更新日期:2012/08/17 23:35:53
學習次第 : 進階
毗缽舍那（第14講）廣論438“1-438末2
講述：夏巴曲傑仁波切（2004年）
（十四）
印度的大成就者月稱菩薩，曾經在《入中論》當中有講到這個偈頌：「若得自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處從他轉，後以何因從彼出。」在這個偈頌當中就有談到，現今的我們有這個難得的機會，能夠獲得八種的閒暇以及十種圓滿的人身，當我們獲得這個人身的同時，是有機會來學習正法的，因此在第一句話當中就有談到，「若得自在住順處」。但是當我們獲得這個暇滿人身的同時，如果沒有辦法透由這個暇滿的人身，來修學清淨的佛法的話，「設此不能自攝持」，這個時候就有一種危險會產生，會有什麼樣的危險呢？「墮落險處從他轉」，透由現今的人身要是沒有辦法修學佛法的話，來生墮入三惡道的機會是相當大的，這個時候如果想要再修學正法是相當困難的一件事情。
就比如說現今透由我們的雙眼，能夠看到許多的畜生，比如像狗或者是貓等等的這些畜生，因為牠們所獲得的是三惡道的身，所以縱使我們想要去幫助牠，但是幫忙牠的力量也是有限的。也就是因為牠們投生在三惡道當中，牠們對於法並不認識，想要修學佛法是相當困難、也沒有這種機會，因此最後一句話當中就談到了，「後以何因從彼出」。現今既然我們有機會獲得暇滿的人身，必須要把握當下的時間，好好的來修學正法。
之前有談到，我們必須藉由這個人身好好的來修學正法，這個時候就談到所謂的「修法」，什麼樣是修法的內涵？這一點我們在過去已經有談到，相信大家對這一點也應該多多少少有一些認識。這個地方所謂的「修法」，如果僅僅只是為了今生的利益，這是不需要修法的。對於一個修學佛法的佛弟子而言，他的想法必須是長遠的，他的心量要能夠打得開。就以共下士道的角度而言，如果我們所修學的法，是以共下士道的法為主的話，這個時候所想的也是以來生為主；如果只是僅僅想到今生的利益，比如說我們從事商業性的買賣的話，這個時候並沒有必要修法。
所以既然身為一位佛教徒，我們承許有前後世，對於前後世的概念，在《釋量論》當中有透由各式各樣的正理，來證明「意識」它是無始無終的。既然我們的意識它是無始無終的話，就表示今生死後還是必須要繼續的投生。投生之處不外乎就是善趣以及惡趣，但是是否能夠投生於善趣？或者是否應該要投生在惡趣？我們所投生的地方，雖然只有善趣以及惡趣這兩個地方，但是對於投生的我們而言，並沒有任何自主的權利。也就是說要是我們所造的業是以惡業為主的話，能夠投生的地方就只有惡趣；如果我們所造的業是以善業為主的話，就有機會投生在善道。
對於一位修學佛法的佛弟子而言，所想的不能夠僅以今生為主，必須要想到來生的利益，所以縱使只有想到這一點，也應該要來修學佛法，所以剛開始我們必須要修學共下士道的法門；因此，光光修學共下士道的法門，也必須要有這種心量。也就是因為造了惡業會有可能投生在惡趣，造了善業有機會投生在善道當中，所以在下士道就有講到所謂的「善惡之法」，也就是善業以及惡業的因果關係。既然造了惡業會讓我們投生在惡道受苦的話，這個時候我們必須要盡量的不要去傷害其他的有情眾生，並且在此同時，也應該要好好的來持守斷十惡業的律儀，而行十善業。因此，透由共下士道的角度也必須要了解到，對於一個修法的人而言，必須要以來生為主，這個是我們修法最主要的目的。
