教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切 

中譯：如性法師

（三十三）3月13日-1

三界怙主宗大師，曾經在《緣起讚》的第一個偈頌當中有講到，「由見宣說何等法，智者宣說成無上，勝者見諸緣起法，垂示教誡我敬禮。」這個偈頌首先看到第一句，「由見宣說何等法」今天導師釋迦牟尼佛他到底是見到了何等殊勝的妙法，才能夠為弟子宣說這一類的法，「何等法」就是講到了緣起之法，也就是平時法王常講到的「緣起見」。因為他能夠無誤的了知緣起的內涵，所以才能夠為其他的眾生宣說緣起之法。「智者宣說成無上」導師他是透由什麼樣的正因，才能夠了知甚深空性的內涵呢？就是透由緣起的正因，他才能夠了知甚深的空性，並且透由不斷的思惟，不斷的決擇之後，到最後他能夠無誤的了知，並且完全的通達。在通達了緣起以及空性之法，並且能夠為其他的弟子宣說，所以他能夠成為一切眾生的無上導師。至於外道的導師，也就是宣說外道的這些人，或者是世間的天人，比如大自在天或者是帝釋天王等，他們雖然也能夠稱之為導師，但是因為他們沒有辦法徹底的了解緣起的內涵，所以他們沒有辦法了解何謂空性？也就是因為他們自己沒有辦法了知，沒有辦法通達的緣故，所以也沒有辦法為其他的眾生宣說緣起之法，所以他們雖然能夠稱為導師，但是他們並不是最究竟、最無上的導師。

透由緣起的內涵來了解空正見，這是相當重要的一點。如果我們沒有辦法真正的了解緣起，是沒有辦法對於空性的內涵，生起強烈的定解，所以剛開始我們必須從緣起見下手。也就是必須要能夠先在名言之上安立萬事萬法，如果你沒有辦法在名言之上安立諸法的話，要不是就是墮入斷邊，要不是就是墮入常邊。因此為了要防止不墮入常斷二邊，剛開始修學緣起見，這是相當重要的部分。講述到了緣起見，以粗分的緣起而言，就是由因生果的業果道理。我們必須要先了解到因會生果，如果沒有前因就沒有後果，這樣的業果道理，是真實不虛妄的，我們必須要對於業果以及因果的內涵，透由不斷的去思惟才會生起定解。因為有很多人會產生誤解，他會認為既然一切都是自性空的話，所謂的業果，所謂的因果、善惡是沒有辦法安立的，那我們根本就不用去行善，不用去斷惡，這都是錯誤的想法。我們會說空性是相當甚深，相當難以通達的，這一點是沒有錯，但是跟空性比較之下，業果的內涵也是相當細微，相當不容易了知的。雖然我們都會知道，種下了善因會得到善果，種下了惡因會得到惡果的道理，但是對於細微的業果內涵，我們根本就沒有辦法了解，也沒有辦法了知到，最細微的業果，它到底是呈現出什麼樣的面貌？這個我們根本就不能夠了解。雖然空性我們都會說，它是甚深難解，我們會講到「甚深」，也就是以它的本質而言，空性它是不容易了知的，這一點是沒有錯。但是你換一個角度而言，雖然空性它是相當的甚深難解，但是可以透由不同的正因來證成它。比如像之前所談到的例子，透由緣起的正見，能夠來了知無自性的內涵，它是可以不用透由經教，光光透由思惟正理，就能夠來了解到，何謂無自性？甚至可以從現前你能夠觀察到的一切法，來了解諸法都是無自性的，所以從這個角度而言，空性似乎也不是這麼的困難。從這個角度，我們來比較業果以及空性這兩者的話，業果是沒有辦法透由正理來證成的。如果你想要了解細微的業果道理，除了對於佛法，也就是佛陀他所說的這些經教，生起強大的信心之外，是絕對沒有辦法透由正理來證成細微的業果。所以從這樣的角度而言，業果它的本質，卻又比空性還要再來得細微。

