更新日期:2012/08/16 09:38:06
學習次第 : 進階
毗缽舍那（第3講-1）廣論405“7－406“1
講述：甘丹赤巴仁波切
（三）2003年2月21日
三界法王宗大師，曾經在《菩提道次第攝頌》有這樣講到：「若見僅修專注之禪定，無力斷除輪迴之根本。若離止道幾多修觀慧，亦未堪能斷除諸煩惱。故須究竟通達空性慧，騎乘堅固不動寂止馬。執持離邊中觀智利劍，破除一切邊執所緣境。更以如理觀察廣大慧，增長了悟空性之智慧。瑜珈行者我亦如是修，汝求脫者亦應如是行。」的這個偈頌。
在這個偈頌當中，宗大師最主要強調的觀念，就是強調了「止觀雙修」的這個部分。就如同之前（也就是昨天）有談到，我們平時在修學佛法的同時，要是透由觀修三摩地，而生起了堅固的奢摩他之後，僅僅透由奢摩他的力量，是沒有辦法斷除輪迴的根本，也就是無明。一般而言，奢摩他它的所緣境，也就是它所緣的這個境界，有相當多種。縱使我們今天所修學的奢摩他，它的所緣境是以緣著空性為主的話，縱使能夠生起這樣的一種奢摩他，還是沒有辦法斷除輪迴的根本。
因此這當中的前兩句就有講述到說：「若見僅修專注之襌定，無力斷除輪迴之根本」，這當中的襌定，就是講述到了奢摩他。這種奢摩他，它的所緣境，不管是緣著空性也好，或者是緣著空性以外的這些法，僅僅有奢摩他，是沒有辦法斷除輪迴的根本。接下來，「若離止道幾多修觀慧，亦未堪能斷除諸煩惱」，如果我們的心相續當中，沒有堅固的奢摩他，但是有空正見的話，僅僅透由空正見的力量，也是沒有辦法斷除眾多的煩惱。因為我們的內心當中沒有奢摩他的緣故，縱使有空正見，但是我們的心是沒有辦法長時間的安住在所緣境之上，也是因為這個道理，我們沒有辦法斷除諸多的煩惱，「故須究竟通達空性慧」，因此在生起了堅固的奢摩他之後，我們必須要去探討、必須要去了解到，諸法之上最究竟的本質為何，在我們的內心當中生起空正見。所以這個時候，必須要作止觀雙修的內涵。
其實我們的內心當中，為什麼會生起我執？這是我們無始以來所串習的。因為我執在生起的同時，我們是不斷的在串習顛倒的道理，透由這些顛倒的理論，我們在內心會生起強而有力的我執。如果說，今天你想要斷除這種強而有力的我執，你是必須要不斷的去思惟空正見，甚至必須要不斷的去串習無我的內涵，才有辦法將它斷除。因為就如同我們到外面去打戰一般，如果我們的兵力比敵方要來得強大的話，這個時候我們就有戰勝的可能性；相反的，要是我們的兵力相當的微薄的話，這個時候要打敗對方是不可能的。因此如果我們想要斷除強而有力的我執，這個時候必須透由不斷的思惟空性的內涵，才有辦法斷除。但是實際上僅僅有空正見，是沒有辦法斷除煩惱的，因為縱使你不斷的思惟空性的內涵，你能夠了解「空性就是所謂的無自性的道理」，但是因為你的內心當中，要是沒有堅固的奢摩他的話，縱使你能夠了解空性的內涵，但是你的心沒有辦法呈現出安住的狀態。所以在修學的同時，奢摩他跟空正見這兩者，都是同等的重要。
在講述到止觀雙修的這個部分，過去的一些成就者，他們在講法時也都會舉到一個公案。比如我們到一間寺院去，如果說在它的佛堂、或者是大殿當中，如果沒有開燈，沒有一盞明亮的燈的話，縱使在大殿當中有很多的佛像、有很多的珍寶，但是因為沒有開燈的緣故，我們是沒有辦法看清楚，所以我們需要有一盞明亮的燈。這盞明亮的燈，它是不能搖晃的，如果這盞燈它很明亮，但是不停的在搖晃的話，這個時候相同的，我們還是沒有辦法看清楚佛像。所以「空正見」就有如同是一盞明亮的燈，而「奢摩他」就是呈現出穩定的狀態。因此在修學的同時，我們必須以奢摩他為基礎，在這個之上來建立『毗缽舍那』，所以他們是有一個前後的關係，也就是要先生起奢摩他，才有辦法生起『毗缽舍那』。實際上在修學的同時，止觀雙修的這個部分是相當重要的。
