更新日期:2010/06/02 02:30:00
學習次第 : 進階
毗缽舍那 2005-5
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（五）3月3日 上午
三界眾生之怙主，宗大師曾經在《三主要道》當中有談到一個偈頌。在昨天我們是談到《三主要道》裡詮釋空正見的第一個偈頌。第一個偈頌當中最主要的內涵是談到了，縱使行者的內心有出離心以及菩提心，但要是無法生起空正見的話，還是沒有辦法斷除三有的根本，也就沒有辦法得到究竟的解脫。既然想要獲得解脫，斷除三有的根本，必須要生起空正見的話，那如何才能夠在我們的內心當中生起空正見呢？在下一個偈頌裡就有談到，「觀見世出世間一切法，從因生果真實不虛妄，一切所執之境皆壞滅，彼乃趣入佛陀歡喜道。」首先我們看到第一句話，「觀見世出世間一切法」這當中的「觀見」就是談到，一位想要證得空性的行者，他必須要能夠如實的了知「世間」以及「出世間」的一切法則，皆是由因生果的緣起之法。以字面上的意思而言，這當中的「世間」是談到了輪迴，「出世間」是談到了涅槃，所以藏文版的原文當中是談到了「觀見輪迴涅槃一切法」。為什麼在這個地方要特別的談到「輪迴」以及「涅槃」，最主要是在詮釋四諦的法門。一切的法皆可以統攝在輪迴以及涅槃當中，而更進一步的，以「四諦」的角度來探討所謂的輪迴以及涅槃這兩種法類的話，所謂的「輪迴」它最主要包含的是所謂的染汙諦，而「涅槃」是所謂的清淨諦。所謂的「染汙諦」就是我們在輪迴當中流轉的次第，而「清淨諦」是跳脫輪迴獲得解脫的次第。因此當我們在探討輪迴以及涅槃這兩類的法則時，我們必須要先能夠探討，我們是在輪迴當中如何的流轉？之所以會在輪迴當中流轉，最主要的因是來自於我們內心當中的「無明」。所以我們必須要先認識無明，並且看到無明所帶來的種種過患，透由知道無明所帶來的過患之後，才能夠更進一步的去探討無明的正對治為何。到最後我們會發現，證得無我的智慧是無明的正對治，而透由修學證得無我的智慧，而得到究竟的解脫。因此這當中就有特別的談到，「觀見世出世間一切法，從因生果真實不虛妄」，這當中的四諦法則，不管是染汙諦，或者是清淨諦，他們彼此之間都有一種由因生果的緣起的軌則，而這樣的一種見解是所謂的粗分的依起見，粗分的依起見，是建立在由因生果的法則之上。
在這個偈頌當中的第二句話，有特別的強調「從因生果真實不虛妄」，這當中為什麼要特別的強調「不虛妄」這三個字呢？我們在輪迴當中流轉的同時，我們都知道之所以會在輪迴當中流轉受苦，是因為被「業」以及「煩惱」所束縛的緣故。所以在業以及煩惱束縛的當下，我們可以稍微的感受到，在輪迴當中流轉的滋味，並且在流轉的當下所必須要承受的苦，也是我們現前能夠稍微體會，並且感受到的一部分。雖然對於之前我們所介紹的清淨諦，也就是滅諦、道諦的種種功德，在當下我們或許沒有辦法生起強烈的體會，但實際上無法否認的一件事情，現今我們在輪迴當中流轉，並且在流轉的當下，是有許多的痛苦，是我們本身所必須要去承受的。有時候只不過是我們自己不想去思惟罷了，你仔細的思惟你就可以知道，我之所以會在輪迴當中流轉的原因，以及在流轉的當下所必須承受的苦為何？之所以會流轉的最主要的因素，你仔細的思惟大概可以知道，這一切都是來自於我過去所造的業，以及我內心當中的煩惱所造成的。甚至對於這一點，我們可以透由現量，能夠稍微的體會得出來，我們現今所遭遇的這一切是如何的。透由這樣的一種思惟方式，更進一步的我們可以去探討，輪迴的因也就是「無明」是不是有辦法斷除的？如果無明是有辦法斷除的話，究竟的解脫也應該是有可能會成辦的。雖然你在探討無明是否能夠斷除，解脫是否能夠成辦的這個問題的當下，雖然你沒有辦法透由種種的正理來做一個究竟的探討。但是透由業以及煩惱而造作了輪迴當中的苦，透由這樣的一種因果關係，我們慢慢的去思惟，會發現到「無明」的這種顛倒心識，或許可以透由正對治而將它完全的斷除，在斷除之後，解脫應該是有可能得到的一個果位。雖然在探討這個問題的時候，你或許沒有辦法舉出眾多的正理，但你不斷的去思惟，甚至去觀察，你可以稍微的瞭解到，斷除無明、得到解脫是可能的一件事情。
