更新日期:2010/06/02 01:12:12
學習次第 : 進階
毗缽舍那 2003-36
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（三十六）3月14日-1
三界法王宗大師曾經在《緣起讚》的後半部有講到一個偈頌，這個偈頌就是「世尊一切事業中，語事最勝為第一，復彼因於此緣故，智者由此隨念佛。」首先我們看到第一句，「世尊一切事業中」具恩的導師也就是釋迦牟尼佛，他的利眾事業可以分為身、語、意三種不同的利眾事業。「語事最勝為第一」，這三種的利眾事業，最主要就是透由語事業，來利益一切無量無邊的有情眾生。而佛陀在宣說法門的當下，一切萬法的精華就是含攝在緣起真實義裡。所謂的「緣起真實義」就是談述到了甚深空性的內涵，所以一切八萬四千法蘊的心要，可以說完全是含蓋在緣起真實義，也就是甚深空性的內涵當中。既然佛陀他在宣說萬法的當下，是藉由這樣的方式來為弟子說法，身為一位智者必須要瞭解到，佛陀一切事業當中語事業是最為的殊勝，並且是透由宣說緣起真實義的內涵來利益眾生。因此對於一位智者而言，他必須要能夠瞭解真實緣起的道理，透由瞭解緣起的道理來思惟佛陀的功德，隨念佛陀的功德。
我們都知道，佛陀他的功德可以分為身、語、意三種不同的功德。以身功德而言，佛陀他具有三十二相以及八十種隨形好，而語功德佛陀他具有六十種梵音相。所以平時我們在行歸依的同時，必須透由思惟佛陀的身語意功德，以及思惟輪迴的總苦以及別苦，才會在內心生起想要真實依靠，想要真實歸依三寶的心。藉由思惟三寶的功德，以及輪迴的過患，是能夠在我們的內心生起歸依的心沒有錯，但是最主要我們在思惟三寶功德，尤其是佛的功德的當下，我們必須要瞭解到，佛陀的一切事業當中，語事業是最為殊勝。為什麼語事業是最殊勝的？因為佛陀在宣說萬法的當下，就是透由了宣說緣起真實義的內涵，讓眾生能夠跳脫生死輪迴的苦海。所以必須思惟到這一點，讓我們對於佛陀的信心能夠更加的堅定。
在《緣起讚》的後半部，就是剛剛提到的這個偈頌之前，宗大師他也有談到，「憶念以此尊宣時，相好勝妙極晃耀，光鬘周遍作圍繞，大師清淨妙梵音，追想如是作宣說，能仁善妙身像影，歷歷顯現於意中，即如月光治熱惱。」這一個偈頌，宗大師就是要表示，平時我在思惟佛陀他所宣說的緣起法，透由思惟緣起以及甚深空性的內涵，能夠在心相續當中，現出佛陀的三十二相以及八十種隨形好。那個時候宗大師他會覺得，竟然有人能夠講出如此微妙的法，所以在此同時，佛陀的三十二相以及八十隨形好，能夠在他的心中完全的顯露無餘。而且他只要思惟到佛陀宣說的緣起空性法，「歷歷顯現於意中，即如月光治熱惱」，這當中就做了一個譬喻，就比如正被炎熱所逼迫的眾生，要是在夜晚，在月光照射到的地方出現，這個時候他內心所受的逼迫，會完全的消除一般。宗大師就是透由這個譬喻，只要能夠思惟佛陀所宣說的緣起真實義的內涵，內心的一切煩惱，就能夠在此當下完全的解脫。所以我們平時在思惟佛陀的功德時，也是必須藉由這種方式來作思惟。
平時我們對於三寶生起的信心，應該是藉由思惟「生定所生信」，也就是透由思惟三寶的功德，在之後生起定解，然後對於三寶生起強大的信心。這種信心，光光藉由思惟佛陀的三十二相以及八十種隨形好，甚至你去思惟佛菩薩他們具有種種的神通、神變來生起信心，雖然也是很好的事情，但是它的力量並不會強大、也不會堅固。所以平時我們在思惟三寶功德時，必須要先思惟到，佛陀他能夠無誤完全通達四諦以及空性的種種內涵，並且能夠以最真實、無顛倒的方式，為弟子宣說四諦法以及二諦法，必須透由這種觀點來思惟到，佛陀他所具有的功德是如此的殊勝，而對於佛陀生起信心。如果你能夠藉由這種方式，來對佛陀生起信心的話，這種信心它的力量是比較強大，而且比較堅固的。