在平時如果我們有機會，學習到『毗缽舍那』這個部分的話，這個時候我們應該要以《菩提道次第廣論》當中的科判為主，在這個之上，我們才辦法建立起『毗缽舍那』完整的內涵。就如同我們在去年有上到《速疾道論》，光是藉由《速疾道論》當中的科判，是沒有辦法對於『毗缽舍那』生起一種完整的概念。所以今天如果你想要大略的了解，『毗缽舍那』當中所詮釋的內涵，必須要先了解到「科判」是在講什麼的。因為我們在講法的同時，可能會講到有關很多的派別，之間會有不同的見解，這一方面的闡釋。但是實際上在講的當下，我們必須要先了解到，這個科判當中所講的內容為何？如果能夠在內心裡，生起一個大略的概念的話，就可以稍稍的了解到『毗缽舍那』當中是在講述什麼的。
今天我們就先看到『毗缽舍那』這個部分當中，最基本的四個科判。這四個科判在《菩提道次第廣論》的第401頁中間的這個部分。第二「學習毗缽舍那之法」分四，這當中就是有講述到，『毗缽舍那』最基本的科判可以分四：一「依止毗缽舍那資糧」，二「毗缽舍那所有差別」，三「修習毗缽舍那之法」，四「由修習故毗缽舍那成就之量」。這四個科判當中，就全部包含了『毗缽舍那』當中所有的內涵，所以這四個科判講述完之後，就等於是『毗缽舍那』這個部分已經告一個段落。就如同之前在講述奢摩他的同時，也有講述到，如果今天你想要生起奢摩他的話，在這個之前，你必須作什麼樣的前行準備工作，所以『毗缽舍那』也是相同。這邊當中所謂依止「毗缽舍那的資糧」，就是有講述到說，在生起『毗缽舍那』之前，我們必須要具備有什麼因緣條件？實際上『毗缽舍那』的資糧當中，已經完全的包含了奢摩他所應具備的這些資糧。並且在這個之上，如果你想要生起『毗缽舍那』的話，有一個不共的條件，就是這個時候你必須依止一位善知識，並且這位善知識，他是能夠講述無垢的經論，在這位善知識的面前作聞、思、修，這是生起『毗缽舍那』一個不共的條件。
因為如果今天我們在修學『毗缽舍那』的同時，要是沒有辦法親近、沒有辦法依止一位具量的師長，並且在他的面前聽聞無垢的經論的話，這個時候可能會產生種種的過失。比如有可能我們的這位上師，他自己本身對於空性也不是相當的通達。所以他所詮釋的空性，可能就如同我們昨天有講述到的，可能只是「無所有見」，或者是「現空雙聚」的這種空性法；但實際上這種法門，並不是真正的空性。所以剛開始我們必須要依止一位具量的師長，在這位具量的師長面前，我們要聽的這些經論，必須是無垢、而且具量的經論。在聽聞的同時，聞、思、修這三者要互相的配合。
事實上，現今很多修學『毗缽舍那』的行者，在修學的同時，都會有一種過失，這種過失又以外國人最常見。一般的外國人他們會認為，所謂的「空性」，它就是有如同虛空一般。所以在觀修空性的同時，這個時候我們的內心，只要能夠不生起任何的雜念，就表示我們已經證得了空性。因為在這個當下，我們的心就有如同虛空一般，它是沒有任何的雜念生起的；但是實際上這種觀修方式，是完全錯誤的觀修方式。因此如果想要正確的了解空性的內涵，我們必須要依止一位具量的師長，並且在這位師長的面前，聽聞龍樹菩薩以及月稱菩薩這些大論師，他們所造的論著。