在現今的這個時代當中，我們都知道有很多的人，並不承認宗教的種種教義。甚至有很多的科學家，在探討所謂宗教所提倡的教義時，一方面他並沒有辦法完全的否定某一種宗教他所提出來的教義，但是另一方面，他也沒有辦法完全的承認對方所提出來的一些概念。所以到最後有很多的人，對於所謂的宗教，甚至佛教的這個內涵，他會認為這是「心」所捏造出來的一種法則。就比如以佛世尊宣說了佛法而言，很多的人會認為佛世尊是因為看到眾生苦樂的問題，而用他的心捏造出的一種法，他會以這樣的一種方式，來解釋佛世尊所傳下來的教法。但是以佛弟子的角度而言，當我們在探討這些事情的當下，似乎不是以這樣的一種方式來作解釋。就以佛陀宣說四諦的法則為主，佛在宣說四諦法的當下，他並不會強迫弟子們一定要聽從他所講的這一切，他並不會說因為這是我說的，所以你必須要承認，甚至更進一步的你要照著這樣方式，強迫你一定要去做這件事情，並不會。佛在宣說佛法的同時，是透由各種的正理來證成他所說的這一切是有根據的。就比如說，我們現今都能夠感受到，我們所承受的苦，我們也知道在獲得了有漏的蘊體之後，在這個蘊體之上，是有許多的痛苦是必須要承受，必須要去面對的。但這一切是如何而來的呢？當我們仔細的去探討我們會發現到，我們所必須承受的苦，都是源自於種種的因緣聚集之後而形成的。並且在承受痛苦的當下，我們也都知道每一個人，尤其是以我們本身為主，我們都是想要離苦得樂。我們想要獲得快樂，但我們想要獲得的快樂才是如此的難成辦；我們想要避免的痛苦，在透由各種方式想要盡可能的避免的當下，卻沒有辦法完全的斷除。如果在此同時，你是承許來生是不存在的話，以這樣的一個論點而言，來生既然不存在，也就沒有所謂來生的痛苦。但是以今生的角度來作探討的話，現今你是想要離苦得樂的眾生，但是你知道你所承受的苦，透由外在各種的方式都沒有辦法去除，沒有辦法完全的解決，這個原因到底是在何處？從這個角度去作探討的話，或許你會有一些比較清楚的概念。
我們一般的人都會想要藉由種種的方法，來讓我們獲得快樂以及解除痛苦，但實際上我們想要獲得的快樂，真的就獲得了嗎？我們想要解決的痛苦，難道就有辦法從根拔除嗎？實際上這都並不然。有時候我們會將這種寄望，寄託在科學家的身上，認為科學家他只要發明出某一種東西，我就能夠獲得快樂，甚至說科學家只要生產了一個新的產品，就能夠驅除我的痛苦，我們會有這樣的一種想法。但是實際上到現今，科學家發明瞭這麼多的東西，難道我們就真的獲得快樂，解決了一切的問題嗎？並不是。從這個當中我們可以發現到，苦樂的背後有一個最究竟的根本。就以痛苦而言，我們雖然想要透由外在種種的方式，來去除當下所面臨的苦，但似乎苦是沒有這麼容易可以解決的，從這裡面我們就可以知道，我們自己本身並沒有自主權來解決這件事情。真正苦的背後，它最究竟的根源，不外乎就是業以及煩惱，我們是被業以及煩惱所控制住，所以當下透由我們自己本身的力量，想要藉由外在的物質來改變苦樂問題，這是相當困難的一件事情。也就是因此佛世尊在宣說佛法的當下，就有特別的強調，我們不想要承受的苦，之所以必須要去面對、要去承受，最主要的關鍵是因為我們被業以及煩惱所控制住了，他是以這樣的一種方式來為佛弟子們介紹佛法。而並不是說因為我是佛世尊，所以對於我宣說的法，你們必須要認同，而且要照著這個方式去修行，他不會以強迫的態度，來強迫你一定要修學佛法。而是說對於世尊他所介紹的法，你透由思惟之後，到最後你會覺得，世尊所宣說的法似乎有一點道理。就以四諦而言，四諦的內涵實際上，都是可以透由正理來證成的，更進一步到最後，我們用現量也可以完全的觀察到四諦當中的內涵。
