教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中譯：如性法師

（十六）2月26日-2

    宗大師在引了《四百論》的這段話之後，接下來宗大師就做了結論。乃至未解月稱論師所分，有無自性，與有無法四者差別，定墮二邊，不能通達中觀深義。這段話就是談到了，在還未了解月稱論師對於「有、無自性」，以及「有、無」這四法之間所做的區分之前，是一定會墮入常斷二邊，而沒有辦法通達中觀的密意。因此我們必須要區分這四法，諸法是「有」，但並不是「有自性」，諸法「無自性」但並非「全無」。所以實際上「有」跟「有自性」，「無自性」以及「無」，這四法是有差別的。因為過去的這些論師，他們沒有辦法區分這四者的緣故，所以當他在安立「有」的當下，就會認為諸法是「自性有」而墮入了常邊；如果安立諸法是「無自性」時，就會認為諸法是「不存在的」而墮入了斷邊。因此就如同我們上一堂課有講到的，月稱菩薩在他的論著當中，以很清楚的方式，將「有、無」，以及「自性有、無」這四者作了區分。因此過去西藏的這些論師，看到了月稱菩薩所造了論典之後，他們會認為這個論點，並沒有辦法真正的闡釋龍樹菩薩的密意，而推翻了月稱菩薩所提出的觀點。為什麼沒有辦法分辨這四者，就會墮入斷邊以及常邊，而沒有辦法通達中觀深義呢？

謂以若無自性則全無法，於性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊。墮入斷邊的原因就是有談到，要是諸法是無自性的話，則一切法皆不存在，並且在性空之上，是完全的沒有辦法安立因果，因此而墮入了斷邊。若許有法必許有性，則不能立因果如幻，實無自性現似有性，故墮常邊。相同的道理，如果承許一法是「有」的當下，也必須要承許此法為「自性有」。如果承許諸法為「自性有」的話，那諸法它的本質就不像是幻化一般，而墮入了常邊。這邊特別有將因果的法則，比如成是「幻化」。所謂的「幻化」或者是「幻影」，就是，以它的本質而言，它並不是如此的真實，但是當我們人在看到幻影時，會覺得它的那個境界就是相當的真實。相同的道理，諸法是「無自性」時，人在緣著這些境界時，會覺得諸法是「有自性」的，所以把因果跟幻影做了同樣的譬喻。「實無自性現似有性」實際上它的本質是無自性的，但是在我們的內心當中顯現時，會顯現出有自性的這一分，所以因果就猶如同是幻化。如果你在承許「有」的當下，也承許「有自性」的話，那你怎麼能夠說因果它就猶如同是幻影呢？因此在此同時，你就是墮入了常邊。若達一切法，本無自性如微塵許，不墮有邊。要是能夠通達一切的法在剛開始的時候，就沒有任何的「自性」的話，就能夠藉此而不墮入常邊，也就是有邊。如是則於苗等諸法，非由作用空而為無事，有力能作各各所作，引決定智，遠離無邊。同樣的，對於苗芽等諸法，在詮釋無自性或者是自性空時，並不是在談論：它是沒有作用的空，或者是它是不存在的空法。這當中所謂的空，並不是「無事」的這種空。所謂的「無事」就是沒有辦法作用的，我們稱之為無事。因此苗芽它是無自性或者是自性空的這一點，並不是「無事」的這一點來詮釋的。因為它本身擁有種種的能力，比如它有生果的種種能力，因此如果我們能夠對於這一點生起定解的話，就能夠藉此而遠離了無邊，也就是所謂的斷邊。

 月稱菩薩不僅在《四百論》的釋論當中，有分別「有、無」以及「自性有、無」這四法的差別，並且在接下來的《明顯句論》當中，也清楚的辨別了「無」與「無自性」，甚至「有」以及「有自性」這四者的差別。接下來我們就是看到《顯句論》，這跟之前所看到的《明顯句論》，是同樣的一本論著。之前的翻譯是翻成《明顯句論》，這個地方是以《顯句論》來作解釋表示。顯句論中亦明了辨別無與無自性，在《顯句論》當中，也清楚的辨別了「無」以及「無自性」的差別。如云：「若汝立諸法皆無自性，如世尊說自所作業自受異熟，則彼一切皆為汝破，誹謗因果，故汝即是無見之主。」從「如云」一直到「無見之主」，這一段話是他宗所提出來的論點。他宗就是講到了，「若汝立諸法皆無自性」要是你安立諸法是無自性的話，「如世尊說」就如同世尊所說的，「自所作業自受異熟」對於自己所造下的業，自己必須去承受此異熟果，「則彼一切皆為汝破」但是你要是承許諸法是「無自性」的話，這一切的因果皆會被你所破壞，「誹謗因果，故汝即是無見之主」那你等於是在誹謗因果，因此你是持「無所有見」最主要的一個人。這當中的「無見之主」就是誹謗因果的人，我們稱之為無見之主；或者是持著無所有見的這個人，我們稱為無見之主，簡稱為無見者。這一段話是他宗對於應成所提出來的一個論點。

