更新日期:2012/08/17 08:27:53

毗缽舍那（第12講-1）廣論439“2－439“4

講述：甘丹赤巴仁波切

 

（十二）2003年3月13日 　　　　

三界怙主宗大師，曾經在《緣起讚》的第一個偈頌當中有講到說：「由見宣說何等法，智者宣說成無上，勝者見諸緣起法，垂示教誡我敬禮。」這個偈頌當中，我們首先看到第一句話，「由見宣說何等法」，今天導師釋迦牟尼佛衪到底是見到了何等殊勝的妙法，才能夠為弟子宣說這一類的法，這當中的「何等法」就是講到了緣起之法，也就是平時法王常講到的「緣起見」。也就是因為衪能夠無誤的了知「緣起」的內涵，所以才能夠為其他的眾生宣說緣起之法。「智者宣說成無上」，導師衪是透由什麼樣的一種正因，才能夠了知甚深空性的內涵呢？這個時候就是透由緣起的正因，衪才能夠了知甚深的空性；並且透由不斷的思惟、不斷的決擇之後，到最後他能夠無誤的了知，並且完全的通達；在通達了緣起以及空性之法，並且能夠為其他的弟子宣說，所以他能夠成為一切眾生的無上導師。至於外道的導師，也就是宣說外道的這些人，或者是世間的天人，比如說大自在天或者是帝釋天王等，他們雖然也能夠稱之為導師，但是因為他們今天沒有辦法徹底的了解緣起的內涵，所以他們沒有辦法了解何謂空性？也就是因為他們自己本身沒有辦法了知、沒有辦法通達的緣故，所以也沒有辦法為其他的眾生宣說緣起之法，所以他們雖然能夠稱為導師，但是他們並不是最究竟、最無上的導師。

透由「緣起」的內涵來了解空正見，這是相當重要的一點。因為如果我們沒有辦法真正的了解緣起的話，是沒有辦法對於空性的內涵生起強烈的定解，所以剛開始我們必須從緣起見下手。也就是說我們必須要能夠先在名言之上安立萬事萬法，如果今天你沒有辦法在名言之上安立諸法的話，要不是就是墮入斷邊，要不是就是墮入常邊；因此為了要防止不墮入常斷二邊，剛開始修學緣起見，這是相當重要的一個部分。講述到了緣起見，以粗分的緣起而言，就是「由因生果」的業果道理。我們必須要先了解到說，今天「因會生果」，如果沒有前因的話就是沒有後果，所以這樣的一種業果道理，是真實不虛妄的，我們必須要覺對於這種業果以及因果的內涵，透由不斷的去思惟才會生起定解。因為有很多人會在這個地方產生誤解，他會認為說，既然一切都是自性空的話，所謂的業果，所謂的因果、善惡是沒有辦法安立的，那我們根本就不用去行善、不用去斷惡，但實際上這都是一種錯誤的想法。我們都會說空性是相當甚深、相當難以通達的，這一點是沒有錯，但是跟空性比較之下，業果的內涵也是相當細微、相當不容易了知的。雖然我們都會知道說，種下了善因會得到善果，種下了惡因會得到惡果的這個道理，但是實際上對於細微的業果內涵，我們根本就沒有辦法了解、也沒有辦法了知到，最細微的業果，它到底是呈現出什麼樣的一種面貌？這個我們根本就不能夠了解。

所以從這個方面來講的話，雖然空性我們都會說，它是甚深難解，我們會講到「甚深」，也就是以它的本質而言，空性它是不容易了知的，這一點是沒有錯；但是你換一個角度而言，雖然空性它是相當的甚深難解，但是它可以透由不同的正因來證成它。比如說像我們之前所談到的例子，透由緣起的正見，我們能夠來了知無自性的內涵，它是可以不用透由經教，光光透由思惟正理，你就能夠了解到何謂無自性？甚至到最後，你可以從現前你能夠觀察到的這一切法，來了解到諸法都是無自性的，所以從這個角度而言，空性似乎也不是這麼的困難；因為從這個角度，我們來比較業果以及空性這兩者的話，業果是沒有辦法透由正理來證成的。如果你想要了解細微的業果道理，除了對於佛法，也就是佛陀衪所說的這些經教，生起強大的信心之外，是絕對沒有辦法透由正理來證成細微的業果；所以從這樣的角度而言，業果它的本質，卻又比空性還要再來得細微。