所以對於這一點，平時達賴喇嘛法王在講法的時候，都會有特別談到，現今透由科學的觀察，佛所宣說的某一類法，或者是追隨佛的佛弟子，以世親菩薩而言，他們所談到的一些論點，似乎沒有辦法透由現量來證成。比如以世親菩薩而言，世親菩薩說地球形狀、大小，形成的方式，但現今科學家透由外在的儀器所觀察的結果，似乎有一段很大的差距，所以對於世親菩薩所提出來的這些論點，透由現量似乎是沒有辦法觀察到的。如果我們在仔細的觀察之後，對於經論當中所提出來的內涵，確實沒有辦法透由現量來證得的話，這樣的一種法則你不去承認它，這也沒什麼關係。但對於四諦的內涵而言，不管科學家他透由任何的一個角度來作觀察，都會發現到這是不得不承認的一件事情。以我們現今所承受的痛苦，我們想要獲得的快樂而言，這是我們每個人都親身經歷，而且可以感受到的一件事情。所以對於這種苦樂問題，科學家透由外在的儀器檢查之後，是絕對沒有辦法推翻它，沒有辦法否定它的。
過去達賴喇嘛法王，在談論世親菩薩所造的《俱舍論》的時候也會談到說，對於世親菩薩所造的《俱舍論》當中某一部分的內涵，透由現今科學的觀察，似乎跟科學家所提出來的論點是有相違的。尤其是在世親菩薩所造的《俱舍論》的第三品裡面有談到「業生世間一切法」，並且更進一步的有談到，南贍部洲，也就是我們現今所在的這個地球，它形成的方式，它的形狀、大小、外貌各方面都有詳盡的探討到。但當時在當地勝行的一部論著，是外道的一部論典。在外道的論典當中，它是有談到「梵天造作一切法」，並且對於南贍部洲的形狀、顏色以及外貌，也有作詳盡的敘述。但是對於第一點，也就是「梵天造作一切法」這一點而言，透由正理我們來觀察之後，我們會發現到，要是一切的法是由梵天王所造作出來的話，這會違反正理，甚至違反現量，也就是因為它違反正理、違反現量的緣故，對於這個內涵，世親菩薩在解釋的時候，就換了一種方式來作解釋，而談到了「業生世間一切法」。但是對於地球的形狀，或者是它的大小而言，實際上地球是圓的、是方的，跟我們說實在並沒有太大的關係，所以它是圓形也好，它是方形也好，甚至它是任何的形狀，其實這都可以接受，這並不一定要去否定，或者並不一定要去證成的一件事情。再加上當時印度是很流行外道的這一本論典的緣故，所以為了要適應當時眾生的根器，世親菩薩在解釋地球的形狀以及它的大小，它形成的方式的時候，是照著外道的論著來作解釋的。但由於第一個部分，也就是「梵天造作一切法」的這個內涵，透由正理以及現量來作觀察之後，會與正理、現量相違的緣故，所以並沒有以外道的方式來作詮釋，而更進一步的談到了「業生世間一切法」。但是對於地球的形狀和它的大小種種的內涵，因為當時這部論典相當的勝行，而且當時人們也是以這樣的一種方式，來詮釋地球的形狀以及大小等內涵，所以當時並沒有將這個部分做一個非常大的更改。
之前我們談到所謂的「緣起」的這個概念的時候，我們是以四諦的角度而談到了由因生果的緣起法。但實際上當我們在談到由因生果的緣起時，難道我們一定要從四諦的角度來作解釋嗎？這並不是。現今我們在日常生活裡，我們的四周圍有許多的由因生果的緣起法，這些法則我們仔細的去觀察，我們就可以稍微的了知到，許多的果在形成之前，是必須要具備有很多的因緣和合之後才有辦法形成的。甚至我們現今四周圍有很多的東西是我們沒有辦法透由想像，沒有辦法透由內心思惟的力量，而得到的一個結果。我們會覺得很多的事情、很多的東西我們沒有辦法接受，甚至說它太不可思議了。但實際上這一切的事物都是建立在由因生果的緣起法之上，所以這當中就會特別的強調「真實不虛妄」的這個內涵。