當中這兩句話，與之前《般若攝頌》當中的「菩薩若執此蘊空行相，非信無生處。」以字面上來作解釋，字面上是完全相違的。入中論云：「故由觀我所空，此瑜伽師當解脫。」在《入中論》當中也有談到，觀我以及我所的空，就是破除了我以及我所之後，瑜伽師能夠獲得究竟的解脫。此等多能與彼相違。之後所引的這些經論的內涵，如果在之前沒有辦法透由自宗所安立的方式來作解釋的話，實際上前前後後會有很多相違的地方。
接下來下一段文，是故一切衰損根本，即是增益自性無明，我們必須要知道，一切問題的根本「皆是我們執著諸法是有自性」，也就是在「無明」之上而產生的，而能與彼行相正反，拔除彼者，唯達無自性或無我慧。「而能與彼行相正反」，如果想要斷除無明，我們必須在內心當中生起，與無明在執著境界的當下所執著的方式，剛好成為正相反的一種智慧。這當中就有談到「而能於彼行相」，所謂的「彼」是談到了無明，而「無明的行相」是無明在執著境的時候所執著的一種方式。所以在內心必須要生起，與無明在執著境的方式剛好是正相違，「拔除彼者」才能夠斷除我們內心當中無明的這種執著，「唯達無自性或無我慧」那與無明在執著境的方式，剛好能夠成為正相違的智慧，唯有通達無自性，或者是無我慧。因為無明在執著境的時候，是執著著境是有自性，境是有我，所以與此境能夠成為正相違的，唯有通達「無自性」，或者是「無我」所生起的智慧。若破此相即破真實義見，如果破除了證得無自性或者是無我智慧的行相，這當中的「此」就是我們之前所談到的，通達無自性或者是無我的這種智慧。如果破除了這種智慧的「行相」，這當中應該是就如同之前所談到的，「而能於彼行相」要多加一個「行」這個字。如果破除了智慧它執著境的這一點，「即破真實義見」那就等於是破除了真實義，也就是破除了無自性的空性。雖非所樂然須受許。對於這一點而言，雖然你暫時沒有辦法接受，但是到最後你也不得不承認。
四百論云，在《四百論》當中也有談到：「無二寂靜門」，這段話在釋論裡面有做了解釋，釋云：永盡貪愛是能證得涅槃之因，首先第一個部分是談到了「永盡貪愛」，平時當我們在談到三寶的時候，所謂的法寶我們稱之為叫做「離欲尊」，也就是必須要能夠遠離欲望、遠離貪欲，而這種遠離的方式，並不是暫時的將我們內心當中的貪念遮止，這就能夠稱之為叫做斷除。所謂的「遠離欲望」是必須要從「根」，將貪的根本完全的斷除之後，才有辦法得到真正的解脫。因此這段文當中的內涵也是相同的，永盡貪愛是能證得涅槃之因，除無自性見更無少法，是能如是盡貪之因，除了了解無自性的內涵，並且在內心生起證得無自性的正見之後，沒有其他的方法是能夠斷除貪的根本。故無自性為相無我，是無第二寂靜之門趣涅槃城，此乃無等唯一之門，也就是因此以「無自性為相」，這當中的「相」是談到以無自性的內涵之無我，也就是「無我」它本身在解釋的當下，它的內涵是必須要包含著無自性的這種道理。所以以無自性為相之無我，「是無第二寂靜之門趣涅槃城，此乃無等唯一之門」，因此證得無自性的這種智慧，是趣入寂靜涅槃城的唯一一道門。