但是平時，為什麼我們沒有辦法對於業果生起強大的信心？這是有一個很重要的關鍵。因為對於細微的業果，我們一般的人是沒有辦法用「現量」，也就是沒有辦法親眼看到的緣故，所以我們會覺得說，業果的道理並不是這麼的真實。縱使我們了解業果的內涵，但是我們所看到的這個面，是很膚淺的這種表面的業果。我們會認為說，所謂的苦樂問題，就是透由現前的種種因緣就能夠成辦的，比如以快樂而言，我們會認為說，只要現前種種的順緣能夠具備的話，我就能夠獲得我想要獲得的快樂；相同的，今天在我的心相續當中，會有這些痛苦生起，是因為現前的因緣不圓滿，或者是有哪一些順緣不具備的緣故，所以在當下我才會有痛苦。但是實際上這不是業果真正的內涵，我們所看到的業果或者是因果，它只不過是表面的一層。但是透由外在的這些因果，比如我們都知道說，外在你能夠感受到、你能夠親眼看到的這一切，如果它的因是具備的話，那它所生出來的果，就是所謂的善果；如果它的因不具備、或者它具備了種種的逆緣的話，相對的，它所生出來的果，就是所謂的不好的這一類的果。透由外在的這些因緣，我們可以往內想，其實我們現今想要追求的快樂、或者是想要避免的痛苦也是如此的，它是必須要具備有許多的因緣，這個因緣當中是包括現前以及究竟的。

如果你只是從短時間的這個角度，來觀待、來看待這個因果道理的話，是沒有辦法真正的來了解因果的內涵。所以透由外在的因果道理，可以了知到，現今你想要獲得的快樂、或者是你想要避免的痛苦，它也是必須要具備有許多的因緣，才有辦法成辦的，這一點是相當重要的一點。透由了解因果以及業果的道理，我們可以發現到說，今天諸法它要形成出來，是必須要觀待他者的，既然是必須要觀待他者的話，就表示說法它本身並沒有自性，透由觀待他者的這一點，能夠破除有自性的內涵。中觀應成就是藉由這樣的一種緣起見，來闡釋諸法是無自性的，這一點是中觀自續派以下的論師，也就是自續、唯識，甚至有部、經部的這些論師，他們所沒有辦法了解的。所以剛開始，如果你想要了解無自性的內涵的話，你可以透由思惟緣起的正見來加以觀察。

之前我們有談到，如果今天你想要對於業果的內涵生起強烈的信心，這是沒有辦法透由一般的正理來證成的；我們必須對於佛陀衪所說經典當中的這些內涵，生起強大的信心之後，才有辦法對於業果生起信心。今天如果你要對於佛陀所宣說的這一切法生起信心的話，你必須要對於講說法的這個人──也就是佛陀，生起信心才行。所以剛開始我們必須要先了解到說，佛陀衪是真實不虛妄的一個眾生，透由不斷的思惟這一點的內涵，才有辦法對於佛陀生起信心；對於佛陀生起信心之後，你才有辦法對於佛陀所宣的一切法生起信心。實際上透由思惟空性以及四諦的內涵，我們也能夠對佛陀生起強大的信心。這怎麼說呢？比如說如果今天我們透由正理來證成到說，佛陀所宣說的空性以及四諦這一切種種的善法，它都是真實不虛妄，這一點是透由正理能夠來證成的。既然佛陀所說的這一切，比如空性、或者是四諦的內涵，是能夠透由正理來證成的話，這個時候我們也能夠對於宣說空性以及宣說四諦法的這個人──也就是佛陀生起信心。藉由這樣的因緣，對於佛陀所宣說的業果道理，我們相對的也能夠培養出我們內心當中的信心。因為光光透由思惟經教當中的內涵，要對那一個人生起信心是不容易的一件事情，縱使你能夠生起信心，但是這種信心，它能不能夠呈現出穩定的狀態，這也是有待考慮的。既然光光透由思惟經教的內涵，沒有辦法對於這個人生起穩固、而且強大的信心的話，我們可以透由思惟空性以及四諦，這些可以透由正理來證成的內涵，對於佛陀生起信心，這樣的一種生起信心的方式是比較穩固的。