接下來應成的論師們就回答，答曰：「我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道。這個時候中觀應成的論師就作了回答，他就講到，我並不是持著無所有見的人，我是破除了有、無二邊，就是破除了「有自性」以及「完全無」的這二邊，而走在能夠通往解脫城的無二之道上，我亦非說斷無諸業作者果等。」並且又回答到，我也不說無業果、無造業者以及無果報等等的內涵。若爾云何？這個時候他宗就提到，如果你不是這樣說的話，你是怎麼說的呢？謂善安立彼無自性。應成的論師又回答到，其實我是在安立諸法是無自性的，不管是業果，或者是造業者，或者是果報，我只不過是在安立它們都是無自性罷了，並沒有否認，也並沒有破壞因果的內涵。接下來他宗又提到，若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。不管你是承許它是不存在的，或是你承許它是無自性的，其實它都是相同的內涵。如果諸法無自性的話，能作、所作一切的諸法皆沒有辦法安立，因此之前的過失還是存在的。下面就是自宗，也就是應成的論師又作了回答，此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」自宗他就回答，實際上你之前所提出來的過失，對於我而言並沒有任何的傷害。因為「唯有自性不見作用故」，實際上有自性，反而沒有辦法看見諸法是有作用的。因為既然這一法它是有自性，就表示它是不需要觀待他者，你怎麼可以說，這一法是有作用的呢？「唯無自性見有作用故」反而是在無自性時，才有辦法安立有因果以及緣起的內涵。因為所謂的無自性，或者是自性空，它所空的就是要斷除「它是不需要觀待他者」的這一點。因此既然這一法它是有，「它是要觀待他者」才能夠成立的話，就代表它是有作用的。因此能作、所作是必須要安立在「無自性」之上，而不是安立在「有自性」之上。這一段話是自宗的應成論師他們所作的回答。

接下來宗大師又做了一段解釋就講到，此實事師謂若無自性，以破自性理，即破從業生諸異熟，這當中就是「以破自性理，」旁邊的逗點應該是打在「若無自性」的自性旁邊。就是「此實事師」在此自續以下的論師他們會認為，要是諸法無自性的話，「以破自性理，即破從業生諸異熟」，要是諸法它沒有自性的話，這個時候破除自性的正理，它不僅僅能夠破除自性，在破除自性時也能夠「破從業生諸異熟」，就是破除了因果的這種觀點。與許破自性理破因果者，所許無別。之前的這種觀點，跟過去西藏的論師，他們所承許的「破除自性的正理是能夠破因果的」，這兩種觀點是相同的。所以在這個地方，有兩種不同的觀點，第一就是自續派以下的論師，他們認為「諸法要是無自性，破除自性的正理，它也能夠破除業果」的第一種觀點，以及過去的西藏論師，剛開始他們就承許「破除自性的正理，是能夠破除因果的」。這兩種論點，實際上他們是相同的內涵。若破因果即成斷見之主，雖中觀師與實事師共同許可，破壞了因果它即會成為斷見者的這一點，它是中觀師，也就是中觀應成的論師，以及自續派以下的實事師，他們所共同承許的。破壞了因果，它即會成為斷見者的這一點，雖然是中觀的應成論師，以及自續派的實事師，他們所共同承許的。然中觀師自不許為破除因果，而實事師覺破自性，亦定破因果，故說中觀師為斷無者或斷見者。雖然破壞了因果，它會變成斷見者的這一點，是中觀應成以及自續的論師，他們所共同承許的。但是中觀應成的論師，他自己並不承許無因果，「然中觀師自不許為破除因果」，就是中觀應成的論師，他自己本身並不承許無因果。「而實事師覺破自性，亦定破因果」，但是從自續派的角度而言，他會認為只要破了自性就會破因果，所以以自續派的角度而言，他會認為應成的論師，在破除自性的當下，也破了緣起以及因果，「故說中觀師為斷無者或斷見者」，因此他們會認為中觀應成的這些論師，是所謂的無見者，或者是持斷見者。