在之前是談到共下士道的部分，共下士道這個部分當中，最主要是談到了業果的道理。既然透由行善能夠讓我們獲得人天果位的話，當我們獲得人天果位的同時，就有再一次的機會來修學正法，因此不僅僅是今生有機會修學佛法，來生也是有同樣的機會來修學佛法。因此，透由這一點可以了解到，我們現今所獲得的暇滿人身，它是相當珍貴、而且是相當有意義的。但是從十二因緣的角度可以發現到，縱使來生我們還有機會能夠投生在善道，但是投生的方式，不外乎是透由業以及煩惱的造作投生的。因此，我們所獲得的這個身蘊，它是遍行苦的一種蘊體，這種遍行苦的蘊體上至有頂、下至無間地獄，一切的輪迴當中的有情眾生所獲得的蘊體，都是遍行苦的蘊體；不管是帝釋天王或者是梵天王，不管是善道或者是惡道，一切的有情眾生在投生的當下，都是透由業以及煩惱的造作而投生的。
以人道當中的我們而言，雖然我們現今有機會投生在人道，但是還是沒有辦法脫離生、老、病、死的痛苦，所以要是我們投生的當下，是透由業以及煩惱的造作，而獲得了有漏的蘊體的話，實際上是沒有辦法獲得真正的安樂。因此這個時候必須要思惟到：我現今所獲得的這個有漏蘊，是否能夠透由某一種的善巧方便而將它去除掉，實際上這個是有辦法的。在共中士道就是講述到，斷除有漏蘊的解脫，因此，在共下士道之後，為什麼會講到共中士道的內涵，實際上它是有次第的。
在共中士道的時候，我們在內心的深處，必須要生起希求解脫的心。就如同之前談到的，雖然現今的我們有機會投生在善道、甚至投生在人道，但是因為投生的方式是透由業的力量而投生的。造業的本身，它最主要的根源就是來自於煩惱，而煩惱當中不外乎就是貪、瞋、癡、慢，或者是嫉妒等等，而一切煩惱的根源不外乎就是所謂的「癡」。「癡」它是呈現出什麼樣的一種現狀呢？所謂的「癡心」，就是對於諸法最究竟的本質，沒有辦法了解的心，只要這一顆心在內心當中生起的話，就沒有辦法得到真正的解脫，因此必須要想辦法去除內心當中的癡心。必須要透由什麼樣的方式才有辦法去除呢？這顆愚癡的心，它是顛倒的一種執著，它所執著的境是不存在的，它執著的是什麼樣的境？它所執著的是自方成立的這種境，但實際上自方成立是不存在的，所以這個時候就必須要了解，自方不成立或者是無自性的道理。當我們了解無自性的道理，並且不斷去觀修，最後會對於無自性的道理，生起定解，甚至到最後可以透由正量來證成它，這也就是為什麼在這個地方要修學『毗缽舍那』的部分。
『毗缽舍那』當中最主要就是講到了無自方、無自性的道理。如果我們能夠了解無自性的道理，就有辦法斷除煩惱；斷除了煩惱之後，就有辦法得到真正的解脫；得到解脫之後，就不會因為業以及煩惱的造作，而在輪迴當中流轉，而能夠真正的去除遍行苦的蘊體。因此，我們必須要了解到，光是投生在善道當中，這是不足夠的；在此之上，必須要找到真正的解脫，這樣才有辦法獲得永恆的快樂。因此，如果我們在內心當中能夠生起：為了斷除業以及煩惱，所以我希望來修學佛法，甚至我希望能夠獲得真正解脫的這顆心，這就是共中士道的發心。
之前有談到，為了獲得我們自己本身的利益，而去尋求解脫的這顆心，是共中士道的發心。接下來，必須要繼續再思惟，縱使我有這種能力、甚至我有機會得到無上的果位──也就是解脫，對於我們自身來說應該是足夠的；但是從利眾的角度而言，這是不足夠的。因為雖然我們自己本身已經得到了解脫，但是透由自己本身的力量，是沒有辦法利益一切的有情眾生，所以就如同之前所談到的，我們必須要藉由「知母、念恩、報恩」的方式來作思惟。因為我們必須要了解到，一切的有情眾生對於我都是有恩德的，雖然在時間上可能會有一些差異，但是總的來說，沒有一個有情眾生對於我是沒有任何的恩惠，這是不可能的一件事情；既然眾生對於我是有恩的，既然有報恩的機會，我們就必須要把握當下的時間，好好的來修學佛法、來利益眾生。