因此之前我們有講述到說，「智者宣說成無上」，這當中的「智」，就表示說佛陀衪能夠徹底的了解空性的內涵；並且在徹底的了解之後，能夠透由各種的善巧方便，為弟子宣說緣起以及空性的道理。所以不管是衪自己本身的這一方面，也就是「智」的這一方面也好，或者是以利眾的這種角度，也就是「宣說」的這個角度也好，衪都是至高無上的。既然佛陀衪今天在宣說無上的空性法的當下，衪是以這樣的方式來宣說，並且衪所說的這一切都是真實不虛妄的話，從這個當中我們就可以推論說，其實佛陀所說的這些業果道理也是真實的；我們可以透由這樣的角度，對於佛陀所說的業果之法，或者是對於佛陀衪本身生起強大的信心。

既然我們想要了解空性的內涵，在這個之前我們必須要先了知到，在證得空性的當下，所要破除的所破為何？因此在今天『毗缽舍那』當中，「正明所破」的這個部分，以很仔細的方式來為大家介紹。因為在破除所破的當下，要是你沒有辦法破除最細分的所破的話，是絕對沒有辦法證得空性的。因此我們接下來就是介紹「正明所破」的這個部分，現在請翻到『毗缽舍那』（439“１）中間這個地方。

四百論釋云：「自部諸師如勝論師，許實極微不應正理。」此說不許無分極微，在《四百論釋論》有談到「自部諸師」，也就是佛教四派的這些宗論師，「自部」就是講到了佛教的四派。「自部諸師如勝論師」，勝論師是外道的論師，「許實極微不應正理」，如果今天你自稱是一位佛教徒，並且你是佛教四派當中的一位宗論師的話，如果你如同外道的勝論師承許有「實有的極微」，這一點是不合理的，所以「許實極微不應正理」。「此說不許無分極微」，這當中所謂的承許「實有的極微」，是什麼樣的極微塵呢？就是之前所談述到的「無方分極微」。如果今天你承許說「有無方分極微」的話，實際上這一點並不是我們自宗能夠承許的，所以你承許「無方分的微塵」的這一點是不合道理的。

接下來，前二部師許為勝義，中觀諸師雖於世俗且不許者，謂無方分等事，非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許。「前二部」，就是講到了有部以及經部。有部宗以及經部宗他們所承許的勝義，「中觀諸師雖於世俗且不許者」，中觀的論師們，他們在世俗當中所沒有辦法承許的這一點，「謂無方分等事」，是以無方分的微塵，來作為他們講述的對象。簡單的來說就是說，「無方分的微塵」，以有部以及經部宗的角度而言，他們會認為說無方分的微塵是勝義的、它是存在的；但是以中觀論師的角度而言，他卻承許說並沒有無方分的微塵，所以在世俗當中，他沒有辦法安立無方分的微塵。