就如同過去有一位仁波切，他在作《釋量論》的正量品，也就是第二品的注解時，有講到藉由思惟佛陀的功德，以及輪迴的過患，雖然也能夠對三寶生起強大的信心，甚至會痛苦流涕，但是這種信心是不穩固的。過去宗大師他在看法稱菩薩所造的《釋量論》的時候，也有相同的公案。為什麼法稱菩薩他會造《釋量論》的第二品，也就是正量品？這是因為他要注解陳那菩薩所造的《集量論》的歸敬頌，就是為瞭解釋《集量論》歸敬頌的內涵，所以法稱菩薩造了《釋量論》的第二品，也就是正量品。在正量品當中，法稱菩薩以非常仔細、非常詳細的方式來解釋三寶的功德。也就是透由這種解釋方式，當宗大師看到法稱菩薩所造的正量品時，有好幾個月他都是非常不自在的，就會對三寶生起強大的信心。所以藉由過去的這些公案，我們對三寶生起信心時，也是應該藉由這種方式，也就是思惟「生定所生信」，必須藉由不斷的去思惟三寶的功德，尤其是在眾多的功德當中，語功德，藉由不斷的去思惟而生起定解，來對三寶生起信心。
因此平時我們在修學佛法時，尤其是在閱讀有關四諦，或者是緣起性空的這一類的教授，也必須藉由這種方式，來對三寶生起信心。像達賴喇嘛法王他在講法的時候，我們時常可以看到，法王會不自主的就在法座上面哭了起來。從這個當中，我們也可以瞭解到，這是因為法王他不斷的去思惟佛法的內涵，尤其是慈悲心，或者是空正見，也就是因為不斷的思惟而生起了定解之後，他能夠對三寶生起強大的信心。而且這種信心是在不造作，也就是他是在一種不自主的狀態，這種信心就能夠流露出來。所以平時我們也應該藉由這種方式，來思惟三寶的功德，對三寶生起信心。
今天我們在這個地方，要修學的是《毗缽舍那》這個部分。為什麼要修學毗缽舍那？它最主要的目的也是希望，我們能夠徹底的瞭解空正見的內涵，雖然在當下我們沒有辦法完全的通達，但至少會慢慢的理解。因為我們現今獲得暇滿人身，能夠遇到佛陀圓滿的教法，在眾多的教法當中，能夠修學到宗大師的教法，是相當不容易的一件事，因此我們應該要把握機會，好好的來修學。就如同之前有講述到的，宗大師他在還未造《毗缽舍那》之前，他也是花了很大的心血，閱讀了許多印度以及西藏的這些大成就者的論著，並且藉由不斷的思惟之後，才造了這本《毗缽舍那》。所以現今的我們，並不用花這麼大的心血，就能夠看到如此殊勝的著作，對於我們而言更應該把握機會，不應該浪費它。尤其是在閱讀《毗缽舍那》的正文，我們必須要去好好的思惟每一句的內容。所以過去有很多的大班智達，他們都會講到，宗大師他所造的《毗缽舍那》，是宗大師他親自透由非常仔細、而且不斷的思惟之後，所造的一本論著。所以任何的一個人在看到這本論著時，都應該仔細的閱讀裡面的每一句以及每一個字。尤其是它字面的意思，你必須要先去瞭解，不能透由你自己的不共見解，來做特別的解釋。因為宗大師已經不斷的去思惟，並且他對於這當中的內容，是透由相當仔細的這種方式來作辨別的，所以他所造出來的論著當中的每一句以及每一個字，實際上我們一般的眾生是不適合隨便去修改的，所以這當中的每一句以及每一個字，我們都應該要好好的去閱讀。
接下來我們是先作問答，《毗缽舍那》下面還有一段文，這一段文下午的那一堂課我們再上，接下來是先作問答。第一題，何謂現前？所謂的「現前」如果將它解釋成白話，比如一般人都會講到，我親眼看到了什麼事情？或者我親自看到了某某人等等的，所謂的「現前」就是有親眼看到的意思。也就是你看到這個境界，讓你內心有一種感覺生起，這樣的感覺生起它是不需要透由正因去思惟，就是在這個當下，你看到這種境界的時候，就會有感覺生起的話，那你所看到的這種境，它就稱之為現前，這個是以中觀應成的角度來解釋的。比如你看到遠方的山上有煙，這個時候你可能會去推論，那邊會有火。為什麼會有火？因為它有煙會生起，煙是透由火而產生的。這個時候你在內心，當你的眼親眼看到煙的當下，你會去思惟那邊是有火的，因為有煙會生起。所以你在內心所現起來有火的感覺，是透由正理不斷的思惟之後，然後才會生起的感覺。你所生起來的心，它並不能夠稱之為現前，這顆心它所執著的境界，也不能夠稱之為現前。因此所謂的現前，就是當你在看到境界，或者是你的內心緣著境界的當下，能夠不藉由思惟的方式，就能夠親自的感受到它，那你所感受到的境，它稱之為真的現前；感受這個境界的這顆心，可以稱之為現前，就是可以命名為現前，但它並非真實的現前，這是以中觀應成的角度來解釋所謂的現前。