更新日期:2012/08/16 09:46:41
學習次第 : 進階
毗缽舍那（第4講-1）廣論409“8－411“4
講述：甘丹赤巴仁波切
（四）2003年2月24日
佛陀在《護國請問經》當中有講述到：「空性寂靜無生理，眾生未解故飄動，非爭以多百方便，幾百正理令彼悟。」這個偈頌裡面就是談到，我們無始以來會在輪迴當中流轉，並且在流轉的當下，會被種種的痛苦逼迫，最主要的原因是因為：我們在輪迴當中流轉的同時，是透由業以及煩惱的束縛，而呈現的一種沒有辦法自主的狀態。為什麼這些眾生會被業以及煩惱所逼迫？實際上煩惱的根本就是無明我執，也就是因為我們人的心相續當中，有無明我執的緣故，所以會在這個之上產生各式各樣的煩惱。因此如果我們今天想要斷除無明我執的話，必須透由了解空性的內涵，才有辦法斷除。而這當中的第一句話，「空性寂靜無生理」，這邊就是談到了三種的解脫門。而這三種的解脫門分別是：空性解脫門、無相解脫門以及無願解脫門，一切空性的內涵，都包含在這三解脫門當中。因此今天要是我們沒有辦法了解這三個解脫門的道理的話，是沒有辦法跳脫生死輪迴。因為在此當下，我們所緣的境界都是顛倒的緣故，所以在顛倒的境界之上，生起種種的執著，而在輪迴當中流轉。
宗大師曾經在《辨了不了義善說藏論》當中，也引到了這個偈頌，而且解釋到說，今天佛陀為什麼會宣說空性的內涵？是因為佛陀衪了解到，空性的法是相當甚深、而且相當難了解；但是今天要是我們沒有辦法了解這個甚深的道理的話，是絕對沒有辦法跳脫生死輪迴。因此佛陀在講述佛法的同時，透由各種的善巧方便，講到了有關「無常、苦、空、無我」的內涵。這當中雖然有一些經是了義經、有一些經是不了義經，但是不管是了義經、或者是不了義經，這些經典當中，最主要呈現出來的，不外乎是希望這些眾生們，都能夠了解空性的內涵，而得到最究竟的解脫。所以佛陀有講述到「無我、苦、空以及無常」的內涵，但是實際上不外乎是希望眾生們，能夠依照次第，一步一步的走上去，而得到真正的解脫。透由佛陀宣說了「了義經」以及「不了義經」種種的經典，而無著以及龍樹兩大車軌，也將它分別的闡釋為「唯識」以及「中觀」的正見，來引導不同根性的眾生。
接下來我們是看到『毗缽舍那』的這個部分。首先看到的是最基本的四個科判，這邊可以看到第401頁的中間這個部分。
寅二、學習毗缽舍那之法（分四）
卯一、依止毗缽舍那資糧（分三）
辰一、明了義不了義經
辰二、如何解釋龍猛意趣
辰三、決擇空性正見之法（分二）
巳一、悟入真實義之次第
巳二、正決擇真實義
卯二、毗缽舍那所有差別
卯三、修學毗缽舍那之法
卯四、由修習故毗缽舍那成就之量。
巳一、悟入真實義之次第（406）
今天我們是看到第一個科判的後半部，這一個科判也就是「悟入真實義之次第」。這個科判當中，最主要是要闡釋到，透由了解「我」以及「我所」之上無自性的內涵，來闡釋真實義的道理。接下來我們是看到（409末6）下面這個地方。
又彼諸師所許假有補特伽羅與此論師所許假有補特伽羅，二名雖同，其義各異。這當中所謂的「又彼諸師」，就是講述到了自續派以下的這些諸師。自續派以下的這些論師，他們所承許的補特伽羅是假有的。他們所承許的假有補特伽羅，「與此論師」，之後的這個論師，就是應成派的這些中觀師。之前自續派以下的論師，他們所承許的假有補特伽羅，與應成派的這些論師，他們所承許的假有補特伽羅，這兩者「二名雖同，其義各異」，它們字面上看起來名字是相同，但是實際上它們所代表的內涵卻是不同的。