為什麼要依止一位具量的師長呢？這也是有它的原因的。在宗大師以前，他剛開始修學『毗缽舍那』的時候，他所觀修的正見，也不是清淨的中觀正見，這個時候他所觀修的正見是「無所有見」。為什麼會有這種原因產生？因為那個時候宗大師，他的上師名叫做鄔瑪巴。鄔瑪巴本身是西藏當地，對於中觀正見這個部分，是最透徹、甚至是最有名的一位上師。但是從外表的行相看起來，他雖然是相當的有名，但是他所闡釋的中觀正見，並不是應成派所謂的中觀正見，而是有如同中國的這位和尚，也就是華鄉的這位和尚，所講述到的無所有見。因此宗大師在這位上師的面前，求得『毗缽舍那』的部分時，他所學的見解就是無所有見；這個時候宗大師他認為，所謂的『毗缽舍那』，就是讓我們的心在緣著境界的同時，我們的心能夠不要散亂，並且呈現出有如虛空般的這種狀態的話，這就是所謂真正的『毗缽舍那』。
宗大師在觀修無所有見的同時，也有一個公案就是講述到，有一天他們在大殿當中作早課，因為有念誦到《心經》的緣故，這個時候宗大師就一邊思惟《心經》的內容，一邊就入定了。他入定的時間非常的長遠（就是非常的久），甚至連早課結束了，大家都已經回去寮房了，他自己都不知道，還在大殿裡面打坐。但是實際上他那時候所觀修的內涵，並不是真正的『毗缽舍那』，而是我們之前所談論到的無所有見。之後宗大師他有辦法親見文殊菩薩的時候，文殊菩薩就問他：你最近是在觀修什麼啊？你最近是在作什麼事情？宗大師就回答說：我最近在觀修的是中觀正見。文殊菩薩就問他說：既然你是在觀修中觀正見的話，那你所觀修的中觀正見，就講來聽聽吧！到底是哪一種中觀正見呢？宗大師那個時候，就將他內心的感受，他所認為的中觀正見，講給文殊師利菩薩聽。文殊師利菩薩聽到之後，就跟宗大師說：其實你所謂的中觀正見，它根本就不是中觀正見，因為它既不是中觀應成派的正見，也不是中觀自續派的正見，怎麼可以說它是中觀正見呢？甚至它連唯識的正見，都沒有辦法到達。
這個時候宗大師就覺得很納悶，我學了這麼久，既然我所學的不是中觀正見的話，那我應該到哪一位上師的面前，才能夠學到真正的中觀正見呢？這個時候文殊菩薩就回答他說：其實這也不是你的錯，因為在西藏當地，對於中觀正見這方面最有名的上師，就是你現在所依止的上師；但是實際上他所談論的中觀正見，並不是真正的中觀正見，所以你不去依止這位上師也不行，但是依止他，你也沒有辦法求得真正的中觀正見；如果你想要聽到真正的空性的內涵的話，我可以稍微為你介紹一點。但是那個時候，雖然文殊師利菩薩有對宗大師講述了一段空性方面的內涵，但是字句非常的精簡，而它的深廣度卻相當的深廣。所以宗大師在聽的當下，根本就沒有辦法了解到，所謂的空性是什麼樣的內涵。
他就回答了文殊菩薩說：「菩薩！我對於您所闡釋的空性內涵，完全不了解。」菩薩就回答宗大師說：「這沒有關係，但是對於今天我所講的這些話，你千萬不要忘記；並且在這個之上，你必須要做到三件事情。第一、回去的時候，你應該多多的閱讀龍樹菩薩、佛護論師以及月稱菩薩這些大論師，他們所造的經論；並且在閱讀經論的同時，你應該多去淨罪集資；並且要將你的上師以及本尊，看成是無二無別的來作祈請，這樣的話，未來有一天你是能夠生起清淨的中觀正見。」所以這個時候文殊師利菩薩，就對宗大師有作這樣的一種授記；但是在這個當下，並沒有為宗大師詳細的解釋中觀的內涵。
因此透由這個公案當中，我們也必須了解到，如果今天我們想要了解『毗缽舍那』的法門的話，在平時我們也應該多去閱讀無垢的經論；並且在閱讀之前，我們必須要依止一位具量的師長，從他的那個地方了解到，這些中觀論師他們所造的論典，它根本的意趣是在這個地方；最重要的一點，我們是要不斷的去淨罪集資，其實這些都是生起『毗缽舍那』的種種因緣條件。