藏地自許中觀師者多許破自性理能破因果，順實事師，藏地自認為是中觀論師的人，大部分都會承許，破除自性的正理，是能夠破除因果的。他們的這種承許方式，是與自續派的論師所做的承許是相同的。不同的地方是在於，反說以正理破壞因果是中觀宗，而起勝解。藏地的論師他們會認為，破除自性的正理，會破除因果，這個論點是與自續派的論師是相同的。不同的地方是他們會認為藉由破除自性的正理，而破壞了因果的這個觀點，是中觀應成派的觀點，而且認為這樣的論點，是相當殊勝的見解。但是這一點中觀自續派的論師，他們卻不這麼認為，他們認為諸法是「有自性」的，如果諸法是無自性的話，那破除自性的正理，是能夠破除因果，但這一點並不是中觀正見，中觀正見是必須要建立在「有自性」之上的。但是西藏的論師他們是認為，藉由正理來破除自性時，也能夠破除因果，所以破除自性以及破除因果的這一點，是中觀應成的正見。所以西藏的論師以及自續派以下的論師，他們的承許在這個地方，稍稍的會有一些不同。因此宗大師也在論典當中有講到，實際上過去在印度，不管是內道的佛教徒，或者是外道的行者，他們並不承許諸法不成立的這一點，他們都是安立諸法是存在、是成立的。但是到了西藏之後，西藏的論師們，他們會認為藉由破除「自性」的正理，也能夠破除「因果」，所以諸法是「不成立」的。所以在這個地方，自續以下的論師，跟西藏的論師，他們的論點會稍稍的有一些不同。

又答諍云：「我非無見，是破有無二邊顯解脫道。」餘文即明破有無理。這就是之前在《明顯句論》當中，所作的對答，這句話是自宗回答的。對於他宗所提出來的第一個問題，自宗是回答「我非無見，是破有無二邊顯解脫道」，這跟之前的第四行下面，答曰：「我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道」，是相同的意思。在這邊宗大師是將這一段話簡化了，就講述到：我非無見者，而是要破除有無二邊，清楚的指出解脫之道。「餘文即明破有無理」，在剩餘的文章當中，很清楚的藉由各種不同的方式，來破除有邊以及無邊種種的道理。其中說云：「我等非說無業果等。」是除無邊；是如何的來破除有無二邊的呢？在第二個回答當中，也就是「我亦非說斷無諸業作者果等」，接下來的回答，宗大師就是將它簡化成「我等非說無業果等」，藉由這種方式來斷除無邊。謂若許無業果等，則成無見者，然我不許爾。「我等非說無業果等」這幾句話是什麼意思呢？就是如果承許無業果，就會成為無見者，但是我本身並不承許無業果啊！這時候應成的論師他們就做了回答。其次問云：他宗就問到，既然你不是承許無業果，那你所空的，又是空在什麼地方呢？其次問云：「若爾云何？」他宗就問到，那你是承許什麼樣的法？答云：這是第三個回答，「安立或許彼業果等全無自性。」這就是跟原文的，第五行下面這個地方「未善安立彼無自性」這個意思是相同的。這個時候中觀應成的論師就答到：我是要安立、或者是承許業果，以及一切的諸法是完全沒有自性的，藉由這種方式，是遣有邊，來斷除有邊。

次云：「若無自性能作、所作不應理故過失仍在。」這個時候，雖然應成的論師，已經做了解釋，但是自續以下的論師，他們又做了一個問難講到：如果沒有自性的話，在無自性之上能作、所作是沒有辦法安立的。所以不管你是承許無、或者是無自性，實際上之前的過失還是存在的，也就是你沒有辦法安立因果。這一段話是實事師所提出來的，是實事師諍云：「汝雖說云，非是無見是說無自性，然前設過，若無自性因果不成，尚未能斷。」這一段話的意思就是講到，雖然你，也就是指著應成的論師講到說，你說你並不是無見者，而是講到了無自性的內涵，但是這跟你之前所產生的過失是相同的。因為在無自性之上，因果也是沒有辦法安立，因此之前我所提出來的這種過失，你是沒有辦法避免的。以於彼宗無自性與無，二無差別，故如是諍。自續派以下的論師，他們會提出這樣的論點，是因為在他的宗義當中，無自性與無這兩點，他是沒有辦法區分的，所以他會提出這種問難。次答彼云：接下來自宗就作了回答，「因生果等，能作、所作於有自性不可成立，唯於無性彼等乃成。」這就跟原文當中的「此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故」，這個意思是相同的。這個時候應成派，也就是自宗，他就回答：因為諸法它有生果，甚至它有能作、所作等等的作用，「於有自性不可成立」不管是因果，或者是能作、所作，這一切在有自性之上，是沒有辦法安立的。「唯於無性彼等乃成」，相反的這一切是必須要安立在無自性之上，它才有辦法形成。這一句話，是應成的論師他們所作的回答。