但是平時為什麼我們沒有辦法對於業果生起強大的信心？這是有很重要的關鍵。因為對於細微的業果，我們一般的人是沒有辦法用現量，也就是沒有辦法親眼看到的緣故，所以我們會覺得業果的道理並不是這麼的真實。縱使我們了解業果的內涵，但是我們所看到的這個面，是很膚淺的這種表面的業果。我們會認為所謂苦樂的問題，就是透由現前的種種因緣就能夠成辦的，比如以快樂而言，我們會認為只要現前種種的順緣能夠具備，就能夠獲得我想要獲得的快樂。相同的，今天在我的心相續當中，會有這些痛苦生起，是因為現前的因緣不圓滿，或者是有哪一些的順緣不具備的緣故，所以在當下我才會有痛苦，但是實際上這不是業果真正的內涵；我們所看到的業果或者是因果，它只不過是表面的一層。但是透由外在的因果，比如外在能夠感受到，能夠親眼看到的這一切，如果它的因是具備的話，那它所生出來的果，就是所謂的善果；如果它的因不具備，或者它具備了種種的逆緣的話，相對的它所生出來的果，就是所謂的不好的果。透由外在的因緣，可以往內想，其實我們想要追求的快樂，或者是想要避免的痛苦也是如此的，它是必須要具備有許多的因緣，這個因緣是包括現前以及究竟的。如果你只是從短時間的角度，來觀待、來看待因果的道理，是沒有辦法真正的來了解因果的內涵。所以透由外在的因果道理，可以了知到，現今你想要獲得的快樂，或者是你想要避免的痛苦，它也是必須要具備有許多的因緣，才有辦法成辦的，這一點是相當重要的一點。透由了解因果以及業果的道理，我們可以發現到，諸法它要形成是必須要觀待他者的，既然是必須要觀待他者，就表示法它本身並沒有自性，透由觀待他者的這一點，能夠破除有自性的內涵。中觀應成就是藉由緣起見，來闡釋諸法是無自性的，這一點是中觀自續派以下的論師，也就是自續、唯識，甚至有部、經部的論師，他們所沒有辦法了解的。所以剛開始如果你想要了解無自性的內涵，可以透由思惟緣起的正見來加以觀察。

之前我們有談到，如果你想要對於業果的內涵，生起強烈的信心，這是沒有辦法透由一般的正理來證成的。我們必須對於佛陀他所說經典的內涵，生起強大的信心之後，才有辦法對於業果生起信心。如果要對於佛陀所宣說的一切法生起信心的話，你必須要對於講說法的這個人，也就是佛陀，生起信心才行。所以剛開始我們必須要先了解到，佛陀他是真實不虛妄的眾生，透由不斷的思惟這一點的內涵，才有辦法對於佛陀生起信心；對於佛陀生起信心之後，你才有辦法對於佛陀所宣的一切法生起信心。實際上透由思惟空性以及四諦的內涵，也能夠對佛陀生起強大的信心，這怎麼說呢？比如我們透由正理來證成，佛陀所宣說的空性以及四諦，這一切種種的善法，它都是真實不虛妄，這一點是透由正理能夠來證成的。既然佛陀所說的這一切，比如空性，或者是四諦的內涵，是能夠透由正理來證成的話，也能夠對於宣說空性以及宣說四諦法的這個人，也就是佛陀生起信心。藉由這樣的因緣，對於佛陀所宣說的業果道理，相對的也能夠培養出我們內心的信心。因為光光透由思惟經教的內涵，要對那一個人生起信心，是不容易的事情，縱使你能夠生起信心，但是這種信心它能不能夠呈現出穩定的狀態，這也是有待考慮的。既然光光透由思惟經教的內涵，沒有辦法對這個人生起穩固而且強大的信心的話，我們可以透由思惟空性以及四諦，這些可以透由正理來證成的內涵，對於佛陀生起信心，這樣生起信心的方式是比較穩固的。

因此之前我們有講述到「智者宣說成無上」，這當中的「智」就表示，佛陀他能夠徹底的了解空性的內涵。並且在徹底的了解之後，能夠透由各種的善巧方便，為弟子宣說緣起以及空性的道理。所以不管是「他自己」這一方面，也就是「智」的這一方面，或者是以利眾的這種角度，也就是宣說的角度也好，他都是至高無上的。既然佛陀他在宣說無上的空性法的當下，他是以這樣的方式來宣說，並且他所說的這一切都是真實不虛妄的話，從這個當中我們就可以推論說，其實佛陀所說的業果道理，也是真實的。我們可以透由這樣的角度，對於佛陀所說的業果之法，或者是對於佛陀他本身生起強大的信心。

既然我們想要了解空性的內涵，在這個之前必須要先了知到，在證得空性的當下，所要破除的所破為何？因此在《毗缽舍那》「正明所破」的部分，以很仔細的方式來為大家介紹。因為在破除所破的當下，要是沒有辦法破除最細分的所破的話，是絕對沒有辦法證得空性的。因此我們接下來就是介紹「正明所破」的部分，現在請翻到《毗缽舍那》的第439頁。今天我們是從第439頁的第一行中間這個地方。