文殊菩薩在對宗大師作教誡的同時，特別有提醒宗大師，他就說到：「『名言是相當珍貴的』，這當中所謂的『名言是相當的珍貴』，就是有講述到，你在觀修空性的同時，業果的內涵也好，或者是輪迴、解脫這一切的法，其實都是名言安立的，因此它是存在的；你不能因為諸法它是無自性，而就認為萬事萬法都不存在，這一點是最重要的。」因為實際上有很多的人，在觀修空性的時候，他會生起無所有見，而認為外境一切的萬法都是不存在的。因此文殊菩薩在對宗大師作教誡的時候，對於這一點有特別的強調出來。之後宗大師也就是照著文殊師利菩薩的話，到外地，也就是到「恰結」的這個地方，去作淨罪集資的工作。
剛開始的時候，他就是不斷的去禮拜，在禮拜的同時，他能夠親見三十五佛，而剛開始他所親見的第一尊佛，稱之為龍尊王佛。親見了三十五佛之後，他還是不斷的繼續在淨罪集資，因此他就以供養曼達的方式來積聚資糧。因為當地天氣非常的寒冷，所以他不斷的供養曼達的同時，他的手部到最後都已經破皮、出血，甚至可以看到裡面的骨頭。並且在淨罪集資的過程當中，他也不斷的去閱讀佛護論師所造的《佛護論》，甚至《四百論》，以及《明顯句論》等等中觀的大論師，他們所造的這些論典。因此有一天，他在睡覺的時候就作了一個夢，他夢到佛護論師將《佛護論》親手交給他，他就覺得這是一個相當吉祥的徵兆。因此隔天起來的時候，他就把《佛護論》打開來看，也就是在閱讀《佛護論》的同時，他就證得了中觀正見。
實際上在宗大師還未親見文殊師利菩薩之前，他的上師──也就是鄔瑪巴，就已經見到了文殊菩薩，而且他是從小就能夠親見文殊菩薩。因為他從小能夠親見文殊師利菩薩的緣故，所以文殊菩薩就乘機的教了很多的中觀正見給鄔瑪巴；但是不管再怎麼教他，他所想的都還是無所有見，他沒有辦法融會貫通真正的中觀正見。因為宗大師剛開始的時候，沒有辦法親見文殊師利菩薩的緣故，所以必須透由他的上師──也就是鄔瑪巴。鄔瑪巴親見了文殊師利菩薩，文殊師利菩薩如果有話想要對宗大師說的話，這個時候鄔瑪巴，他就當文殊師利菩薩，以及宗大師這兩者之間的翻譯。所以當文殊師利菩薩，將中觀正見想要傳給宗大師的時候，因為這當中需要透過翻譯的緣故，所以文殊菩薩將正確的中觀正見傳給了鄔瑪巴，但是鄔瑪巴在翻譯的時候，他所講的，都是他自己想要表達的這個中觀正見，所以宗大師他沒有辦法聽到真正的中觀正見，而因此墮入了無所有見。所以剛開始宗大師在修學『毗缽舍那』的同時，就遭遇到了這種困難。而實際上，到最後雖然宗大師，他也能夠親見文殊菩薩，但是他所見到的文殊菩薩，跟他的上師──也就是鄔瑪巴所見到的文殊菩薩並不相同。他的上師鄔瑪巴所見到的文殊師利菩薩，外表看起來就是很善言，他的話很多，會一直不斷的講話；宗大師他所親見的這尊文殊菩薩，外表看起來就是相當的保守，而且是不太講話的一尊文殊菩薩。
因此宗大師就是在親見了文殊師利菩薩之後，照著文殊菩薩的教誡，如理的去閱讀了龍樹父子他們所造的這些論著。實際上龍樹父子他們所造的這些論著，都是相當具量的論著，也就是它是沒有染污，而且是相當正確的論典。最後就是在閱讀到佛護論師所造的《佛護論》當中，「正明所破」的這個部分有一句話，宗大師就是在看到這句話的當下，而證到了中觀正見。因此我們平時應該多多的去閱讀，有關中觀這一方面的論著，要是沒有辦法閱讀這麼多的論著的話，其實透由宗大師所造的『毗缽舍那』的這個部分，我們仔細閱讀的話，其實就已經足夠了。但是這個部分相當的困難，所以文殊師利菩薩之前也有對宗大師講說：「你今天既然造了道次第，既然已經造了，你就把它造得圓滿一點，但是實際上『毗缽舍那』的這個部分，因為相當困難的緣故，可能沒有辦法利益很多的眾生；但是『毗缽舍那』雖然是困難，但是實際上它所要表達的內容，卻是相當重要的。」因此今天如果你想要了解空性的內涵的話，是必須藉由『毗缽舍那』的這個部分，才有辦法了解真正空性的道理。