所以之前我們在（438末3）入中論釋云：「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗，當知此說是未了知中論真實」，這當中所講的內涵，就是講到了無方分的外境。如果今天你承許了經部宗論師，他們所承許的無方分微塵，以中觀論師的角度而言，你認為它是世俗的話，表示你還沒有辦法真實的了知中觀正見。所以以經部宗他們所說的「勝義」，然後中觀諸師沒有辦法承許為「世俗」的這個法，是在「無方分的微塵」之上來作討論的。所以這當中就談到說，「前二部師許為勝義」，有部以及經部的論師，他們許為勝義有的一種法，「中觀諸師雖於世俗且不許者」，中觀的宗論師，他們在世俗當中所沒有辦法安立的這種法，是什麼法呢？「謂無方分等事」，也就是無方分的微塵。「無方分的微塵」以有部以及經部而言，他認為是勝義有；但是以中觀應成的角度而言，他是認為這個世俗所沒有辦法安立的。「非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許」，之前《入中論釋論》當中的這一句，並不是有部以及經部的論師所承許的諦實有法，中觀論師皆不承許為世俗有，並不是以這種角度來講述的。

如色聲等彼許實有，中觀諸師許為世俗。比如以色法、或者是聲音而言，色法以及聲音在有部以及經部的宗論師，他們認為這是勝義有的；但是色法以及聲音在中觀的應成論師他們的角度而言，他們是認為這是世俗有的。所以實際上有部以及經部，他們所承許的勝義有，跟中觀論師他們所承許的世俗有，是有交集的，他們並不是完全的相違。所以「非說彼二所許實法」，也就是之前《入中論》當中所談到的這句話，並不是有部以及經部他們所承許的勝義有，在中觀諸師的角度而言，在世俗當中是完全沒有辦法安立的，並不是在所有的法之上來作討論，而是在無方分的微塵之上來作討論的。

四百論釋，就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因。之前我們有談到，清辨論師他所提出來的一種論點，他講到了「五根是透由眾多細微的微塵，所組合而成的一個個體」，所以他會認為說，所謂的根是色法，它也是外境，並且它形成的方式，是透由眾多的細微微塵在組合之後形成出來的。所以今天應成，他就是要破除清辨論師所提出來的這種觀點，雖然五根它是根識的因，沒有錯！但是是根識因的這個五根，它所安立的方式，跟你之前所安立的方式並不相同。並不是說，在境界的那個方位，透由眾多的細微的微塵組合之後，就能夠成為所謂的五根，這一點應成是不承許的。

所以他就有講到說，又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，故依彼假立為識所依。以中觀應成的角度而言，他是怎麼來安立所謂的五根的呢？這當中就有講到，「又即諸根與諸微塵」，雖然五根它是透由眾多的微塵積聚之後，才形成的一個個體，但是他所安立的方式，跟清辨論師所安立的方式並不相同。所以這當中第一句話，「又即諸根與諸微塵」，五根它跟微塵之間是什麼樣的一種關係呢？「若即若離皆不得成」，這當中所謂的「若即」就是講到了，要是五根它本身要是微塵的話，「若離」離開了微塵之後的五根，「皆不得成」這樣的五根是沒有辦法安立的。簡單的來說就變成說，所謂的五根，它本身並不是微塵，但是離開了微塵之後，你又找不到一個真實的五根，那到底五根它是怎麼安立的呢？「故依彼假立為識所依」。（「皆不得成」旁邊的標點符號，應該是打成逗號。）

既然說「根」它本身並不是微塵，離開了微塵之後，又沒有辦法安立「根」的話，那「根」它到底是怎麼形成的呢？「故依彼假立為識所依」，它是在眾多的細微微塵組合的個體之上，透由心去安立的，這個時候透由心去安立、透由心去假立之後，五根才有辦法呈現出來。在眾多的微塵積聚的個體之上，透由心去安立上的五根的這個名詞之後，這樣的一種根，它能夠成為根識的所依處。這當中的「識所依」，就是根識的所依處。也就是根識在我們的心相續當中生起的時候，是藉由五根為因，它才有辦法生起的。但是這當中所謂的識所依，也就是講到了五根，它安立的方式，並不是完全都是在境界之上，透由細分的微塵組合之後，而成為的一種外境，並不是這種安立的方式；而是外境，它透由眾多的細微的微塵組合之後，透由心去安立上了五根的這個名詞，五根才會在這個當下而呈現出來。