因此中觀應成派的論師，他會認為所謂的「現前」，它是安立在境界之上的，當你看到了「現前境」時，所生起來的很自然的心，它可以命名為「現前」，但它「並非真實的現前」。自續派以下的論師，他在安立現前時，他是把現前安立在境界之上，也就是我們平常所謂的「現前識」，他沒有辦法在境界之上安立現前。但是以應成的角度而言，他所安立的方式，與世間共許的方式是比較相似的，實際上應成他所提出來的論點，很多都是跟世間所共許的，是大同小異的。所以應成的角度而言，他是將現前安立在境界，就是他能夠親眼看到，或者是親自感受到的這個境界，這種境界是不用透由思惟正因，它就能夠顯現出來的，所以這種境界稱之為「現前」。能夠緣著，或者是能夠執著這種境界的心，它命名為現前，但並非現前。
在這邊就做了一個譬喻，比如一位業清淨的眾生，或者是他時常去思惟淨土，或者是三寶功德的一個人而言，他能夠親眼看到淨土的話，以這位眾生的角度而言，淨土就是所謂的現前，就是現前的這個境界；就是對這一位眾生而言，他要是能夠親見看到淨土，那淨土對他而言就是現前。有一些眾生，比如他在特別緊張，或者特別害怕的狀態，他會看到一些我們一般人所沒有辦法看到的境界。雖然一般的人沒有辦法看到，但是實際上對這一位眾生而言，因為他內心非常的焦急，甚至他非常緊張的緣故，他能夠看到某一種境界，這種境界對他而言，也可以稱之為現前。再舉一個例子，比如你時常去思惟三寶的功德、去憶念三寶的功德，到最後你可能會親眼看到佛陀的真身，當你看到佛陀的時候，佛陀對你而言，就是一種現前境，因為你能夠親見看到的緣故。所以這個時候佛陀他的相，或者他的三十二相八十隨形好，對你而言，就是一種現前境，它也可以稱之現前。
接下來第二個問題就是問到，昨天仁波切在講經的時候，有談到經部行自續派的論師，比如以清辨論師而言，清辨論師他會認為五根也是一種外境，但一般會說根與境不同，請問為何經部行自續師，會認為五根是外境的一種？昨天我們在講課的時候有講到，經部行自續師也就是清辨論師，他會認為五根是外境。這邊的問題就是談到，平常我們在談到根、境、識的同時，會認為「根」跟「境」是不同的東西，為什麼他會講到「根是外境」的這一點？這邊仁波切他做的回答就是：我們的內心如果要生起根識的話，以經部行自續派的角度而言，他會認為根識要生起，最基本的要具備有兩種的因緣：第一種是所緣緣的外境，這邊我們先不用外境的這個名字，就是第一種它是必須藉由「所緣緣的境」，然後第二種是必須藉由「增上緣的根」，必須要具備有所緣緣以及增上緣這兩種因緣，根、識才有辦法在心中生起。以經部行自續派的角度而言，他們在安立所緣緣的時候，比如以眼根識而言，它的所緣緣最主要就是以色法為主。他們在安立色法的當下，他們是認為，色法就是在它的那個方位之上，透由眾多的無分微塵，然後不斷的積聚之後會成為個體，他們安立這種成立方式是為色法，這是所緣緣的安立方式。以增上緣的根為主的話，根也是相同的道理，它所成立的方式，是透由在它的那個方位之上，透由眾多的無分微塵，慢慢的從細到粗，就是眾多的細分微塵積聚之下，會變成粗分的微塵。粗分的微塵再跟粗分的微塵，互相的觸碰時，這些微塵就會慢慢變大，而會變成所謂的根。為什麼「根」它能夠稱之為外境呢？因為以經部行自續派的角度而言，他們會認為，所謂的外境，就是透由眾多的微塵所積聚的色法，稱之為外境。但是實際上，根它本身也是色法，並且它是透由眾多的微塵積聚之後，所形成的個體，所以根它本身也是外境，這邊所謂的外境，並不是我們身體以外的境界，它並不是以這種角度來解釋外境的。所謂的外境就是透由眾多的微塵積聚之後，所形成的色法，他們會安立上這是外境的這種名詞。經部行自續派的論師，他在安立根跟境的同時，應成的論師就是藉由不同的方式來破斥他，甚至也安立了應成它所不共的根跟境的內涵。所以以應成的角度而言，他會認為根或者是境，它雖然是透由眾多的微塵積聚之後，所形成的個體，但是它能夠成為根，或者是它能夠成為境，最主要是透由我們的分別心去安立它的。在安立它的當下，它才有辦法成為境以及成為根，所以這跟自續派的論師所談論到的，在它的那個方位，透由無分的微塵，透由眾多的無分微塵積聚之後，能夠成為根、能夠成為境的論點，並不相同。