雖亦有空、無相、無願三解脫門，然唯無我正見最勝，在之前我們有談到無二寂靜門，也就是要進入寂靜涅槃的大城，唯一的一道門就是談到了，證得「無我」或者是「無自性」的內涵。既然是如此，為什麼又要談到所謂的三解脫門？平時我們會以法的因、果以及本質，來探討所謂無自性的內涵，因此從法的因、果以及本質來探討法之上無自性的當下，會以三種的空性內涵來解釋所謂的三解脫門。這當中就分別的會談到，空解脫門、無相解脫門以及無願解脫門。既然寂靜門只有一道的話，為什麼要特別的談到三解脫門呢？「然唯無我正見最勝」，雖然解釋無我的當下，透由法本身的因、果以及本質談到了無自性，也就是空性的內涵，但是最主要的，是想要讓眾生們能夠認識，任何的一法它皆是遠離自性，而在遮除了自性的當下，是以無自性的方式呈現出來的。所以這當中就談到，「然唯無我正見最勝」最主要的是希望能夠讓我們知道法本身是無我、是無自性的。由了諸法悉皆無我，一切法貪無餘永盡，如果能夠了知諸法是無我的內涵，對於一切的法所生的貪念，在此同時就能夠完全的盡除，所以談到了「一切法貪無餘永盡」，豈於少法見少可求或相可緣？怎麼會對於少許的法生起所謂的「自性」的這種執著呢？這當中的「少可求」，是談到了「無相」的這個部分，而之後所謂的「相可緣」是談到了「無願」的這個部分。也就是在了知了無自性的內涵之後，我們並不會對於其他的法生起「自性」，也就是不管是對於它的因、它的果、它的本質，我們皆不會認為說它是「有自性」的。故唯無我是無第二寂靜之門。是故菩提資糧論云，這一段的內涵在《菩提資糧論》當中也有談到：「無自性故空，是空取何相？遣一切相故，智者何所願？」無自性的內涵本身是空，既然是空的話，我們何必去執著自相？也就是我們何必去執著相是自性的？這當中「是空取何相？遣一切相故」，「遣一切相故」最主要是談到了「無相」。「智者何所願？」智者對於任何的一法，皆不會生起過份的希願，這個願，「何所願」是談到了「無願」。此將經說三解脫門與此處說唯性空見一解脫門斷相違失，在《菩提資糧論》當中，有特別的將經中所談到的三解脫門，與之前所談到的無二寂靜門，這兩者「斷相違失」斷除相違的過失，以教理成此為解脫門。並且透由經教以及正理的內涵，來證成這兩者是沒有任何的相違，並且都能夠成為解脫之門。
下一段，斷性之境何須更破？所以也就是因此，不需要破除斷自性的這種境界，也就是根本就沒有必要去斷除無自性的內涵，以證彼者即能對治二我相執，透由證得法之上的無自性，它能夠成為執著二我，也就是「人我」以及「法我」這兩種執著的正對治，因此談到了以證彼者即能對治二我相執，於彼全無相執氣故。「於彼」就是對於能夠證得無自性的這種智慧而言，以智慧它本身來說的話，它並沒有任何的一分，會去執著著境是「有自性」，或者是境是「有自相」的。若於如此分別亦見過患，如果對於這樣的一種分別心，也就是證得法是無自性的這種分別心，如果你還是覺得它是有過患，甚至它的境是要被推翻的話，善惡分別悉破除者，那更進一步的，你就是認為不管是善的分別心，或者是惡的分別心，到最後它都必須要被破除，顯然欲樹支那堪布所遺教規。如果你所談的論點，是這樣的一種論點的話，那就表示你想要建立的、你想要豎立的，是過去支那和尚他所餘留下來的這個內涵。對於這個內涵，也就是過去支那和尚，他最主要強調的是強調「無所有見」，這一點在修學次第，也就是在《修次三篇》當中，會以各種的方式來破除支那和尚所提到的無所有見。所以現今達賴喇嘛法王在講法的時候，時常會以這三部論典，作為講述的一個準則。因為在現今會有很多的人，在觀修正見的同時，會認為所謂的「無所見」就是等於「空正見」。並且很多的人會認為「無所有見」是很適合我們自己來作觀修，在觀修的當下他覺得所謂的「無所有見」就是所謂的「空正見」，但實際上「無所有見」的內涵，它並不等於是所謂的「空正見」，所以這樣的一種觀修是有問題的。