四部當中可以分為：有部、經部、唯識以及中觀。自續派以下的這些派別，他們也都承許「補特伽羅是假有」；唯有在「有部」當中，有一個派別他們是不承許這一點之外，其他自續派以下的這些論師們，他們也是承許「補特伽羅是假有的」。但是自續派以下的這些論師，他們所承許的「假有」，跟應成派所承許的「假有」並不相同，所以字面上雖然都是有講到「補特伽羅是假有」的這一點，但是實際上「假有」的內涵並不相同。
接下來就有談到，以此論師說彼諸師，皆無通達補特伽羅無我見故。為什麼自續派以下的這些論師，他所說的補特伽羅假有，跟應成派的這些論師，他們所說的並不相同呢？因為「以此論師」，就是應成派的這些論師他們有說到，自續派以下的這些論師們，他們是沒有辦法通達補特伽羅無我的內涵；雖然他們承許補特伽羅無我、他們也講述補特伽羅無我，但是實際上他們並沒有辦法真正的認識，甚至並沒有辦法真正的通達補特伽羅無我的內涵。最主要的原因就是有講述到，由未通達諸法無我，亦不能達補特伽羅無我義故，這個是最主要的一個原因。實際上這句話，它所包含的意思是相當的深廣，一般而言這句話是不太容易作解釋的。但是最主要，我們要先了解到，應成派他在承許補特伽羅無我，也就是他在安立「補特伽羅無我」以及「法無我」的同時，最主要是透由「施設處」，也就是「所空之處」，在它之上來安立補特伽羅無我以及法無我的內涵。
自續派以下的這些論師，他們在安立補特伽羅無我以及法無我的同時，並不這麼認為，也就是他們在這個之上，他們所破的這個所破有「粗、細」之分，補特伽羅無我之上的所破，是「粗分」的所破；而法無我之上的所破，是「細分」的所破。因此想要證得「法無我」的話，必須要破除「細分」的所破，也就是證得「諦實空」的這一點；如果想要證得「補特伽羅無我」，僅僅只要斷除「粗分」的所破，就能夠證得補特伽羅無我，所以並不一定要證得諦實空的內涵。
但是以應成的角度而言，不管你要證得補特伽羅無我也好，或者是要證得法無我也好，都必須要了解到「諦實空」或者是「自性空」的內涵。最主要的關鍵點就是，以應成的角度而言，人無我、補特伽羅無我以及法無我，它們之間最大的差別，是在於「施設處之上」有所分別。而自續派以下的這些論師，他們所承許的補特伽羅無我、跟法無我之間最大的差別，是在於「所破之上」有分別。所破之上只要你能夠破除「獨立自主實有」的這一點，也就是證得了「獨立自主的實有空」的話，就能夠證得補特伽羅無我；但是如果要證得法無我的話，必須要證得「諦實空」的這一點。
因此自續派以下的這些論師他們也承認說，如果想要跳脫生死輪迴，你必須要證得阿羅漢的果位；但是證得阿羅漢的果位的當下，並不一定要現證法無我，也就是並不一定要證得空性的內涵，光光透由證得「獨立自主的實有空」的這一點，就能夠脫離生死輪迴。但是應成派並不這麼認為，他覺得所謂的「補特伽羅無我」跟「法無我」，實際上它們是相同的內涵，並沒有粗細之分。因此今天如果你想要跳脫生死輪迴，必須要斷除無明；斷除無明的當下，不管是補特伽羅無我也好，或者是法無我也好，都必須要能夠通達。所以以應成的角度而言，跳脫生死輪迴，是需要證得空性的內涵；自續派則不這麼認為。