如是諸境亦依他立而為假有，是根識境。就如同五根，它是必須透由心去安立的一般，境界也是相同的，「如是諸境亦依他立而為假有」，一切的外境，比如以瓶子而言，瓶子它本身雖然是眾多的細微微塵所組合的一個個體，但是它要成為瓶子的這一點，並不是在微塵之上就能夠呈現出來；如果說它是瓶子的這一點，在眾多微塵組合的個體之上就能夠呈現出來的話，這就是所謂的「自方成立」。因此要破除自方成立，我們就能夠了解到，雖然瓶子它是眾多的微塵所組合的一個個體，但是這個個體它是瓶子的這一點，是必須透由心去安立的，所以它是假有；所謂的「假有」，就是透由心去安立的一種法，我們稱之為假有。「是根識境」，因此透由心去安立出了瓶子以及外境之後，這些種種的外境，它能夠稱為根識的一種境界，所以之前是講到了「識所依」的五根，以及「根識境」也就是它的外境；所以不管是五根也好、或者是外境也好，它所安立的方式都是透由心去安立的。

此許諸識是假現，諸境是真現，故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義，然其安立根境道理，極不相同。「此許諸識是假現」，這當中所謂的「現」，就是現前的意思。之前我們有談到自續派以下的論師，他們在安立「現前」的時候，是把「現前」跟「現前識」混為一談。所謂的「現前」，他就是認為說它是一顆心識，並且這顆心識它是遠離了分別心，而且是一種無錯亂的心，稱之為「現前」或者是「現前識」。但是以中觀應成的角度而言他會認為說，所謂的現前，並不是在「心上」安立出來的，所謂的現前是在「境界之上」，因為境界它本身是「現前」的緣故，所以看到「現前」的這種境界的這顆心，你可以稱它為「現前」，但它並非真實的現前。所以這當中就有講述到說，「此許諸識是假現」，所以你在心識之上，是沒有辦法安立真實的現前出來。為什麼它能夠稱為現前呢？因為它所看到的境界，是現前的一種境界，所以也就是因為這顆心，它能夠看到現前的這些境的緣故，所以看到的這顆心，它能夠安立上「現前」的這個名詞，但它是不是真實的現前？並不是！所以這當中就有講述到，心識是假現，「諸境是真現」，他所看到的境界是真實的現前。「故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義」，雖然說應成派的論師與清辨論師，這兩者他們都是承許有外境的，「然其安立根境道理，極不相同」，雖然都是承許有外境，但是在安立五根、或者是外境的同時，他們所安立的方式卻是大大的不同。

以清辨論師而言他會認為說，所謂的「外境」，就是透由外在的無分的微塵，不斷的積聚之後所形成出的個體，這個稱之為外境；但是以應成的角度而言他會認為說，如果你這樣去安立外境的話，這跟「自方成立」是沒有什麼不同的，所以應成所安立的外境，是在所積聚的這個個體之上，透由心去安立一個外境的名詞，外境才有辦法呈現出來。所以雖然他們在表面上，在字面上都是承許有外境的，但是以應成以及自續的這兩種角度而言，自續當中是經部行自續派。所以應成跟經部行自續派的這些論師，雖然在字面上都是承許有外境的，但是他們所安立外境的方式，卻是大大的不同，所以「然其安立根境道理，極不相同」。

接下來，前破根識於自相境為量之時，說「住餘相事現餘相故」，之前在破除根識對於自相境為正量這一點的時候，有講述到說「住餘相事現餘相故」，境界它的本質，跟境在內心當中所顯現出來的面貌是不相同的。既然是不相同的話，你怎麼可以說根識在面對境的當下，對於境之上的自性這一點是正量的呢？這一點應該不是正量的。所以「前破根識於自相境為量之時」，這一點是要破除的。破除的時候有講述到說，「住餘相事現餘相故」，也就是境它安住的本質，跟在內心當中所顯現出來的面貌，是不相同的緣故。謂色聲等境，於根識前現似有自相，然如所現，雖於名言亦定非有，這句話「住餘相事現餘相故」，簡單的來說就是，「謂色聲等境，於根識前現似有自相」，也就是不管是色法、或者是聲音，一切的境界在我們的眼根識之前現起的當下，是現出「有自相」的這一分，「然如所現，雖於名言亦定非有」，但是就如同在我們的內心當中，所顯現出有自相的這一分，但是在名言上我們是沒有辦法安立有自相以及有自性的。故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂。也就是因為這樣的緣故，所以應成的這些宗論師，在名言的這個角度而言，他是承許「諸識」也就是種種的根識，它是錯亂的，因為它所顯現出來的境，跟實際上境所存在的方式是不相同的；在他緣著境的當下，雖然能夠現起有自相的這一分，實際上以境它本身的特質而言，是沒有自相的。