在之前我們是談到了「無所有」的這種見解，事實上如果要在內心當中生起「具量的無所有見」，說實在的這也不是容易的一件事情。但縱使在內心生起具量的無所有見，對於想要獲得解脫以及一切遍智來說的話，是一點幫助都沒有。什麼樣的無所有見，可以稱之為叫做「具量的無所有見」呢？具量的無所見本身在觀修的當下，必須要遠離襌定的一些違緣，也就是它必須要遠離，讓我們內心當中能夠生起襌定的種種外在違緣。這當中的「違緣」就包括了沈沒，以及掉舉，以及要遠離三摩地的種種過失。透由這樣的一種觀修方式，能夠遮止我們內心當中粗分的意識形態。並且在生起具量的無所有見之後，我們所造的業，能夠讓我們來生投生在無色界當中的空無邊，或者是識無邊以上的這種境界。在投生在無色界之後，我們的壽命會顯得格外的長，並且在投生無色界之後，我們的心識會通常只緣在某一種法之上，也就是你的心識會變成非常的單純，但是當我們的業消失之後，它還是會墮落的。對於這樣的一種見解本身而言，現今有很多的人，因為覺得這樣的一種見解很容易了解，不管是講的人，或者是聽的人，以講的人來說，他不需要長篇大論，他只要告訴你，你在內心裡不需要如此的作意，稍微的為你介紹一下無所有見的內涵，你就能夠聽得懂，所以不管以講的人也好，或者是聽的人也好，都能很容易接受這個內涵。並且在觀修的時候，如果能夠如實的觀修，在內心當中所生起的襌定的力量，是能夠造下所謂的善業，這種善業它是屬於所謂的「不動業」，透由不動業的力量，能夠讓我們來生投生在無色界。
但是如果在觀修的過程裡，我們不小心，或者我們沒有辦法如實的來觀修的話，這是很危險的一件事情。因為你刻意的去遮止，你內心當中的種種作意以及想法，所以你的根器可能會從利根變成純根，甚至對於你過去所閱讀的一些經論的內涵，會完全的忘失，並且你想要再次的去閱讀，並且去思惟經論當中的內涵，這也是相當困難的一件事情。因為之前在觀修的過程裡面，由於我們沒有辦法仔細的去簡擇法的本質，所以我們內心當中「簡擇」的這種力量會減低，也就是因為這種力量慢慢減低的緣故，不僅我們會忘記過去所閱讀過的一些經文內涵，甚至我們想要再次的去研閱經論，這也是相當困難的。所以要觀修無所有見，如果不好好觀修的話，這對於我們而言也是相當危險的一件事。
實際上有堅固的三摩地，這並不是什麼了不得的事情，這一點在《菩提道次第廣論》當中，也有談到過去曾經發生的一個公案。這當中有一位瑜伽師，他平時最主要就是以觀修三摩地，也就是觀修襌定為主，由於他太喜歡觀修襌定，所以有一段時間他甚至每一天都在打坐，而忘記供養曼達，也就是因為長時間沒有供養曼達的緣故，在曼達盤上面有一層厚厚的灰塵。此時種敦巴尊者就到了這位瑜伽師的房間裡面，看到他的曼達盤上面有一層厚厚的灰塵時，他就問他說：為什麼你的曼達盤上面有這麼多的灰塵？這位瑜伽師他就回答到說：喔！是因為我最近這幾天都在打坐，在觀修的緣故，所以我忘記供養曼達了。這個時候種敦巴尊者就回答到說：實際上如果以你襌定的功德，跟阿底峽尊者相比的話，你的襌定功夫根本就沒有辦法跟阿底峽尊者相比，但是雖然阿底峽尊者在襌定這一方面的功夫比你還要深厚，但是尊者他每一天也都是有在供養曼達，那你憑什麼不供養曼達？縱使你有深厚的襌定，而且深厚的程度，甚至在你的旁邊敲鑼打鼓，你都沒有任何感覺的話，這一點也不稀奇，因為你有這樣深厚的襌定，當下所造的業，只不過讓你是來生投生在無色界當中罷了。