因為當下我們所獲得的人身是相當珍貴、難得，並且在獲得人身的當下，有這個善緣能夠來修學佛法，這是相當不容易的一件事；因此，為了要利益一切的有情眾生，我們必須在內心當中生起：希望的一切有情眾生都能獲得快樂的「慈心」，以及一切的有情眾生都能夠早日脫離痛苦的「悲心」。要讓一切的有情眾生獲得快樂、遠離痛苦，這樣的一件事情，應該是由我自己本身來做、由我自己本身來承擔的，因此，在內心當中要生起「增上意樂」。但是再想一想，雖然我應該要去利益一切的有情眾生，但是以現今的我，並沒有辦法了解應該要藉由什麼樣的方式才能夠去利益眾生？但是我們可以再想一想，有沒有這種人他能夠利益一切的有情眾生？是有的。
在兩千五百多年之前，印度有一位大成就者，也就是我們的導師釋迦牟尼佛，在成為正等覺之後，為很多的眾生轉了正法輪，佛陀衪就是藉由說法的方式而利益了無數的眾生。既然佛陀衪在過去透由這種方式來利益眾生的話，就表示佛陀的果位是有辦法獲得的，因此，我們也必須在內心當中想到：我必須要藉由這種方式來獲得佛果，而利益一切的有情眾生，這種發心就是所謂的「菩提心」。如果今天你所行的善行，是以這樣的菩提心作為攝持的話，縱使你所行的是一件相當小的善行，但是因為它的所緣是相當廣泛的緣故，所以透由這顆心所攝持的善行，它能夠利益到相當多的眾生，甚至它的功德是相當大的。
所以就如同之前有談到，對於一位修學佛法的佛弟子而言，我們的眼光要放得長遠，在今生以及來生這兩者當中，必須要以來生為主；並且在修學佛法的當下，也要思惟輪迴當中的過患，比如生老病死的種種過患；並且希望藉由修學佛法的方式，能夠早日的脫離輪迴的痛苦；並且更進一步的，希望一切的有情眾生能夠脫離輪迴當中的痛苦，而發起菩提心。如果今天我們藉由這種發心來修學佛法，不管是聽聞、或者是思惟佛法，甚至行任何的善行，這些善行的力量會顯得格外的強大。所以今天在還未聽法之前，在座的每一個人，都必須要生起殊勝的菩提心，來聽聞以下的『毗缽舍那』。
菩提道次第廣論卷十九
接下來我們看到《菩提道次第廣論》的第十九卷（438“1）第一段。「又唯識師云」，這當中的第一個字就是談到「又」這個字，之前是講到了什麼樣的內涵呢？之前在（435“-436“）的時候，有講到了唯識以及中觀自續派，這兩派當中有什麼樣不同的論點。這當中就有談到，以唯識的角度而言，唯識派的這些宗論師，他們會將一切的諸法統攝在遍計執、依他起以及圓成實這三法當中；並且他們會安立這三法當中的「遍計執」是沒有自相的，而「依他起」跟「圓成實」是有自相的。對於這個論點，中觀自續派的論師──也就是清辨論師他就提出了問難，他認為：如果以你的角度，你認為遍計執是沒有自相的，那「遍計執沒有自相」當中的「遍計執」是「能計」還是「所計」？如果是以「能計」的角度而言，能計當中又分為「名」跟「聲」，也就是能夠安立境界的名聲、或者是能夠安立境界的分別心，也就是只有「聲」跟「心」這兩種法。如果你承許「聲」以及「心」這兩種法是沒有自相的話，等於是毀謗了依他起，因為依他起是有自相的。因此從清辨論師的論點當中就會發現到，中觀自續派的這些宗論師，他們是承許「依他起是有自相」的，甚至他們會認為一切的萬事萬法都是有自相的，這就是之前所講到的部分。