對於這一點，我們之前有談到「所破」的這個部分，也就是我們的心在緣著境界的當下，會現起境上有自相、有自性的這一分。我們都會講述到說，「境有自相、有自性」的這一分是境界上的所破，你在證得空性的當下，必須要能夠破除這一點，才有辦法證得空性。但是實際上有很多的大成就者，他們都會認為說，在破除所破的當下，也要能夠破除顯現的這一分。所謂「顯現」的這一分，就是心在緣著境，它能夠顯現出來的，是顯現出來什麼樣的面貌？它能夠顯現出來境上有自性的這一分。但是有很多的人，他會在這兩者之上作區分，他會認為說，所「顯現出來的這一分」是存在的，「顯現的這個境」它是不存在的，所以在所破之上，有很多的人會作這種區分；但是實際上有很多的大成就者，他會認為說，所謂的所破，以及所破在內心當中所顯現出來的面貌，這兩者是沒有辦法區分的。以法王而言，他在講法的當下也有講到說，我們內心當中雖然會顯現有自性的這一分，但是如同顯現的一般，「這一分」它是不存在的，他會以這種方式來作講述。

但是實際上對於一個沒有辦法證得空性的人而言，甚至你今天能夠現證空性，但是對於現證空性的聖者，他在現證空性的當下，雖然能夠了知到說，諸法是無自性，並且在這個同時，它所顯現的一切是沒任何自相、沒有任何自性的；但實際上在後得智，也就是出定的時候，他所看到的這一切，還是會摻雜著所謂的自相、或者是自性的這種影像。所以對於一個沒有辦法證得空性的人也好，或者是在出定的這位聖者也好，他所看到的這一切，實際上都是摻雜著自相以及自性的這種影像。透由這樣的內涵當中，我們可以了解到說，既然我們所看到的這一切的影像，它是有摻雜著自性以及自相的話，你要在這個之上去分別所謂的自性，以及自性所顯現出來的影像，要作區分是相當困難的。

也因此在《般若經》當中會談到說，「無色、無聲」。為什麼會談到「無色」呢？實際上色法它是存在的，那《般若經》當中所謂的無色，就是要講到說，雖然色法它是存在的，但是在我們內心當中所顯現出來的色法，它是不存在的。為什麼在我們的內心當中所顯現的色法它是不存在？因為色法在我們的內心當中顯現的當下，是會現起有自相、有自性，因此有自相以及有自性的色法是不存在的。也就是因為這樣的一個緣故，在《般若經》當中會講到了「無色」以及「無聲」種種的內涵。

所以剛開始有很多的大成就者，在講述到「正明所破」的這個部分的同時，他對於境上有自性的這一分，以及境上有自性的這一分在我們的內心當中所顯現出來的這種影像，這兩者他是不會作區分的，他會認為說，影像它本身也是所破，境上有自性的這一分也是所破。也就是因為它在我們的內心當中現起的同時，是完全的交錯，就是完全的摻雜在一起的緣故，所以如果你在這當中作區分的話，是沒有辦法真正的破除所破。因為他們會認為說，既然這兩者是摻雜在一起的話，那影像沒有辦法破，自性你怎麼能夠破呢？也就是必須要破除影像，才有辦法破除境上有自性的這一分而證得空性。