因此「由未通達諸法無我，亦不能達補特伽羅無我義故」，以應成派的角度而言，他們會認為，自續派以下的這些宗論師，因為沒有辦法通達法無我的緣故，所以也不能夠通達補特伽羅無我。故此論師，許其乃至未捨諸蘊實有之宗，亦執補特伽羅實有，彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故。接下來又有談到，「故此論師」，就是之前應成派的這些論師，他們承許「其乃至未捨諸蘊實有之宗」，要是今天你沒有辦法捨棄「諸蘊它是實有」的這個宗派，也就是要是你承許了「諸蘊它是實有」的話，「亦執補特伽羅實有」，實際上你也是在執著補特伽羅實有，縱使你宣說了「補特伽羅假有」的這種內涵，但是你的內心當中所執著的境界，是在執著著「補特伽羅實有」。「彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故」，因此這一些宗論師，他們是沒有辦法真正的認識、沒有辦法真正的了解，補特伽羅勝義無的內涵。
巳二、正決擇真實義（分三）
午一、正明正理所破（分三）
未一、必須善明所破之因相
未二、遮遣餘派未明所破而妄破除
未三、自派明顯所破之理
午二、破所破時應成自續以誰而破
午三、依其能破於相續中生見之法
未一、必須善明所破之因相（410）
接下來看到第二個科判，第二「正決擇真實義」分三：一「正明正理所破」，二「破所破時應成能立以誰而破」，這當中的「能立」應該是改成「自續」，「破所破時應成自續以誰而破」，三「依其能破於相續中生見之法」。初又分三：一「必須善明所破之因相」，二「遮遣餘派未明所破而妄破除」，三「自派明顯所破之理」。
首先我們在這個科判當中，必須要先了解「正明正理的所破」。為什麼我們要了解所破呢？其實這有很重要的一個關鍵點。在宗大師所著作的中觀論著當中，比如《入中論善顯密義疏》，或者是《辨了不了義善說藏論》當中，並沒有像『毗缽舍那』如此詳細的介紹「正理所破」的這個部分。今天在『毗缽舍那』裡，宗大師以非常詳細的方式來破除了這個所破。在破除所破之前，我們必須要先了解到，我們所要破的「所破」為何？「所破」當中，有一些人剛開始沒有辦法真正的認識「所破」，而有過度的狹隘，或者是過分的破除了所破之後，而沒有辦法成立萬事萬法，所以剛開始「正明所破」的這一點是相當重要。
我們必須先了解到，今天既然我們要破除所破的話，我們所破除的「所破」到底為何？它是粗分的所破？還是細分的所破？細分的所破，它是呈現出什麼樣的一種行相？我們必須要先能夠了解。如果今天你有辦法認識所破，你有辦法對於所破生起一種定解的話，實際上要破除所破並不是很困難的一件事；但是相反的，今天要是沒辦法認識所破的話，縱使你引用再多經論的內涵，或者是你引用各式各樣的正理，來證成無自性的道理，但實際上是沒有辦法破除所破的。
接下來我們就看到第一個科判，「必須善明所破之因相」。這當中所謂的「因相」，就是有講到為什麼我們要認清「所破」它的行相？今初，譬如說此補特伽羅決定無有，必須先識其所無之補特伽羅，就比如說，如果想要確定這位補特伽羅是不存在的話，我們必須先認識所不存在的這位補特伽羅是誰？比如今天我們想要去找一個人，不管這個人，他是好人、還是壞人，他是出家人、還是在家人，我們都必須要先了解到，他的行相、他的外形為何，然後他所住的地方。如果我們沒有辦法在內心當中，現起這樣的一種行相的話，不管是去尋找這位補特伽羅也好，或者是當人家在問你說：「你認不認識這個人？或者是這個人住在哪裡」的時候，我們是沒有辦法回答他的。所以在這個之前，我們如果要去找一個人，我們必須要先能夠現起這個人的行相。相同的，如果今天我們想要了解到，「這個地方並沒有這個人的存在」的時候，我們必須要先能夠認識到，「不存在的這個人，他到底呈現出什麼行相」，我們才有辦法能夠確定，這個人是不在這個地方的。因此想要確定這位補特伽羅不存在的話，我們必須要先能夠認識到，不存在的這位補特伽羅是誰？