今天我們看到第一段，又唯識師云：「一一極微非根識境，不顯現故，眾多積聚亦非彼境，無實體故，如現二月。」我們首先要了解一個基本的概念，當「經部」跟「唯識」的這些宗論師，他們在作辯論的時候，最主要辯論的部分就是辯論「有無外境」；因為經部的宗論師他們是承許「有外境」，而唯識的這些宗論師他們是承許「沒有外境」的，因此對於有、無外境的這一點，經部以及唯識這兩派的宗論師，他們會在這個之上而作辯論。以經部的這些宗論師而言，他們是承許有外境的，他們是如何的來承許有外境的呢？他們認為，一切的色法，它是透由外境的極微塵積聚之後，所形成的一個個體，這樣的個體，它能夠成為根識的所緣緣，也就是說它能夠成為根識的所緣境，所以他們透由這種方式來承許色法它是有外境的。但是唯識的宗論師他們卻不這樣認為，他們認為，色法並不是透由外境的極微塵積聚而組合的，我們能夠看到這些色法，那只不過都是內心的一種本質，也就是說它是一種心的顯現，透由心的顯現、習氣的成熟之後，才有辦法看到這種境界，所以境界的形成，並不是透由極微塵積聚之後所形成的，它是透由心的顯現而形成的；所以唯識的這些宗論師，他們是不承許有外境的這個論點。因此今天唯識的宗論師，就是提出了這個論點來承許「沒有外境」，但是他在提出這個論點之後，自續派的一位論師──也就是清辨論師，他會提出反駁。接下來就是唯識以及自續這兩位宗論師，他們在作的問答。
以下的翻譯是照著仁波切的講經方式作翻譯，有可能跟其他的上師的講法略有不同，所以是以仁波切的講法為主來作翻譯。首先我們是看到（438“1）第一段，在這個之前我們有講到說，佛教的宗義師可以分為：有部、經部、唯識以及中觀，在中觀當中又可以分為：中觀自續派以及中觀應成派。以「經部」的這些宗論師而言，他們會認為「外境是存在的」，而且外境它存在的方式，是透由許多的極微塵積聚之後而會形成一個個體，這個個體它能夠成為根識的境界，「根識」就比如是我們的眼識、耳識、鼻識等等。對於這樣的觀點，唯識派的這些宗論師就提出問難，他們會提出什麼樣的問難呢？這邊就有談到說，又唯識師云：「一一極微非根識境，不顯現故。」（『不顯現故』旁邊的標點符號應該是改成句號），這是唯識的宗論師，他們所提出的第一個問難；「眾多積聚亦非彼境，無實體故」，這個是第二個問難，這兩個問難當中唯識的宗論師，又舉了一個譬喻「如現二月」。
首先我們看到第一個問難，「一一極微非根識境，不顯現故。」以經部宗的角度他認為，雖然外境是必須要透由極微塵積聚之後，才有辦法形成出來，但是在還未積聚之前的極微塵，它並不是根識的境界。所以唯識的宗論師就會提出這樣的論點，他認為「一一極微」，就是任何的一個極微塵，「非根識境」，它並不是根識的境界，它為什麼不能夠成為根識的境界？「不顯現故」，因為它在根識的境界之上，並沒有辦法顯現的緣故；既然根識沒有辦法緣著這個微塵，甚至在它的境界之上沒有辦法顯現微塵的話，你怎麼會說微塵它是根識的境？所以微塵它是根識的境，這是不成立的，唯識他就提出了第一個問難。
第二個問難，「眾多積聚亦非彼境，無實體故」，這個時候經部的宗論師，又提出了另外一個觀點，雖然在還未積聚之前的極微塵，它並沒有辦法成為根識的境界，但是外境的形成是透由許多無方分的微塵而積聚成的，所以無方分的微塵所積聚成的這個個體「它是實有的」，他又提出了這個論點。對於這個論點，唯識的宗論師就提出了第二個問難，「眾多積聚亦非彼境，無實體故」。以唯識的宗論師而言他會認為，透由許多無方分的極細微塵所積聚的個體，它也不是根識的境界，因為它並不是真正的實體。這兩個問難當中所舉的例子，都是舉了「如現二月」，就如同是兩個月亮一般，這是不存在的。