既然它是由因生果的緣起法，就表示它是存在的法則，既然存在的法則，我們就沒有辦法透由正理，或者是其他的正量來推翻它。但是當我們在建立由因生果的緣起法時，我們都會覺得由因生果的法則，是在外境本身而形成的一種緣起法，這是因為我們對於空性的內涵，完全沒有體會所造成的。透由善惡因、感善惡果的這種因果法則，我們會認為這種法則與我們的內心一點關係都沒有，不管我們平常在談論由心的力量去安立境也好，或者你不去談論這個問題，但實際上當你面對境界的時候，不管你嘴巴上面說由心安立，或者是不由心安立，你所看到的境界就是如此的真實。在你的內心當中所生起來的認知，你就是認為因果的法則，跟我的內心一點關係都沒有。甚至你會有一種縱使我的心不去安立它，由因還是會生果的，這是我們一般人會有的一種的概念。
但實際上我們更進一步的去思惟這個問題，既然果是必須要依賴、甚至觀待因才有辦法形成，就表示「果」的本身是必須要依賴他者，既然必須要依賴他者，就表示它並沒有自主的能力。我們也知道「一果」的形成，必須要透由眾多的因緣聚集之後，「果」才有辦法形成，「果」在形成之前，「因」必須要能夠具備，「因」沒有具備「果」就沒有辦法形成，「因」在具備之後，「果」是自然會呈現出來的。但是不管怎麼說，縱使由因所生的果，它本身具有強大的力量，但實際上它在形成的當下，是必須要觀待因緣，甚至觀待其他的法才有辦法安立的。既然必須要觀待，就表示它本身並沒有真實的自性，也不獨立，所以在這個當中我們必須要能夠去探討，觀待所形成的因果法則。對於這一點而言，科學家他也認同，在現今科學家的認知當中，他們會去探討許多微塵的這些事情，甚至他們發現到，許多佛教的論典裡面根本就沒有談到的微塵，他們所談到的微塵是相當細分的。甚至他們也承認眾多細分的微塵在聚集之後，能夠形成粗分的微塵，而眾多粗分的微塵在聚集之後，是能夠形成一個個體的，這一點科學家他們也能夠認識到這個特色。所以他也知道，粗分的微塵，或者是個體，必須要透由眾多的細分微塵聚集之後，才有辦法形成，而從這個當中他們也能夠瞭解到，果是必須要觀待因，甚至必須要觀待眾多的因緣聚集之後，才有辦法形成。既然是必須要觀待，就表示它本身並不自主，也不獨立，「觀待」跟「獨立」這兩者是完全相違的。既然這一法是存在，又不自主，甚至在境界本身的那個方位，又找不到一個真實的境的話，那這一法它是如何安立的呢？既然它是存在，又不自主，在境界那個方位又沒有辦法真實的探討到它的話，就表示這一法是透由分別心去安立才有辦法形成的，它的形成完全是必須要觀待內心才有辦法建立，才有辦法形成出來。
所以因此在第三句話當中就有談到「一切所執之境皆壞滅」，這當中的所執境就是談到了「有自性」，或者是不需要觀待分別心所形成的境，這一點是透由正理能夠破除的。我們一般的人都會認為由因生果的緣起法，是在境界的那個方位很真實的能夠呈現出來，甚至在不觀察以及不簡擇的當下，我們能夠安立外境，但是你繼續的去觀察，甚至去探討境最究竟的本質時，你會覺得，你內心當中真實的境界似乎是不存在的。既然你在觀察以及探討之後，並沒有辦法找到一個真實的境的話，那境之所以能夠形成，最主要的因就是觀待於我們內心當中的分別心。所以既然境的形成方式，是必須透由內心的力量去安立的話，不需透由分別心所安立出來的境，就是我們必須要破除的，也就是這當中所謂的「一切所執之境」。這當中的「所執」是談到了「執著實相」，或者是「執著自性」的這種執著，它所執著的境是不存在的。雖然我們在不觀察、不簡擇的當下，會認為這個境是很真實的，但是你透由正理不斷的去觀察之後，你會發現境本身並不是以這樣的一種方式呈現出來。如果能夠以這種方式來探討空性的內涵的話，「彼乃趣入佛陀歡喜道」。