如是若說無我無自性決定此義，亦須善知所無之我及其自性。相同的道理，如果今天我們想要了解「無我」和「無自性」的內涵，也必須要先認清「所無的我」，和「所無的自性」為何？若未現起所破總相，則其破彼亦難決定是無顛倒故。這當中的「總相」，就是講述到了「所破它的義共相」，如果今天我們沒有辦法認清「所破的義共相」，也就是所破在我們內心當中，所現起的這種行相的話，「則其破彼亦難決定是無顛倒故」，則難以破除所破和真正的了解空性的本質。「則其破彼亦難決定是無顛倒故」的這一句話，跟原文是不太一樣的。原文當中是有講述到，「則難以破除所破」，如果今天你沒有辦法真正的認識到所破的行相的話，是很難破除所破的。你不僅僅沒有辦法破除所破，你也沒有辦法真正的了解空性的本質。原文當中「則其破彼亦難決定」的話，這跟原文的內容，似乎不太類似。所以在這個地方，可能字面的意思要作一個更正。
因此今天如果你想要破除所破的話，我們必須要先能夠認識所破它的行相。這一點在《入行論》有談到，入行論云：「未觸假設事，非能取事無。」要是今天我們沒有辦法了解執著所破的這顆心，它執著所破的這種行相的話，是沒有辦法藉此而破除所破的。
這個時候，就有人提出一種問難，他問到：所破它是不存在的，不管是自性成立也好，或者是自方成立也好，任何的所破它都是不存在的。既然它不存在的話，我們要如何的來認識它呢？它跟之前所作的這個譬喻並不相同。你之前拿補特伽羅來作譬喻，補特伽羅它是存在的一種法門，但是今天我們所要破除的這個所破，是不存在的。所以「人」，因為它存在的當下，我們是有辦法認識它；而「所破」它既然是不存在的話，我們應該要如何的來認識它呢？在這個地方有很多種說法，但是最主要的，今天宗大師在『毗缽舍那』當中，有相當清楚的講述出來，「若未現起所破的總相」，今天我們在認識所破的時候，我們必須要能夠認識到所破它的義共相，也就是所破在內心當中所現起的影像。實際上如何的來認識所破的這一點，宗大師在『毗缽舍那』裡面，已經講得相當的清楚，也就是這一句話當中講述到的「若未現起所破總相」。所以剛開始的時候，我們必須要先觀察內心是如何執著著所破？它所執著的所破為何？心在執著這個境界的當下，是呈現出什麼樣的一種行相？我們必須要先能夠認識。如果剛開始沒有辦法認識這一點的話，縱使你引用再多經論的內涵，或者你是透由各種不同的正理來證成的話，也是沒有辦法破除所破的。
其所破之差別雖無邊際，所破之間的差別雖然有多種，比如以補特伽羅而言，補特伽羅之上的所破有相當多種，比如補特伽羅它是「常態」的這一點，是補特伽羅之上的所破；補特伽羅之上「常、一、自主」的這一點，也是補特伽羅之上的所破；相同的道理，補特伽羅之上的「獨立、自主、實有」以及「諦實有」的這些內涵，其實都是補特伽羅之上的所破。因此從這個當中，我們能夠了解到，在同樣的一個境界，也就是以補特伽羅而言，在補特伽羅之上它的所破有粗細不同。所以這當中就是談到了，所破之間的差別，雖然有多種，然於總攝所破根本而破除者，「則能滅一切所破除」。這個「一切所破除」的這個「除」字，應該是提到上面來，則能滅除一切所破，才對！「然於總攝所破根本而破除者」，就是在眾多的所破當中，我們必須要先能夠認識到，細分的所破為何？如果今天你要是能夠斷除最細微的所破的話，那實際上其他一切的所破，都能夠因此而滅除；相反的，今天要是沒有辦法破除細分的所破，縱使破除了粗分的所破，也沒有辦法得到真正的解脫。