接下來，分別熾然論答云，《分別熾然論》是中觀自續派的一位論師──也就是清辨論師所造的一部論典。在清辨論師所造的這本論典當中就有回答說：如果唯識的宗論師，他在破斥經部的宗論師的時候，是提出這樣的觀點的話，實際上這個觀點它本身是有錯誤的。他是怎麼作回答的呢？他就回答說：「若成未積單位極微非諸根境，是成已成。」首先他對於第一個問難提出了一個觀點，第一個問難就是我們之前所談到的，「一一極微非根識境，不顯現故」，這是唯識的宗論師他們所提出的宗，對於唯識的宗論師他們所提出來的這個觀點，自續派的論師──也就是清辨論師，他就提出了問難，他就問說：「若成未積單位極微非諸根境，是成已成」，這個地方所謂的「一一極微」它並不是根識的境界，這當中的「一一極微」到底是什麼樣的極微塵？如果你們所要證成的極微塵，是還未積聚的單一個極微塵，所以「未積單位極微」，還未積聚之前的單一個極微塵，然後說它並不是根識的境界的話，實際上這一點「經部」的宗論師也是認同的，所以「若成未積單位極微非諸根境，是成已成」，至於你所要證成的這一點，經部的宗論師他們也承許，所以你並不用另外再證成。
答後難云，對於第二個問難，也就是「眾多積聚亦非彼境，無實體故」，清辨論師又提出了一個觀點：「若以積聚一種極微為宗，說此非因，無實體故，而立因者，其因是他不極成」，唯識的宗論師他們覺得，透由眾多的無方分極微塵所積聚的個體，它也沒有辦法成為根識的境界，為什麼呢？因為它並不是實體的緣故。這個時候清辨論師就回答說，這個當中所謂「積聚的個體」是怎麼樣來形容的？「若以」，如果是積聚一種極微為宗，如果你所謂的「眾多積聚」，是以積聚同一種類的極微來作安立的話，比如說以瓶子而言，瓶子當中有許多的極微塵，如果你所謂的「眾多積聚亦非彼境」當中的這個「積聚」，是以瓶子當中的極微塵來安立的話，「說此非因」，你說這種極微塵它並不是根識的因，並且舉出了它並不是根識的因的正因──也就是「無實體故」的話，實際上這一點是不成立的；因為積聚瓶子的眾多極微塵，它是能夠成為根識的因，所以「無實體故，而立因者，其因是他不極成」，你所提出來的「無實體」的這個正因，是沒有辦法來證成「眾多積聚」它並不是根識的境界，為什麼呢？接下來就有作解釋。
謂一種類極微體性，彼彼皆有益境功用，故彼皆為境體支分。於極微塵生起現似積相之覺，為什麼它能夠成為根識的境界呢？這當中就有談到說，如果同一種類的極微塵，它在互相的積聚之後，它能夠成為「自果」，也就是它所生之果，比如說眼識它的一種因緣條件，所以它有益境功用。這當中所謂的「益境功用」，比如說以瓶子而言，瓶子它在形成的當下，是必須要透由許多的極微塵積聚之後，才有辦法形成的。在瓶子當中的眾多極微塵，實際上，它也是能夠生起緣著瓶子的眼根識，所以它有益境的功用，也就是透由眾多的極微塵積聚之後，所形成的這種境界，它能夠成為根識的因緣，「故彼皆為境體支分」。「於極微塵生起現似積相之覺」，所以在眾多的極微塵積聚之後，它能夠生起什麼樣的感覺呢？「現似積相之覺」，比如之前所舉的瓶子的這個例子，透由瓶子當中的眾多極微塵積聚之後，它能夠生起緣瓶的眼根識，從其積聚一類極微而成瓶等，我等亦許彼為實有，猶如極微，因此，透由眾多的極微塵所積聚的這個個體，比如說瓶子或者是柱子而言，以「我」的觀點而言，這當中的「我」就是講到了清辨論師，他認為透由眾多的微塵所積聚的個體，它是實有的、它是存在的，「猶如極微」，就有如同是極微一般，極微塵它也是實有的、它也是存在的。