『毗缽舍那』最基本的四個科判當中，我們可以看到第一個科判「依止毗缽舍那資糧」，這個科判當中又分三，我們可以看到第402頁這邊，此又分三：一「明了不了義經」，二「如何解釋龍猛意趣」，三「決擇空性正見之法」。既然在『毗缽舍那』的資糧當中，有特別強調我們應該要去閱讀無垢的經論的話，那我們必須要先了解，到底要依止哪一類的經？所以我們必須要先明了，「了義經」以及「不了義經」的差別。關於了義經以及不了義經，以唯識跟中觀的角度而言，唯識它所闡釋的「了義經」，跟中觀所闡釋的「了義經」，就有些不相同。相同的，中觀當中可以分為「中觀自續派」以及「中觀應成派」，自續派跟應成派之間對於「了義經」以及「不了義經」的解釋方式，也略有不同。所以今天我們既然想要了解「了義經」以及「不了義經」的話，我們是應該依照著誰所闡釋的內容來作決定呢？這個時候是必須依照著龍樹菩薩他所闡釋的內容，來了解所謂真正的了義經為何。所以第二個科判當中就有講述到，「如何解釋龍猛意趣」。龍樹菩薩他在解釋了義經的時候，他是藉由什麼樣的方式來作解釋？他所解釋的了義跟不了義為何呢？這個時候，我們必須藉由龍樹菩薩，他所造的這些論著，來了解「了義」以及「不了義」的內涵。
今天我們就是看到第二個科判，「如何解釋龍猛意趣」。昨天我們有講述到，如果今天我們想要了解龍樹菩薩他最深的涵義──也就是他本身的意趣的話，可以透由佛護論師，甚至月稱菩薩，他們所造的這些論典來了解到，龍樹菩薩他本身是如何闡釋中觀正見的。在中觀的論師當中，又可以分為「應成」以及「自續」兩派的論師；甚至以名言的角度而言，可以分為「經部行中觀師」以及「瑜伽行中觀師」。
（405“7）「如是有說同婆沙師，亦極非理。」這個地方就有講述到，月稱菩薩在闡釋中觀正見時，雖然是承許有外境的，但是能不能夠稱月稱菩薩他是經部行的中觀師呢？這並不行。雖然他提出的「有外境」的這個觀點，跟經部所提出的「有外境」的這個觀點，雖然是相同的；但是他們所詮釋的這個外境，其本質是有差異的。月稱菩薩他所提出的這個外境，雖然是存在的，但是它是自方不成立，也就是自性空的內涵；而經部的這些論師，他們提出的外境是自方成立，也就是有自性的內涵。所以字面上看起來都是「有外境」，但是實際上，它真實的內涵是有差異的。因此雖然月稱菩薩他承許有外境，但並不能夠因此就稱之為「經部行的中觀師」。
接下來我們繼續往下看，雪山聚中後弘教時，有諸智者於中觀師安立二名，曰應成師及自續師。此順《明顯句論》非出杜撰。過去在後弘期的時候，有許多的大論師，他們是怎麼安立中觀論師的呢？他們將中觀的這些論師安立為兩派：一派稱之為應成的中觀論師，而另一派稱之為自續的中觀論師。至於中觀論師當中，要分為應成以及自續的這一點，在《明顯句論》當中，講述得非常清楚，這一點並不是自己想像出來的。故就名言許不許外境定為二類。因此從名言的角度而言，如果你承許外境的方式，是如同經部宗所承許外境的方式一般作承許的話，這個時候承許外境的這些中觀師，我們是稱之為「經部行的中觀師」；不承許外境的這一類的中觀師，我們是稱之為「瑜伽行的中觀師」。因此就名言的角度而言，承許外境以及不承許外境，可以稱之為「經部行」以及「瑜伽行」這兩類的中觀師。若就自心引發定解勝義空性之正見而立名，亦定為應成自續之二。如果以空正見生起的次第而言，甚至生起的方式而言的話，可以命名為「自續」以及「應成」這兩類的中觀師。至於「應成」以及「自續」這兩類，在甚解空性正見之上，在稍後的文中我們會講述到。