接下來我們看到《毗缽舍那》的正文，今天請翻到《菩提道次第廣論》的第446頁，我們進行的是第446頁的第二大段。在第三個科判當中，一開始他宗就提出了一個問難，這個問難當中就是提到了，破除了四生，有沒有辦法破生？所以談到了「由破自、他、俱無因生，若能破生，則四句生雖於名言此宗說無，故於破生不須簡別。」如果透由破除了四生能夠破生的話，那以你的角度，也就是中觀應成派的角度而言，四句生在名言當中是沒有辦法安立的，所以以你的角度，四生是可以透由正理來破除的。如果在破除了四生之後，生也能夠破除的話，「故於破生不須簡別」在破除生的時候，你不需要要加上勝義來作簡別。這當中不需要加上勝義來作簡別，就是談到你破生的當下，你不需要特別強調，我所破的「生」是所謂的「勝義生」。因為破除四生，要是能夠破生的話，在破生的當下，你不需要特別的去強調，你所破的生是勝義的生，你就直接說「你是破生」這樣就好了。「若不能破，則破四生亦不能破勝義之生」，如果破除了四生沒有辦法破生的話，那破除四生之後，相同的道理，也沒有辦法破除勝義之生，這是他宗所提出來的兩個基本問難。但對於第二點而言，自宗他會認為，如果生它所形成的方式，是以勝義的方式形成的話，也就是生本身要是勝義生的話，透由正理來探討，它必須要符合「四生」當中的任何一「生」。也就是因此透由破除了四生，能夠遮止「生」是有勝義，或者是能夠遮止「勝義生」的這一點，因為勝義生本身的當下，如果一法它是勝義生的話，透由正理來作探討，到最後都會發現到，它要不就是「自生」，要不就是「他生」等其他三種生法。因此如果能夠破除這四生，就代表它能夠破除勝義生。但是不是破除了四生之後，能夠破生呢？並不是。對於他宗所提出來的問難，自宗就回到說：「前說非許，當答後難」，對於之前你所提出來的第一個問難，我並沒有辦法承許，「當答後難」而對於你所提出來的第二個問難，我之後會作詳細的解釋。
若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。如果承許「生」它本身是有勝義的，也就是承許了勝義之生之後，「須許堪忍觀真實性正理觀察」，在承許了勝義生之後，我們也必須要承許這一法在透由正理觀察之後，必須要能夠堪忍正理觀察。這當中所謂的堪忍正理觀察，就是透由正理在觀察之後，它必須要找到一個真實的境，因為境界它本身是有勝義，有真實的話，透由正理在觀察之後，也必須要能夠找到一個真實的境界，這一點叫做「堪忍正理觀察」。所以若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察，爾時須以正理觀察，自他等四從何句生？如果一法它是勝義生的話，透由正理來觀察之後，它必須要能夠安立這一法是自生，還是他生，還是俱生，還是無因生，它必須要從這四生當中找到一個最究竟的答案。由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。所以得到的結論就是，如果你承許了勝義生，你就必須要更進一步的承許，我所承許的勝義生是四生當中的某一生，因為這一點是透由正理觀察之後所得到的一個結論。若僅受許依此因緣有此生起，未許實生，首先先將「實生」旁邊的標點符號改成逗號。如果說你只是僅承許了，透由因緣所生起的緣起法，在承許的當下，「未許實生」你並沒有承許，這種由因生果的緣起法是有勝義，或者是有自性的話，未許彼故，由於你並沒有承許真實的生，或者是你並沒有承許勝義的生，雲何能以觀真實之理觀從自他等何者而生？既然你在承許生的當下，要是沒有承許真實生，或者是勝義生的話，那透由正理來作觀察之後，並不需要得到一個最究竟的結論，也就是它是四生當中的哪一生。