何以故？這個時候怎麼能夠透由極微的這種譬喻，來譬喻瓶子它也是實有的呢？猶如極微亦是八微積聚為體，許其實有，故和合體所有瓶等，亦是實有，單不可成。」比如說極微塵，它也是透由八種的微塵，積聚而形成的一個個體。因為在《俱舍論》當中有講到，「非聲八微塵」，就是除了聲音以外的色法，比如說色、香、味、觸，除了聲音以外的任何一種色法，它在形成的當下，是必須要有八種的微塵積聚之後，它才有辦法形成的，這八種的微塵就分別是：地、水、火、風、色、香、味、觸。所以除了聲音以外的這些色法，它在形成的同時，是必須要具備有八種的微塵積聚之後，它才有辦法形成的。所以極微塵，它也是聲音以外的一種色法，所以它在形成的當下，也是必須要具備有八種的微塵積聚之後，才有辦法成為一個個體，所以「猶如極微亦是八微積聚為體，許其實有」，不管是經部或者是自續，他都會認為這種極微塵它是實有的，「故和合體所有瓶等，亦是實有」，既然說透由八種的極微塵所積聚的個體──也就是微塵，它要是實有的話，那透由眾多的極微塵所積聚的個體，比如說以瓶子而言，它也應該是實有的，因為它們所形成的方式是相同的，所以就是透由微塵的這個譬喻，來譬喻瓶子它是實有的。「故和合體所有瓶等，亦是實有，單不可成」，它沒有辦法藉由單一個因緣，也就是沒有辦法單一個微塵來形成一個瓶子，瓶子在形成的當下，是必須要具備有眾多的因緣條件，甚至說眾多的無方分的微塵積聚起來，才有辦法形成。
以上是清辨論師所造的《分別熾然論》當中，所提出來的一個問難。接下來宗大師就有作了解釋，此說積聚一一極微皆是根識之因，這段文當中最主要闡釋的是什麼內容呢？也就是之前所談到的，在積聚的當下是必須要透由眾多的微塵，才有辦法積聚成一個個體，在這個個體當中有許多積聚的微塵環繞著，這當中的任何一個微塵，都能夠成為根識的因，也就是它能夠成為根識的所緣境，復是實有，這當中的微塵它也是實有的。又許彼是微塵究竟，這樣的微塵它是最究竟的一種微塵，故許無分極微是所緣緣。所以透由以上的這個觀點，清辨論師他認為，積聚個體的這些無方分的極微，是眼根識、甚至其他根識的所緣緣。
在之前我們有談到，「又許彼是微塵究竟，故許無分極微是所緣緣」，所謂的「所緣緣」它可以分成兩個部分：第一個是「所緣」、第二個是「緣」。所謂的「所緣」，就是它是心的所緣境，第二個「緣」字就是說，這個境界它是生起這顆心的因緣，所以對於這種境界，我們稱之為「心的所緣緣」；它既是心的所緣境，又是生起心的一種因緣，所以稱之為「所緣緣」。因此自續的這些宗論師他們會認為說，在積聚當下的這些眾多無方分的微塵，是生起自果根識的所緣緣，對於這一點在宗大師所造的《辨了不了義善說藏論》（143“）當中也有講到說：「和合而成名身等時，一一極微皆與根識作所緣緣，故彼於識非不顯現。」這段的內容，跟宗大師在『毗缽舍那』這段話的意思是相同的，也就是說在積聚當下的這些眾多微塵，它能夠成為自果根識的所緣緣。
是故根識，若無前說內外亂緣之所損害，許為無亂，因此，透由以上的這個觀點，自續派的這些宗論師他會認為說，這樣的一種眼根識，如果沒有之前所說的內外種種的錯亂因緣的話，這當中的「內外錯亂之緣」，可以看到（435“7）『內身所有損根因緣』，也就是損壞根識的內在因緣，以及下一行的「身外有者」的外在因緣。我們在生起根識的時候，可能會有外在的種種違緣、或者是內在的違緣等等。這當中以內在的違緣而言，比如說有一些人他得了黃膽病，因此，他所看到的境界都是黃色的，他會把白色的法螺看成是黃色的法螺，這個就是內在的一些違緣；相同的，外在也有種種的違緣。