若爾於此諸大論師應隨誰行，而求聖者父子意趣？在這一段之前，就有講述到，既然中觀的論師當中可以分為「經部行」、「瑜伽行」，甚至在這個當中，可以分為「應成」以及「自續派」的這些論師的話，在這當中的諸多大中觀師裡面，我們應該要追隨誰，才能夠真正的求得龍樹父子的意趣呢？大依怙尊宗於月稱論師派。「大依怙尊」，就是講述到了阿底峽尊者，因為所有道次第的法脈傳承，是來自於阿底峽尊者的。而阿底峽尊者，在解釋中觀正見的同時，是依照著月稱菩薩所提出的觀點作解釋的緣故，所以今天在這個地方，我們就是依著阿底峽尊者的這種儀範，然後以月稱菩薩為主，來解釋中觀正見。又此教授隨行尊者之諸大先覺，亦於此派為所宗尚。不僅是阿底峽尊者他本身，而且追隨阿底峽尊者的這些大成就者，也是以月稱菩薩他所提出的觀點為主，來解釋中觀正見的。
月稱論師於中觀論諸解釋中，唯見佛護論師圓滿解釋聖者意趣，以彼為本，月稱菩薩他在《中觀論》的諸多解釋當中，《中觀論》是龍樹菩薩所造的一本中觀論。《中觀論》的解釋當中，一般而言最主要的有八本的論著。月稱菩薩在這八本的論著當中，唯有見到佛護論師他能夠以圓滿無垢的方式，來解釋龍樹菩薩的意趣，因此他以佛護論師所造的這本《佛護論》為基礎，來解釋中觀正見。在這八部論著當中，最主要的就是我們之前所談到的，由佛護論師所造的《佛護論》，以及由清辨論師所造的《慧炬論》。
但是清辨論師為了調伏不同眾生的緣故，所以他將龍樹菩薩所造的這本《中觀論》的意趣，解釋為「中觀自續派」的這個意趣；而佛護論師卻將《中觀論》的意趣，解釋為「中觀應成派」的意趣，所以這是他們之間有所不同的地方。但是在《中觀論》的八本解釋當中，最主要就是以佛護論師的《佛護論》，以及清辨論師的《慧炬論》為主。今天月稱菩薩在解釋龍樹菩薩的意趣時，就是以佛護論師所造的《佛護論》為基礎，更多採取清辨論師所有善說，略有非理亦為破除，而正解釋聖者密意。以《佛護論》為基礎，在這個之上擷取了清辨論師所有的精華，而省略掉不合理之處，並且對於這些不合理的地方，加以破斥來解釋龍樹菩薩的密意。
彼二論師所有釋論，解說聖者父子之論最為殊勝，這當中「彼二論師」，就是講到了佛護論師以及月稱菩薩。佛護論師所造的《佛護論》，以及月稱菩薩所造的《明顯句論》，甚至《入中論》，以及《入中論自釋》，這幾本論著，是解釋龍樹父子心要當中，最主要的幾本論著。我們這邊再重覆一次，就是佛護論師所造的《佛護論》，以及月稱菩薩所造的《明顯句論》、《入中論》，以及《入中論》的一本解釋，這本解釋是月稱菩薩他自己所造的。因此佛護論師以及月稱菩薩所著作的這些解釋，是解說龍樹父子心要的論著當中最殊勝的。因此，故今當隨行佛護論師、月稱論師，決擇聖者所有密意。因此今天我們在決擇龍樹菩薩所宣說的中觀密意的當下，應該是以佛護論師以及月稱論師為主，來決擇聖者所有的密意。
宗大師在《緣起讚》當中也有講述到，他之前在閱讀中觀正見的同時，他有依照著許多的論著。這些論著當中，就是包括了唯識，以及中觀自續派、中觀應成派的種種的論著。也是因為剛開始宗大師，他閱讀了許多經論的緣故，到最後他已經不知道到底哪一本經論當中所講的才是正確的？所以他那個時候已經覺得有點混亂了，到底是唯識的才是正確的呢？還是自續？還是應成？到底哪一種正見是最好的？他自己也搞不清楚。到最後他才發現到，實際上是龍樹菩薩所提出的中觀正見，才是清淨無垢的中觀正見。龍樹菩薩的正見，是必須藉由月稱菩薩來作解釋，我們才有辦法清楚的了解到菩龍樹薩的密意。所以在《緣起讚》當中的最後這個部分，就有作了一個譬喻。他將龍樹菩薩的正見，比喻成是一種花，這種花是在晚上的時候才會開的這種花；將月稱菩薩，就比喻成就像月光一般。所以今天如果我們想要清楚的了解龍樹菩薩，所闡釋的這些觀點的話，我們必須藉由月稱菩薩的這個論著，才有辦法真正的了解。所以到最後宗大師他也是透由閱讀了月稱菩薩的這些論著，才慢慢的了解到龍樹菩薩他所闡釋的這些密意。