四百論釋云：「自部諸師如勝論師，許實極微不應正理。」此說不許無分極微，在《四百論釋論》有談到，「自部諸師」也就是佛教四派的宗論師，「自部」就是講到了佛教的四派。「自部諸師如勝論師」勝論師是外道的論師，「許實極微不應正理」如果你自稱是佛教徒，並且你是佛教四派當中的宗論師的話，如果你如同外道的勝論師，承許有實有的極微，這是不合理的，所以許實極微不應正理。「此說不許無分極微」這當中所謂的承許實有的極微，是什麼樣的極微塵呢？就是之前所談到的無方分極微。如果你承許有無方分極微的話，實際上這一點並不是我們自宗能夠承許的，所以你承許無方分的微塵的這一點是不合道理的。

接下來，前二部師許為勝義，中觀諸師雖於世俗且不許者，謂無方分等事，非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許。「前二部」就是講到了有部以及經部。有部宗以及經部宗，他們所承許的勝義，「中觀諸師雖於世俗且不許者」中觀的論師們，他們在世俗當中所沒有辦法承許的這一點，「謂無方分等事」是以無方分的微塵來作為他們講述的對象。簡單的來說，無方分的微塵，以有部以及經部宗的角度而言，他們會認為無方分的微塵，是勝義的，它是存在的。但是以中觀論師的角度而言，他卻承許並沒有無方分的微塵，所以在世俗當中，他沒有辦法安立無方分的微塵。所以之前我們在438頁的倒數第三行，入中論釋云：「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗，當知此說是未了知中論真實」，這當中所講的內涵，就是講到了無方分的外境。如果你承許經部宗論師，他們所承許的無方分微塵，以中觀論師的角度而言，你認為它是世俗的話，表示你還沒有辦法真實的了知中觀正見。所以以經部宗所說的「勝義」，中觀諸師沒有辦法承許為「世俗」的這個法，是在「無方分的微塵」之上來作討論的。所以就談到「前二部師許為勝義」有部以及經部的論師，他們許為勝義有的一種法，「中觀諸師雖於世俗且不許者」中觀的宗論師，他們在世俗當中所沒有辦法安立的這種法，是什麼法呢？「謂無方分等事」也就是無方分的微塵。無方分的微塵以有部以及經部而言，他認為是勝義有；但是以中觀應成的角度而言，他是認為這個世俗所沒有辦法安立的。「非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許」，之前《入中論釋論》的這一句，並不是有部以及經部的論師所承許的諦實有法，中觀論師皆不承許為世俗有，並不是以這種角度來講述的。如色聲等彼許實有，中觀諸師許為世俗。比如以色法，或者是聲音而言，色法以及聲音在有部以及經部的宗論師，他們認為這是勝義有的；但是色法以及聲音在中觀的應成論師的角度而言，他們是認為這是世俗有的。所以實際上有部以及經部，他們所承許的勝義有，跟中觀論師他們所承許的世俗有，是有交集的，他們並不是完全的相違。所以「非說彼二所許實法」也就是之前《入中論》所談到的這句話，並不是有部以及經部他們所承許的勝義有，在中觀諸師的角度而言，在世俗當中是完全沒有辦法安立的，並不是在所有的法之上來作討論，而是在無方分的微塵之上來作討論的。