接下來我們再看到正文，如果這個根識在形成的當下，並沒有之前所說的內外種種的錯亂因緣所損害的話，「許為無亂」，這時候這些宗論師他會認為，這種根識它是沒有任何錯亂的，許於名言是所緣緣，與經部同。並且在名言當中，自續派的這些宗論師們，他們也是承許根識是有所緣緣的，這種承許方式與經部宗的這些宗論師是相同的。因此從這段文當中，我們必須要了解到，中觀自續派的這些宗論師、以及經部宗的這些宗論師，他們在名言之上都是承許根識是有所緣緣的，也就是根識是必須要緣著所緣境才有辦法生起；但是唯識的這些宗論師，他們卻不這麼認為。比如唯識的宗論師他們會認為，青色以及緣著青色的根識，它在形成的當下，都僅僅是藉由內心的顯現而形成的，因此不管是境界本身也好、或者是緣著境界的心也好，心跟境這兩者都是內心的顯現，它都是心的本質，所以緣著青色的眼根識，它在形成時是不需要觀待外在的所緣緣，它就能夠形成的；但是這個論點，跟中觀自續派的論師也好、或者是經部宗的這些論師也好，跟他們所提出來的論點是不相同的。
（438末3）入中論釋云，《入中論》的這本釋論，是中觀應成派的一位論師──也就是月稱菩薩所造的一本論典。在這本論典當中有談到：「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗，當知此說是未了知中論真實。這當中就有談到，有一類人他在承許宗義的時候，他會認為「經部」的這些宗論師，他們所承許的「勝義」之法，就是「中觀」的論師所承許的「世俗」法。這些人分別就是清辨論師、以及追隨清辨論師的一些弟子，比如蓮花戒大師等等，因此清辨論師等諸多的論師，他們會認為經部的宗論師所談到的「勝義」，便是中觀的論師所談到的「世俗」。這當中「經部」論師他們所談到的「勝義」，是什麼樣的一種法呢？在這個地方有兩種不同的講述方式：第一種是講到「有自相的諸法」，第二種講述方式是接下來宗大師所為大家介紹的，就是「在沒有積聚之前的無方分微塵」，不管是有自相的諸法也好、或者是無方分的微塵也好，這兩種法以經部宗的角度，他會認為這兩種法是「勝義有」的。並且清辨論師等諸多論師會認為，這兩種法不僅僅以經部宗的角度是「勝義有」，以中觀諸師的角度他們會認為，有自相的諸法、或者是無方分的微塵，這皆是「世俗有」。因此對於這個論點，月稱菩薩在《入中論釋論》當中就有談到，如果你是以這種角度來承許自宗的話，「當知此說是未了知中論真實」，就表示你並沒有辦法了解，龍樹菩薩所造的《中論》當中真實的內涵。
龍樹菩薩所造的《中論》它有八部的釋論，也就是它有八部的論典是在解釋《中論》的。這八部的論典當中，有四部的論典分別有翻譯成藏文，這四部的論典分別是：佛護論師所造的《佛護論》，以及清辨論師所造的《般若燈論》、《明顯句論》，還有另外一部論典叫《嘎利吉美》，也就是有這四部的論典，分別是從印度文翻譯成藏文，因此在這四部論典當中，有一部是清辨論師所造的。清辨論師在這部論典當中有談到，以中觀的角度他認為諸法是有自相的，因此他會認為，經部宗所承許的有自相的諸法，以中觀的角度而言，他認為是「世俗」、承許它是存在的。但是如果今天你提出這樣的論點的話，以中觀應成的角度而言他會認為，你並沒有真實的了解《中論》當中的內涵。
因此從這個當中我們就可以了解到說，以清辨論師的角度他會認為，諸法是沒有勝義、沒有諦實、也不真實；但是清辨論師卻認為，諸法是有自方、有自性、而且有自相的。實際上「所破」可以分為六種就是：勝義、諦實、真實、自方、自性以及自相，在這六種的所破當中，清辨論師是認為前三者，也就是「勝義、諦實、真實」這三者是不存在的，也就是諸法是沒有任何的勝義、沒有任何的諦實、也沒有任何的真實性；但是他卻承許諸法是「自方成立、自性成立、自相成立」；但是對於這個論點，中觀應成的論師卻會闡釋到說，不僅僅前三者是不存在的，諸法也並沒有任何的自方、沒有任何的自性、甚至沒有任何的自相。因此經部的論師他們所認為「有自相的諸法」，以中觀的角度而言，並不能夠把它承許為世俗，因為它根本就是不存在的一法。
14 «鶴林手錄、僅供參考»