因為你剛開始在承許的時候，並沒有承許生本身是勝義生，如果你承許了生本身是勝義生的話，透由正理來探討，我們必須要能夠安立它是四生當中的某一生，但實際上如果你只是安立了由因生果的緣起生，並沒有承許勝義生的話，透由正理在觀察之後，是沒有必要找到四生當中的某一生。以不須許堪忍正理所觀察故。為什麼會有這樣的差別呢？因為由因生果的緣起生，它是無法透由、就是無法堪忍正理觀察的。因為剛開始它在安立的時候，它就是在一種不簡擇以及不追究的情況之下所安立出來的。既然它是在不簡擇，並且不去探討、不去追究它最究竟的本質之上而安立出來的話，透由正理來觀察，我們並沒有辦法找到一個真實的境。所以由因生果的緣起生，是無法堪忍正理觀察的。
又依緣生即能破除四句之生，不僅如此，透由因緣生，也就是由因生果的因緣生，是能夠破除四句生的，這一點在《入中論》當中就有提到，入中論雲：「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」這當中的第一句話「諸法依緣起」，外在的有為法是透由緣起而產生的，「非分別能觀」這當中的分別，就是探討四生的這種正理，或者是探討四生的這種分別心。這種緣起法，透由觀察四生的分別心，或者是這種正理，是沒有辦法得到一個真實的結論，「故此緣起理，斷諸惡見網」，因此透由緣起的道理，能夠斷除我們內心當中顛倒的執著。故月稱論師，許依緣生破四句生，也就是因此從《入中論》當中的這一段文可以知道，月稱論師本身是承許「因緣生」能夠破除四句生。汝若許不從四句生則全無生，故違月稱所許而說。但是對於月稱論師所提出來的論點，你並沒有辦法認同。你認為如果沒有辦法安立四句生，也就是破除了四句生之後，也會更進一步的破除了生，這與月稱菩薩他所提出來的「依緣生」能夠破除「四句生」這個理論是完全相違，而且一點關聯都沒有。
又彼論雲：「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。」如汝則成自語相違，在彼論，也就是月稱菩薩所造的《入中論》當中，又有談到一個偈頌，在這偈頌裡面有探討到「無因自在等」，這當中的「無因」是談到了無因而生，「自在」是談到了果的形成是透由大自在天王所造作出來的，這是不相順的因緣而產生的。「及從自他俱」，並且更進一步的探討到自生，以及他生，以及俱生的內涵。「非能生諸法」不管是無因，或者是大自在天，甚至自生、他生、俱生皆沒有辦法產生諸法。既然法的形成，並不是透由四生當中任何的一生所形成的話，那法是如何的形成呢？「是故依緣生」，法的形成是必須要依賴著「因緣」才有辦法產生的。這當中特別的強調了所謂的四生，四生裡面所謂的他生的這個概念，我們可能要稍微的釐清一下。
所謂的「他生」，是談到了「果」的形成是必須要依賴「有自性」，或者是「有自方」的因，才有辦法產生的這種論點，它稱之為叫做他生。但實際上如果「果」的形成是依賴著「有自性的因」而產生的話，最到後果與因之間會變成相異、毫無關係的這種特性。我們都知道，比如以瓶子跟柱子而言，瓶跟柱這兩者是相異的個體，也就是他們並不是同樣的一個個體，他們本身是相異的，而且說實在的，瓶跟柱並沒有直接的關係，所以我們稱這兩種個體是相異，並且沒有任何關係的個體。如果「果」的形成是必須要依賴著有自性的因，才有辦法形成的話，推論到最後，他們這兩者，也會變成如同瓶柱般是相異，但是沒有任何的關聯。我們都知道「果」的形成是必須要觀待因，必須要依賴因，「因」從果的角度而言，它是他者，或者是他們這兩者是不相同的，甚至在佛教的專有名詞當中，是談到這兩者是相異的。但是不是代表果跟因之間，它所相異的內涵，是完全沒有關係的這種相異呢？並不是。我們知道果跟因之間它是有關係的，果的形成是必須要觀待因。甚至平常我們講麥子跟麥苗，麥苗的形成是必須要觀待，甚至必須要依賴著麥子，它才有辦法形成。