接下來看到，四百論釋云：「我非說無事，是說緣起故。這個時候自宗提出了論點講到：我並不承許諸法是不存在的，而是說到了緣起的內涵。實際上透由緣起來證成自性空的這種方式，是最有力的方式，因此我們又稱緣起之理，為證成自性空所有正理當中的「正理之王」。其他的正理，雖然也能夠直接、或者是間接的破除有自性，但是在破除的當下，通常都只能夠破除有邊，或者是破除無邊，它沒有辦法藉由同樣的一個正理，來破除有、無二邊，但是緣起的正理就不相同。透由緣起的正理來證成無自性時，它不僅僅能夠破除有邊，也能夠破除無邊，所以緣起之理又稱之為正理之王，就是這個原因。因此在這當中的第一句話，「我非說無事，是說緣起故」，就是希望藉由緣起的這個正理，在這個當下承許無自性時，不僅能夠藉由緣起來破除有邊，也希望藉由它來破除無邊。是如何的破除呢？汝說有事耶？他宗就談到：你承不承許有自性呢？「有事耶」就是講到了你是不是承許有自性呢？自宗就回答，非唯說緣起故。我並不是承許有自性，我是承許「緣起」的。所以他就是藉由緣起來破常邊，因為緣起的緣故，所以是無自性，因此來破除了常邊。

藉由這種方式，我們可以了解到，達賴喇嘛尊者他在講課時，都會講到，佛陀的教法以「見、行」這兩個角度而言，見稱之為緣起見，而行這一方面是談到了無害行。今天在講述見解的當下，為什麼不稱之為「無自性見」？要稱之為「緣起見」？這是有很深的內涵在的。因為透由了解緣起，不僅能夠證成是無自性，並且在此同時，也能夠斷除有邊以及無邊。所以法王特別稱佛法的中觀正見為緣起見，是有很深的內涵的。今天在這個當中，也是藉由緣起的緣故，來破除有無二邊。所以他宗在談到，你是不是承許有自性的當下，自宗就回答：我並不是承許有自性，而是承許緣起。

汝何所說？這個時候他宗就講到：如果你不談有自性的話，那你又說什麼呢？宣說緣起。他宗的角度而言他會認為，既然你不說有自性，那諸法應該就是沒有辦法安立的。在這個當下，你所宣說的法為何呢？自宗又談到：宣說緣起。所以第二個緣起，就是破除了斷邊。因為緣起的緣故，所以我不是墮入斷邊的。何為緣起義？他宗又問到，既然你是承許緣起，緣起是什麼樣的內涵？謂無自性義。所謂的「緣起」，就是講到了「無自性」，它是必須要「觀待他者」，所以它並沒有真正的自性。並且解釋到，即自性無生義，能生性如幻現、陽燄、影像、乾闥婆城、化、夢、果義，空、無我義。」這一句話在原文當中，「能生性」跟之後的「果義」這兩個字，應該是拼在一起的，就是「能生性的果義」，在這個地方將它分解開來，所以可能在讀的時候比較不容易了解它的意思。所以這一段話就是要闡釋，何謂無自性？剛開始就談到了，「即自性無生義」並沒有辦法有自性的生，所以自性生的這一點是沒有辦法安立的。諸法要生起的當下，是必須要觀待他者的。觀待他者的這一點，就猶如同是幻現、或者是陽燄、影像，或者是海市蜃樓、化身、夢境等等。諸法它的本質就猶如同是這一切，不管是幻影、或者是陽燄，看似真實的同時，實際上這一切的本質，並不是那麼的真實。所以藉由這個譬喻來講到，諸法它是無自性。雖然在我們心中顯現的當下，是顯現出有自性的這一分，但是實際上它就猶如同是幻影一般，它的本質並不是這麼的真實，它是無自性的。「能生性果義」雖然它是無自性的，但是它有能生果的特性，就是藉由它能夠生出自果，所以這當中所謂的「能生性」跟「果」就是要講到，雖然諸法是無自性的，但是在無自性之上，諸法它是有生果的能力，這當中的「法」是僅僅在有為法之上。

「空、無我義」無自性它也等於是空，這邊的空是講到了「性空」。不僅如此，所謂的無自性，也就是無我的意思。此顯由許緣起，能除有事、無事二邊之理。在這一段當中，最主要要表達的內涵，就是藉由緣起的正因，它不僅能夠破除有自性的這一邊，也能夠破除完全無的這一邊。所以這當中的「有事」就是講到了有自性的這一邊，「無事」就是講到了完全無的這一邊。所以透由緣起的正理，它能夠破除有自性的常邊，以及完全無的斷邊，而證成無自性。