所以有一位大成就者，他名叫做章嘉的這位大成就者，他就有講到說，今天當你的心在緣著境界的同時，你不仔細觀察你內心當中執著境界的方式，反而在字面上分別了境上有自性，以及境上有自性的這一點在我們的內心當中所顯現出來的影像，這兩者有什麼區分的話，實際上在這個當下，你想要證得空性是不可能的一件事情。為什麼他會說出這一句話呢？他特別是對於格魯派修學五大論的這些人，他談到了這個觀念。因為以格魯而言，在學習五大論的過程當中，是以非常仔細的方式而來學習的。所以他會談到說，心所現起的這種影像它是存在的，它不能夠稱之為所破；因為它既然是一種影像，它是一種義共相的話，你怎麼能夠稱它是所破呢？存在的一種法，你要是所破的話，就是墮入了斷邊。今天我們所要破除的所破，並不是在我們的內心當中所現出來的影像，而是影像它所要代表的這個內涵，也就是境上有自性的這一分。所以以格魯的這些學者而言，會在這個之上作很清楚的分別，他會認為說，所謂的所破並不是顯現出來的境，而是境上有自性的這一分。

這一位大成就者他就有談到說，如果你在顯現出來的行相，以及境上有自性的這一分，這兩者當中你作仔細的區分的話，實際上你想要了解空性的內涵，是不容易的一件事。但是換一個角度而言，我們必須要承認說，心在緣著境的當下，是能夠顯現出境上有自性的這一分，而顯現出來的影像它是真實、它是存在的，所以存在的當下，你怎麼能夠說它是所破？換一個角度而言，你可以從這樣的方式去解釋。但是實際上這是我們用嘴巴去說，就是你會說出影像是存在，自性是不存在，但是實際上心在緣著境的當下，影像跟自性這兩者是完全的融合在一起，是很難區分的。

過去的這些大成就者，他們會提出這樣的一種論點，實際上也不是隨便說說，因為他們在觀修空性的當下，也是透由觀修之後生起了體悟，甚至他們是有種種深厚的經驗，他們才會談到這些論點。所以剛開始的時候，對於這一點，也就是心所顯現出來的影像，以及境上有自性的這一分，我們到底該如何去區分呢？我們剛開始的時候，確實是要好好的思惟一下。因為實際上，如果我們沒有辦法認識這一點，你在破除自性的這一分的同時，要是也破除了色法的話，那一切都沒有辦法安立。既然你今天想要安立色法，你想要安立萬事萬法的話，安立的方式，又不是如同我們內心當中所顯現的方式來安立。所以剛開始為什麼證得空性是很困難的，也就是因為在這個地方，我們沒辦法在安立色法的同時，同時的來破除所破，也就是破除有自性的這一分的緣故，所以我們會覺得說，證得空性是相當困難的一件事。不僅僅是我們這些初學者，就連過去自續派的這些大論師，或者是古西藏的這些大論師，他們也都是在這個之上產生了種種的誤解，所以沒有辦法真實的了解空性的內涵。　

之前我們有談到章嘉的這一位大成就者，這位大成就者他造了很多的論著，在這些論著當中，有一部分是專門闡釋中觀正見的。如果你們平常有空的話，也可以多閱讀這一本論著，相信這一本論著會對你們產生相當大的幫助。如果這一本論著，在漢地沒有的話，你們也可以找一找這一本論著，在印度或說是在其他的地方有沒有，然後將它翻譯過來，這也是一種方式。因為在這本論著當中，它有破斥唯識以及自續這些論師所提出來的空正見的內涵。並且不僅僅是破除了印度當地自續以及唯識的這些論師所提出來的觀點，也破除了西藏，不管是寧瑪派、或者是格魯派。比如以寧瑪派而言，他有談論到「大手印」以及「大圓滿」的觀修方式，他們會認為透由這種觀修方式能夠現證空性。以格魯派而言，透由辯論的這種方式，很清楚的去分辨到說，境有自性的這一分，以及這一分在我們內心當中所顯現出來的這種影像，這兩者之間有什麼區別？格魯的教法當中有分辨得非常清楚。但是不管是寧瑪派所提出來的這些論點，或者是格魯派所提出來的這些觀點，在這一本論著當中，都有透由各式各樣的方式來破斥它；實際上這一位成就者，他本身有相當高的成就，而且他今天會提出這些破斥，是因為他對於空性，有生起種種的體會之後才作的闡釋。所以如果你們有空的話，也可以多學習這本論著當中的內容。