以自宗的論師而言，可以分為兩大類，有一類他們是承許有外境的，一類是承許沒有外境的。承許有外境跟沒有外境，最大的差別就是在於，比如以唯識宗而言，它談到了並沒有外境的論點。為什麼它會談到沒有外境呢？他會認為我們外在所顯現的這一切，都是透由過去習氣顯現出來的，就是過去的習氣在成熟之後，會顯現出所謂的境界。這些境界就如同是你作夢當中所夢到的夢境一般，所以他們是藉由這種方式來闡釋，外境是不存在的。另一派的人，他們承許有外境就是認為，我們所看到的這一切，並不是光光藉由習氣而顯現出來的，它會顯現是因為透由眾多的微塵慢慢的積聚，慢慢的累積之後，這個個體才會形成，所以他們是以這種方式來安立有無外境。無外境的人他們會認為，所看到的這一切，能夠感受到的這一切，是透由習氣的累積、習氣的成熟之後所呈現出來，它就猶如同是夢境。承許有外境的這些人，他們是認為一切的境，就是能夠感受到、能夠看得到的這些境界，都是透由微塵不斷的組合之後，而形成的個體，所以他們在這個之上而安立了外境。之前我們有談到所謂的五根，比如以我自己的五根而言，我自己的五根，雖然不是我自身以外的境界，但是對於其他的眾生而言，當他看到我的五根，我的五根對於他，就是他自身以外的境界，所以外境也可以透由這種方式來作解釋。
接下來第三個問題，就是昨天在第439頁的第四行，最下麵這個地方。《四百論釋論》有一句話，「又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，故依彼假立為識所依。」這當中的問題就是問到，「若即若離皆不得成」這幾個字是什麼意思？這邊就有談到，「又即諸根與諸微塵」這一句話就是談到，「根」以應成的角度而言，應成的角度會認為，五根它的本質是透由眾多的微塵所組合的。「若即若離皆不得成」所以這邊第一句話就談到，「又即諸根與諸微塵」他就是要探討根以及微塵之間，這兩者到底是什麼關係？因為根它的本質是透由微塵所組合的緣故，所以根跟微塵之間到底有什麼直接的關係呢？「若即若離皆不得成」這當中的「若即若離」你可以分成兩個意思，就是「若即不得成」，以及「若離不得成」這是有兩方面。所謂的「若即不得成」就是講到，五根它本身並不是微塵，也不是微塵所組合的個體；如果它是微塵，或者它是微塵所組合的個體的話，它是沒有辦法成立的，這是以中觀應成的角度來解釋這一句。「若離不得成」它本身雖然不是微塵，但是它離開了微塵之後，也沒有辦法安立五根，「若離」就是離開了微塵之後，也沒有辦法安立五根，但是它本身也不是微塵。所以它本身要是微塵的話，五根沒有辦法安立，要是遠離了微塵之後，五根也沒有辦法安立。五根跟微塵之間，最主要的關係是什麼呢？「故依彼假立為識所依」以應成的角度而言，他會認為五根它的本質是透由眾多的微塵所組合的個體，但是眾多的微塵所組合的這個個體，它要能夠成為五根，是必須透由「心」去安立它的。就是它本身的境界，並沒有存在著五根的本質，而是必須在這個和合體之上，我們去安立「它是五根」，這個時候它才能夠成為根識的所依處，這是以增上緣的角度，而談到了五根。以所緣緣，就是講到了外境，比如以瓶子而言，瓶子為什麼會形成出來？相同的「若即若離皆不得成」，瓶子它本身也不是瓶子的支分，也不是瓶子的和合體，「若離」離開了瓶子的支分，以及離開了瓶子的和合體之後，我們也沒有辦法安立瓶子。那瓶子應該是怎麼安立的呢？所謂的瓶子就是在眾多的支分所聚合的個體之上，透由心的力量，你會去安立瓶子的名言，瓶子它才成立出來，它才有辦法去安立的。所以以應成的角度而言，不管是內根，或者是外境，這一切都是透由微塵積聚之後所成的個體，在這個個體之上，透由心的力量，再安立名言上去，境它才會存在。