所以這就表示麥苗與麥子這兩者之間的關係是相異的，但是有關聯的，因為麥苗的形成，是必須要觀待麥子才有辦法形成。但是由於麥苗的形成，不需要觀待「米」的緣故，所以麥苗與米之間的關係是相異，但是是毫無關聯的。也就是因為是毫無關聯的緣故，麥苗並不會從米當中而產生，所以這當中我們可以知道，相異之間又可以分為是有關聯以及無關聯的這兩種方式。但如果「果」的形成是必須要依賴著有自性，甚至是獨立的因，才有辦法形成的話，那到最後所形成的果與所形成的因之間，都是會有一種自性、獨立的這種情形發生，到最後這兩者之間會變成是毫無關聯，就如同是瓶柱般，他們是不需要互相依賴就能夠形成的。到最後如果這樣的一個論點是成立的話，如果「果」的形成是可以透由「自性」的因而成立，甚至推論到最後與它毫無關聯的一者，能夠生起一果的話，那從光明當中應該也是能夠產生出黑闇的這種特性。但實際上我們都知道，光明與黑闇這兩者，是沒有所謂的直接關係的，他們兩者是相違，而且並沒有直接的關係，所以黑闇是沒有辦法從光明當中現起來。這個地方最主要是談到了他生的這個概念，所謂的「他生」就是在安立果的當下，果是必須透由「有自性的因」而產生的一種因果法則，我們在這個地方稱之為叫做他生。「如汝則成自語相違」，對於月稱菩薩所提出來的這個論點，這當中是談到了，透由四生並沒有辦法生成一個果，既然透由四生沒有辦法生果的話，就表示「果」的形成是必須要觀待因緣的。也就是因為它是因緣生，而推翻了四生的這個論點，但是你卻不這麼認為，你認為推翻了四生之後，也必須要能夠推翻所謂的因緣生，因此你所提出來的論點，與月稱菩薩所主張的論點是有相違的。
「故依緣而生之緣起，永離四邊。莫更問雲」，首先先將「四邊」這旁邊的標點符號改成逗號，故依緣而生之緣起，永離四邊，莫更問雲：離四邊者為四何邊？從這當中我們就可以知道，依緣生它本身是遠離了四邊，也就是它是離開四邊的。對於已經遠離四邊的這一法，也就是緣起法本身而言，由於它自己本身是遠離了四邊，對於遠離了四邊這一法而言，我們不需要再一次的去探討，它是四邊當中的哪一邊？因為它本身就已經遠離了四邊。也就是因此，故依緣而生之緣起，永離四邊，莫更問雲：離四邊者為四何邊？此等亦是未分「無生自性」無生，二者差別而成過失。首先在原文當中這一個名相應該是改成「自性無生」，這在後面的倒數第八行裡面最上面的這個名辭當中會有談到，「若執自性無生，或無生自性」，這當中第一個名相它是翻成「自性無生」，在原文當中的這個名相也應該是翻譯成「自性無生」。所以在這個地方，此等亦是未分自性無生，無生二者差別而成過失。之所以會有以上所談到的這些過失，是因為沒有辦法仔細的去分辨，「自性無生」與「無生」這兩者之間的差別，而產生的過失。
首先之前的那個名辭應該是看到倒數第六行，「若執自性無生或無生性」應該是「或無生自性」這當中的第一個名相，法尊法師是將它翻譯成「自性無生」，這個翻譯是符合藏文版的原文，所以我們將之前的第一行，最下面的這個名相，也將它翻譯成是「自性無生」。接下來，雲何論說：「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」這個部分原文裡面是談到，如果在之前自宗安立「生」的方式，是以之前所談到的論點來作安立的話，那你怎麼解釋《入中論》以下的這一段話，在原文當中它有這樣的一個意思。在原文裡面就有探討到，「真實時若理，觀從自他生」，如果我們以觀察真實的正理來作觀察，「觀從自他生，非理」這一段文應該是連在一起的，「觀從自他生非理」透由觀察真實的正理去觀察之後，到最後我們可以知道，自生、他生等四生法這是不合理的。「以此理名言亦非理」，在字面上當中有探討到，以相同的道理我們去觀察的話，在名言當中也沒有辦法安立生，所以談到了「以此理名言亦非理」。對於這一段文他宗就提出了一個問難，覺得之前自宗你所提出來的觀點，跟《入中論》當中的這一段文，也就是它的文義是不符合的，接下來自宗就做瞭解釋。