然諸根識於名言中，是能立色聲等境之量，無不應理。之前以應成的角度而言，他就有談到說，因為今天根識在緣著境的同時，它不僅僅能夠顯現出「境」，而且也能夠顯現出「境上有自性、有自相的這一分」，所以對於這一分而言，就是心、也就是根識它本身而言是錯亂的。這個時候他宗就會談到說，既然今天根識它本身是錯亂的話，你怎麼能夠安立說，透由這個錯亂的根識，能夠安立諸法？這一點應該是不能夠成立的才對啊！接下來自宗就談到說，「然諸根識於名言中，是能立色聲等境之量，無不應理」，雖然它本身是錯亂的一種心識，但是它是能夠安立色法以及聲音等境的正量，這一點並非不合理；也就是說，它雖然是錯亂的，但是它也是能夠安立色法以及聲音的一種正量，這一點並沒有任何不合理的地方。

立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非為錯亂。接下來應成它就有解釋到說，為什麼今天錯亂的根識，它也是能夠安立色法以及聲音等境界的一種正量？就有談到了「立彼諸識錯亂之因」，這當中的「因」就是原因的意思。今天為什麼我們認為說，眼根識以及種種的意識它是錯亂，最主要的原因是因為「謂如所現無自相義」，這當中的「所現」就是所顯現出來的影像。雖然心識它所顯現出來的是有自相、有自性的這一分，「無自相義」，但是實際上以境界它本身而言，它並沒有任何的自相、也沒有任何的自性，所以所顯現的、跟境上所存在的方式是不相同的。所以這當中就談到了，「謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立」，對於所顯現的這一分，以及境所存在的這一分是不相同的這個道理，我們必須要透由觀察有無自相的理智才有辦法安立，所以這當中，「此乃觀察有無自相之理智所能成立」，也就是「心」它雖然能夠顯現境上有自性的這一分，而境界它本身是無自性的這個道理，必須要觀待「理智」才有辦法安立，「非名言量之所能成」，這一點並不是一般的名言量能夠成立的。所以「故待名言量，非為錯亂」，既然它是錯亂的這一點，並不是名言量它能夠安立的話，所以以觀待名言量的角度而言，它並非錯亂。

所以這當中就要透由兩個角度來解釋它是否為錯亂，也就是以觀察有無自性的正理它的角度而言，眼根識它是錯亂的；以名言量的角度而言，眼根識它並不是錯亂的，這時候必須透由兩種角度來解釋它。因為這當中所謂的「名言量」，就是你今天在觀察境、或者是在安立境的同時，是在一種不尋察，或者是不檢查、不觀待的方式之下，然後去安立它的；既然你是透由不尋求、不檢查的方式在安立境界的話，你在安立的同時，就是要以這種方式來安立，所以在此同時，是能夠安立所謂的色法以及聲音的。既然它能夠安立色法以及聲音的話，為什麼你稱它為錯亂呢？這是以觀察有無自性的正理這個角度而言，來闡釋它是錯亂。因為從觀察有無自性的正理這個角度而言，我們就可以了解到說，諸法它是無自性的；雖然諸法是無自性，因為在內心當中顯現出有自性的這一分，所以我們稱它為錯亂。所以它是否能夠成為錯亂，或者是說它是否是錯亂的這一顆心，是必須要觀待這兩種不同的量，就是觀待這兩種不同的意識來安立出來。

12-1«鶴林手錄、僅供參考»

 

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備註 :