在觀修奢摩他的過程裡，實際上可以透由觀修本尊，或者是觀修佛像，甚至觀修空性而在內心當中生起襌定，也就是奢摩他。但是在觀修的過程中，要是我們所觀修的奢摩他本身，並沒有辦法遠離沈沒以及掉舉的種種過失的話，這是相當危險的一件事情。以沈沒本身而言，沈沒當中又可以分為細分的沈沒以及粗分的沈沒。但是有很多的瑜伽師，在觀修襌定的當下，會將「細分」的沈沒與奢摩他相混合，而認為自己本身是在觀修奢摩他。說實在的，透由觀修奢摩他，也就是如果沒有辦法仔細的分辨「真實的奢摩他」與「細分的沈沒」這兩者之間的差別的話，雖然在觀修的同時，透由細分的沈沒，能夠讓你的心非常的堅固，但實際上你所觀修的襌定本身是有過失的。因為此時在你的內心當中有細分沈沒的緣故，在「安住分」以及「明顯分」這兩者裡面，你會有所謂的「安住分」，但是「明顯分」的力量卻沒有辦法呈現出來的。也就是因此過去西藏有許多的瑜伽師，會將所謂的細分沈沒當成是真實的奢摩他來作觀修，但實際上這一點是很多的瑜伽師都容易犯下的一個過失。所以平時為什麼我們會談到，不管是奢摩他也好，或者是襌定也好，要生起真實的奢摩他，或是襌定，這的確是不容易的一件事。因為無過的奢摩他本身，必須要在具足「安住分」之上，還要能夠具足「明顯分」，但是如果這兩者當中只有具足了安住分，那要觀修奢摩他是很容易的一件事，但是如何將我們的心安住在境界的同時，又能夠清楚的看到境，這才是困難的一個地方。
而以上我們為大家介紹的這個部分，也就是第四個科判的內容，已經在這個地方告一個段落。那就表示在「破所破太過」的這個部分，已經完全的介紹了。接下來我們所進行的第二個部分「破所破太狹」。在今天正文的這個部分，就上到這個地方。
接下來在這邊第一個問題是問到說：業果及地道之內涵，凡夫透由聽聞後，在分別心所顯現的僅是其義共相，如何安立業果及地道為有？可以聽得懂嗎？我知道他在寫什麼，但是他寫得不是很清楚就是了。就是說業果以及地道的內涵，凡夫透由聽聞，或者是思惟之後，在內心當中可以現起業果以及地道的義共相。他可能是要講說：透由分別心所現起來的義共相，如何能夠安立？如果這個人他是現起義共相的話，如何透由他的心才能夠安立業果以及地道為有？
在業果以及地道這兩者當中，要認識「細分」的業果內涵，這是相當困難的一件事情，但是在談到地道的時候，在地道當中，最主要我們是要了解「無我慧」以及「大悲心」，不管是無我慧或者是大悲心，這兩者皆是可以透由「事勢正量」來證成的，也就是可以透由事勢的正理來證成它。對於細分的業果內涵，我們可以透由「信許的比量」來證成。實際上最深細的業果道理，是比空性、解脫以及一切遍智的佛果，還要來得細緻。因為不管是空性、解脫以及一切遍智的佛果，都能夠藉由「事勢的正量」來證成，但最深細的這種業果的內涵卻沒有辦法。「粗分」的業果道理，或許能夠透由某一種正理來證成，但是「最細微」的一些業果法則，由於這一點只有佛才能夠通達的緣故，一般的眾生唯有透由「信許的比量」才能夠了解「細分」的業果。