並且在這個同時，宗大師也有特別談到，比如以清辨論師而言，我們沒有辦法否定他是一位大成就者、更沒有辦法否定，他的心續當中有空正見的部分。實際上他也是一位大成就者，甚至在他的心相續當中，是有真正的空正見。但是因為今天清辨論師，他在解釋經論的同時，他所解釋的方式，並不是特別的恰當；但是有一種可能，是因為他為了要調伏某一類的眾生…，因為我們都知道，眾生的條件以及因緣，甚至每一個人的根器都不相同的緣故，所以今天講法者在講法的同時，可以透由不同的方式來宣說法的內涵。就如同佛陀他在宣說佛法的同時，因為眾生根器不同，而講述了各式各樣的法門。相同的，這些大成就者，在表達中觀正見的當下，也可以透由這種方式來調伏眾生。因此清辨論師他本身是一位大成就者，而且在他的心相續當中，或許就有一顆真正的空正見；但是實際上因為他今天在解釋經文的同時，他所表達的方式，並不是相當恰當的緣故，所以今天並沒有照著清辨論師所表達的方式，來解釋中觀正見。
清辨論師以及佛護論師，這兩位都是龍樹菩薩的大弟子。佛護論師在解釋龍樹菩薩的密意的同時，將龍樹菩薩所造的《中論》，解釋成中觀應成派的這種論點。清辨論師也就是看到這部論的時候，他覺得：你不應該將龍樹菩薩的密意，解釋成中觀應成派的論點，實際上你在解釋的當下，你有什麼地方是講錯的、是解釋錯的，這個時候清辨論師就是透由不同的方式來破斥佛護論師，而造了我們之前講到的《慧炬論》。在這個當中，清辨論師就是將龍樹菩薩的密意，解釋成自續派的密意。清辨論師在破斥佛護論師的時候，佛護論師並沒有直接的回答清辨論師，實際上是有原因的，這種原因是過去的一些上師他們所說的，就是他們所講到的。為什麼那個時候佛護論師不作直接的回答呢？因為清辨論師他相當具有智慧，而且又相當精通辯論，所以如果當下佛護論師作回答的話，可能他沒有辦法辯贏清辨論師。清辨論師透由辯論的方式，可能會將佛護論師所提出的觀點完全的推翻，所以在這個當下，佛護論師並沒有直接回答清辨論師所提出來的這些問題。因此清辨論師就是在這本論著當中，而寫了中觀自續派的論點，到了最後是透由月稱菩薩來破斥了這個論點。
我們平時在修學中觀正見的同時，有一點是要特別小心的。就是我們不要刻意的去分辨，「這一位論師他是某某派別的論師」，因為他所提出的觀點，並不是中觀應成派的觀點，所以我覺得這位上師是不夠量的，應該是不能有這種看法。實際上不管是中觀應成派、中觀自續派，甚至唯識派的這些論師，他們都是大成就者。那為什麼他們今天會提出不同的觀點？實際上並不是他們自己本身不了解中觀正見，而是為了調伏不同的眾生的緣故，而宣說了不同的法門。因此宗大師也有在一本論著當中有特別的強調說，如果你剛開始在修學中觀正見的同時，你要是沒有辦法了解中觀應成派的正見的話，剛開始你必須要修學中觀應成派以下──也就是自續派，甚至唯識派的這些正見，因此唯識派的這種正見是相當珍貴的。因為我們在修學中觀應成派的這些正見的同時，它所講的是所謂的自性空，也就是自性不成立；如果你沒有辦法在自性空之上建立緣起的話，這個時候你最好還是不要修學中觀應成派的正見，你可以換一個方向，以唯識或者是自續的這種角度來學習。所以我們在修學的同時，並不是說哪一種法比較殊勝，就先學哪一種法；在還沒有學之前，我們必須要先看自己的條件，到達什麼樣的境界。如果我們自己的條件不足夠的話，剛開始應該要按步就班，從下部慢慢、慢慢的往上學。如果自己的條件，能夠到達一個定位的話，這個時候剛開始，你也可以修學中觀自續派，甚至你可以修學中觀應成派。因此在修學中觀正見的同時，是必須以自己本身的條件為主。