四百論釋，就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因。之前我們有談到，清辨論師他所提出來的論點，他講到了五根是透由眾多細微的微塵，所組合而成的個體。所以他會認為，所謂的根是色法，它也是外境，並且它形成的方式，是透由眾多的細微微塵，在組合之後形成出來的。應成他就是要破除清辨論師所提出來的這種觀點，雖然五根它是根識的因沒有錯，但是是根識因的五根，它所安立的方式，跟你之前所安立的方式並不相同。並不是在境界的那個方位，透由眾多的細微的微塵組合之後，就能夠成為所謂的五根，這一點應成是不承許的。所以他就有講到，又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，故依彼假立為識所依。以中觀應成的角度而言，他是怎麼來安立五根呢？這當中就有講到「又即諸根與諸微塵」，雖然五根它是透由眾多的微塵積聚之後，才形成的個體，但是它所安立的方式，跟清辨論師所安立的方式並不相同。所以第一句「又即諸根與諸微塵」，五根它跟微塵之間是什麼樣的關係呢？「若即若離皆不得成」，這當中所謂的「若即」就是講到了五根它本身要是微塵的話，「若離」離開了微塵之後的五根「皆不得成」，這樣的五根是沒有辦法安立的。簡單的來說就會變成，所謂的五根它本身並不是微塵，但是離開了微塵之後，你又找不到真實的五根，那到底五根是怎麼安立的呢？「故依彼假立為識所依」，「皆不得成」旁邊的標點符號，應該是打成逗號。既然「根」它本身並不是微塵，離開了微塵之後，又沒有辦法安立「根」的話，那「根」它到底是怎麼形成的呢？「故依彼假立為識所依」，它是在眾多的細微微塵組合的個體之上，透由心去安立的；透由心去安立，透由心去假立之後，五根才有辦法呈現出來。在眾多的微塵積聚的個體之上，透由心去安立上的五根的這個名詞之後，這樣的根，它能夠成為根識的所依處。「識所依」就是根識的所依處。也就是根識在我們的心相續當中生起的時候，是藉由五根為因，它才有辦法生起的。但是這當中所謂的識所依，也就是講到了五根，它安立的方式，並不是完全是在境界之上，透由細分的微塵組合之後，而成為的一種外境，並不是這種安立的方式。而是外境它透由眾多的細微的微塵組合之後，透由心去安立上了五根的這個名詞，五根才會在這個當下而呈現出來。如是諸境亦依他立而為假有，是根識境。就如同五根，它是必須透由心去安立的一般，境界也是相同的。「如是諸境亦依他立而為假有」，一切的外境，比如以瓶子而言，瓶子它本身雖然是眾多的細微微塵所組合的個體，但是它要成為瓶子的這一點，並不是在微塵之上就能夠呈現出來，如果它是瓶子的這一點，在眾多微塵組合的個體之上就能夠呈現出來的話，這就是所謂的自方成立。因此要破除自方成立，我們就能夠了解到，雖然瓶子它是眾多的微塵所組合的個體，但是這個個體它是瓶子的這一點，是必須透由心去安立的，所以它是假有。所謂的「假有」就是透由心去安立的法，稱之為假有。「是根識境」因此透由心去安立瓶子以及外境之後，這些種種的外境，它能夠稱為根識的境界，所以之前是講到了「識所依」的五根，以及「根識境」也就是它的外境。所以不管是五根也好，或者是外境也好，它所安立的方式都是透由心去安立的。

此許諸識是假現，諸境是真現，故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義，然其安立根境道理，極不相同。「此許諸識是假現」，所謂的「現」就是現前的意思。之前我們有談到自續派以下的論師，他們在安立「現前」的時候，是把「現前」跟「現前識」混為一談。所謂的「現前」，它是心識，並且它是遠離了分別心，而且是一種無錯亂的心，稱之為現前，或者是現前識。但是以中觀應成的角度而言，他會認為所謂的現前，並不是在「心上」安立出來的，所謂的現前是在「境界之上」，因為境界它本身是「現前」的緣故，所以看到「現前」境界的心，可以稱之它為「現前」，但「它並非真實的現前」。「此許諸識是假現」所以你在心識之上，是沒有辦法安立真實的現前出來。為什麼它能夠稱為現前呢？因為它所看到的境界，是現前的境界，也就是因為心，它能夠看到現前的境的緣故，所以看到的心，它能夠安立上「現前」的這個名詞，但它不是真實的現前。所以這當中就有講述到，心識是假現，「諸境是真現」它所看到的境界是真實的現前，「故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義」，雖然應成派的論師與清辨論師，這兩者他們都是承許有境界的，「然其安立根境道理，極不相同」，雖然都是承許有外境，但是在安立五根，或者是外境的同時，他們所安立的方式卻是大大的不同。

以清辨論師而言，他會認為，所謂的外境就是透由外在的無分的微塵，不斷的積聚之後所形成出的個體，這個稱之為外境。但是以應成的角度而言他會認為，如果你這樣去安立外境的話，這跟自方成立是沒有什麼不同的。所以應成所安立的外境，是在所積聚的個體之上，透由心去安立外境的名詞，外境才有辦法呈現出來。所以雖然他們在表面上，在字面上都是承許有外境的，但是以應成以及自續的這兩種角度而言，自續當中是經部行自續派，所以應成跟經部行自續派的論師，雖然在字面上都是承許有外境的，但是他們所安立外境的方式卻是大大的不同，所以「然其安立根境道理，極不相同」。