此顯若許自相之生或實有生，則於名言由彼正理亦能破除，然非破生，這段文最主要闡釋的內涵是談到，如果承許了生，它是自相之生，或是實有生的話，「則於名言由彼正理亦能破除」，對於自相之生，或者是實有生，在名言當中透由觀察真實的正理在觀察之後，是有辦法破除的，「然非破生」但是在破除自相之生以及實有生的當下，並不是要破除生。所以原文當中的「以此理名言亦非理」，並不是說透由正理在名言當中能夠破除生，而是透由正理在名言當中能夠破除「自相之生」，或者是「實有生」。即彼論結合文雲，這當中的「結合文」，也就是連接上下文的一段文，這一段文是在《根本頌》還未引述之前所談到的一段文，也就是在《入中論》的釋論當中，還沒有引這個偈頌之前有談到一段文，這段文中的意思是談到了：「若謂染淨之因須實體生，此說唯餘言說存在。何以故？真實時等。」首先「染」是染汙，「淨」是清淨，如果染汙以及清淨之因，它本身是實體生的話，「此說唯餘言說存在」，如果生本身是實體生的話，那安立實體生的當下，根本就沒有辦法在名言當中安立生的存在，那你說「生」是存在，是有辦法安立的，這只不過是你說說罷了。如果你認為生的本質是實體生的話，那實際上縱使你說「生是存在的」，但實際上生是沒有辦法安立的，因為安立實體生的當下，生是絕對沒有辦法安立的。「此說唯餘言說存在。何以故？」為什麼呢？在以下所引的這段文當中就可以看得出來，真實時等。廣引彼頌，也就是在引這個論典之後，而來證成了之前所談到的這個理論，其釋又雲，並且在釋論當中又再次的提到：「故自相生，於二諦中皆悉非有，雖非樂欲亦當受許。」因此自相生從勝義以及世俗的角度來做觀察的話，皆沒有辦法安立，「於二諦中皆悉非有，雖非樂欲亦當受許」，自性生在勝義以及世俗當中，皆沒有辦法安立的這一點，雖然你不想要承認，但你也不得不承認。故自性生是勝義生，因此自性生本身就是所謂的勝義生，「若此許者」這句話應該改成，「若許此者」自性生本身就是勝義生，如果你承許自性生是存在的話，若許此者，就是如果你承許了自性生的話，「雖名言許」雖然從你的角度，會認為名言當中自性生是有辦法安立的，「雖名言許，如彼勝義生」這個字應該是「如破勝義生」，如破勝義生而當破除。雖然你在名言當中會認為自性生是存在的，但就如同你會破除勝義生一般，自性生本身是勝義生，所以破除了勝義生之後，自性生也是會被破除的。所以就談到了「如破勝義生而當破除」，就是如同破除了勝義生之後，透由正理的觀察，自性生也應該要被破除。是此論師所許勝處，這一點是中觀應成派的論師，他們所提出來的不共見解，故於名言亦不應許有自性生。因此在名言當中，不僅僅勝義生是不存在的，自性生也是不存在的。接下來的標點符號應該改成是逗號，並且它在解釋這一句話的時候，是引了下面《入中論》當中的這一段文來證成說，「故於名言亦不應許有自性生」的這個內涵，並且引了《入中論》當中的這一段文，入中論雲：「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。」這當中就談到了，就如同石女兒是不存在的，「自體生真實中無」，自體生它本身，以勝義的角度而言是沒有辦法安立的，不僅以勝義的角度沒有辦法安立，「世非有」以世俗的角度而言，它也是沒有辦法安立的。「如是諸法由自性」，如果色身等諸法它本身是有自性的話，「世間真實皆不生」，以世間也就是世俗，或者是真實也就是勝義的角度而言，皆沒有辦法產生。因此引了《入中論》當中的這一段文，來證成在名言當中「自性生」也是不存在的。早上的課就上到這個地方。