在這個地方又有一個公案，就是今天我們在修學五大論的同時，我們必須要修學《中論》的這個部分。在講到《中觀》的時候，《中觀》的課程當中，有一部分是相當困難的。這個部分剛好就是自續派的這一位大論師──清辨論師，跟應成派的這位論師──佛護論師，他們互相做一些辯論後，所闡釋出來的一些觀點。因為這兩位大論師，都是相當有成就的論者，所以他們所提出來的觀點是相當的深奧，所以一般人在閱讀這個部分的時候，都會覺得它相當的艱深、難懂。以前我到我的上師面前，他名叫夏伯堪仁波切的這位上師面前去上課的時候，老師他也有跟我提到說：他以前在東昆波切的面前，上這個部分課的時候，有一個公案。就是他剛開始在學習的同時，發現到清辨論師好像也不怎麼樣，因為他所提出來的觀點是不正確的觀點，跟中觀應成派所提出來的觀點是相差了一大截。所以他那個時候就有一點輕視清辨論師，覺得清辨論師也還好！他並沒有什麼太大的成就。但是他在閱讀這個部分的時候，怎麼讀就是不了解這個內容。有一天，當他的老師對他講述到，其實你們不要小看清辨論師，然後把清辨論師的傳記，從頭到尾講了一遍。所以很多人在聽的當下，都對清辨論師生起了強大的信心，他的老師在這個當下也是如此。也就是因為對於清辨論師生起強大信心的緣故，他之後再回去閱讀這個部分的時候，就稍微了解了這個部分的內容。所以平時我們在閱讀經論的同時，也是必須要對於造者生起強大的信心，如果我們沒有辦法對於造論者生起信心的話，你怎麼去修學，也都沒有辦法生起證量。所以剛開始，對於造者生起信心的這個部分，是很重要的。
透由之前的這個公案，我們必須要了解到，今天我們在修學中觀正見的同時，對於這些大論師所提出的這些不同的觀點，我們不應該作誹謗。而我們應該要仔細的去檢查到說，這位論師他所提出的觀點為何？而那一位論師所提出的觀點為何？我們應該仔細的去作檢查。以現今，也就是之前在藏地當中，最有名的一位成就者，不外乎就是宗大師。宗大師在造《菩提道次第廣論》的同時，最後有造『毗缽舍那』這個部分。對於『毗缽舍那』的這個部分，有一位大譯師，他名叫做達倉羅札瓦的這位大譯師，他提出了十八種破斥『毗缽舍那』當中內涵的這些問題，甚至他對於宗大師所提出來的觀點，沒有辦法妥協、沒有辦法認同。最後他也是不斷的閱讀宗大師所造的論典，反而對宗大師生起了強大的信心，他覺得他之前所提出來的這些問題，甚至所破斥的這種方式是錯誤的，他覺得相當的懺悔，甚至透由不同的偈頌來禮敬宗大師。但是宗大師他自己本身在造論的同時，也會透由不同的方式來作破斥，他會破斥其他人所提出來的觀點。但是實際上我們在閱讀這個部分的當下，我們必須要了解到，宗大師是如何破斥對方？對方又是如何的回答？接下來宗大師所提出的觀點為何？這個時候我們必須要在這個上面多花一點心思，而不是覺得說：那個人所提出的觀點不好，這個人提出的觀點比較好，如果作這樣的一種分別的話，很容易造下誹謗的惡業。因為實際上提出這些觀點的人，他們都是大成就者，而且他們為什麼會提出這些觀點？他們是透由內心的感受，甚至他們內心有生起某一種證量之後，他們才提出的觀點，所以我們在這個之上，是不應該作誹謗的。
3-1«鶴林手錄、僅供參考»