第二個問題，「依起」與「緣起」的不同。之前的這個問題是問到：「依起」與「緣起」的不同。所謂的「緣起」它是指粗分的依起，而「緣起」字面上的意思就是「觀待因緣所生起的一法」，我們稱之為叫做緣起。這樣的一種緣起法，或者是觀待依賴因緣所生起的一法，它稱之為叫做「粗分的依起」。粗分的依起當中，外在的因果事物，我們透由肉眼是可以觀察得出來，但是我們內在的因果法則，是比較不容易了解的。但是在這種緣起法之上，更進一步的我們探討所謂的「依起」，這時候「所依」的並不是僅僅在依賴、或者是觀待因緣，而是更進一步的談到了必須要依賴所謂的「能取之心」。在這個地方，所依賴的是不是能夠稱之為叫做「依賴僅由分別心安立」的這一點，這有待考慮。因為在建立「僅由分別心去安立」的當下，這當中的「僅」是必須要能夠遮除有自性、有自方的這一分，所以僅由分別去安立的這一點，似乎是「細分」的依起法，細分的依起法是要在證得空性之後，才有辦法證得的。所以平時當我們在談到所謂的「依起」，它並不一定要建立在依靠著因緣所生起的這個內涵，它可以更進一步的談到依靠能取之心，也就是這一法的安立，它是必須要觀待能夠執著境，能夠安立境的「心」，才有辦法形成的。
以我自己的感受而言，我認為所謂的「我」，在內心當中現起的時候，真的是有一種由「心」去安立的這種感覺，我會認為所謂的「我」是安立在蘊體之上的，這種感覺在內心當中是比較容易現起的。但是對於外在的因果，或者是一般的因果法則的，也就是由因生果的這個內涵在作探討的話，我會覺得這樣的一種因果法則，是完全在外境顯現出來的。所以要認為因果的法則是必須要透由能取之心，甚至更進一步的藉由分別心來安立，這似乎不是容易的一件事情。也就是因此在《中論》一開始會談到「不生亦不滅」，這一句話的原文應該是「不滅亦不生」，雖然內涵相同，但是它的意思，所謂「它的意思」就是它所要代表的涵義是不同，那正文當中原文是談到「不滅亦不生」。這當中的「不滅亦不生」，為什麼在講述諸法之上空性的同時，一開始要談到「滅」以及「生」的這兩種概念呢？最主要的第一個原因：在有為法之上，在探討所謂生滅的同時，一般的人對於有為法之上的生滅，要認為這一法是透由「分別心去安立」的，一般的人很難去切入；也就是普通的人，對於所謂有為法之上的生滅，你要告訴他這是透由分別心去安立的，一般的人是沒有辦法接受的。所以也就是因為我們內心當中，對於生滅的執著特別強烈的緣故，所以一開要談到所謂的生滅。這兩者在原文當中為什麼要先談「滅」後談「生」？也是有它的原因。因為以一法而言，比如以苗芽而言，苗芽在「滅」之前它必須要「生」，所以在苗芽的這個個體之上，生以及滅它是有次第的，也就是它必須要先「生」再「滅」。但實際上「生」跟「滅」本身是不是有一定的次第呢？並不是。在生之前必須要滅，在滅之前必須要有另外一個生。所以如果不在苗芽之上，來探討生滅這個問題的話，以一般的角度來探討所謂的生滅，生滅本身是沒有任何次第的。也就是為了讓我們了知生滅本身並沒有一個次第的緣故，所以在探討的當下，它會先談滅、後談生。
而現今由於科技相當的進步，所以透由科學家藉由種種的方式，而發明出來的這些東西，我們的內心真的是會覺得，這與我們的內心是沒有任何關係的。或許是因為我自己本身，對於空性沒有任何的體會，但是說實在的在談到「我」的時候，我會覺得所謂的「我」是安立在「蘊體」之上，而且它安立的方式是藉由「分別心」的力量去安立出來的。那或許可以透由這個角度，如果對於這一點，我要是能夠得到定解的話，或許可以從這樣的一個角度，去看待外在的這些事物；以這樣的一種方式，看待外在的因果的話，或許到最後也會有相同的感覺生起來，也說不定。今天的課就上到這個地方。