就比如，我們舉剛剛的那個例子而言，於補特伽羅之上有眾多的所破，如果你破除了補特伽羅「常、一、自主」的這一點，並不代表你一定能夠破除補特伽羅「獨立、自主、實有」的這一點；相同的，你破除了補特伽羅「獨立、自主、實有」的這一點，也並不一定代表，你就一定能夠破除補特伽羅的「諦實有」。因為補特伽羅的「諦實有」，它是補特伽羅之上，最細微的一種所破。因此要是沒有辦法破除細分的所破，縱使你破除了粗分的所破，實際上是沒有辦法因此而證得空性的內涵。所以「然於總攝所破根本而破除者」，要是我們能夠將多種的所破，它能夠總攝在最細微的所破當中，而加以破除的話，「則能滅除一切所破」。
又若不從究竟微細所破樞要而滅除者，有所餘存便墮有邊耽著實事，終久不能解脫三有。要是無法破除最究竟，也就是最細微的所破的話，那所破則會有所餘存，就是你破除了粗分的所破，而會存下細分的所破；也是因為有細分的所破的緣故，而因此會墮入有邊；而墮了有邊，我們面對外境的當下，對於外境會生起種種的執著，而無法解脫三有。若未了知所破量齊破太過者，失壞因果緣起次第，墮斷滅邊，即由彼見引入惡趣，故應善明所破為要。相同的道理，如果今天我們沒有辦法認清所破它的份量，而過分的破除所破的話，則沒有辦法安立因果緣起的道理。也就是今天我們要在破除所破的當下，在自性空之上要能夠安立因果緣起的道理才行；但是要是你過分的破除所破的話，則沒有辦法在自性空之上而安立因果緣起，也會因此而墮入了斷邊。這種的斷邊見，不但沒有辦法讓你證得空性，而會使我們來生而墮入三惡趣當中，因此正確無誤的了解所破，是相當重要的一點。
為什麼所破會如此的難破？我們可以了解到，當我們的心在執著境界的當下，比如心它執著補特伽羅的同時，「補特伽羅」跟「自方成立」或者是「自性成立的補特伽羅」，其實是很難作區分的。當我們的心在緣著境界的當下，因為我們沒辦法區分「補特伽羅」以及「自性成立的補特伽羅」的緣故，所以我們覺得要是安立「補特伽羅」的話，「自性成立的補特伽羅」也必須要能夠安立；相反的，如果破除了「自性成立的補特伽羅」的話，「補特伽羅」也應該要破除才對，因為心在執著境界的時候，我們是很難區分「補特伽羅」以及「自性成立的補特伽羅」。所以對於補特伽羅自性成立的這一點──也就是所破，要是我們沒有辦法認清的話，我們是很難證得補特伽羅之上的空性的內涵。所以剛開始我們應該要能夠正確、無誤的了解所破，是相當重要的。此未善明，決定發生或是常見或斷見故。要是無法認清所破的話，要不然就是會墮入斷邊，要不然就是會墮入常邊，一定會墮入這兩邊當中的。
未二、遮遣餘派未明所破而妄破除（分二）
申一、明所破義遮破太過（分二）
酉一、說其所欲
酉二、顯其非理
申二、明所破義遮破太狹
酉一、說其所欲（410末6）
第一個科判講到「說其所欲」，也就是剛開始必須要提出他方所提出的論點。在這一個科判當中最主要談到的就是，現今有很多的人，他們在詮釋中觀正見的當下，會認為諸法要是無自性的話，則一切的萬事萬法是沒有辦法安立的。為什麼我們會看到外境？這個是因為我們內心當中，錯亂的這顆心所顯現的緣故罷了！但是實際上一切的萬法，因為它都是無自性，所以它是不存在，你會看到外境的這一切，是因為內心當中錯亂的這顆心識所顯現的境界。其實這樣的一種見解，剛開始在印度的時候，是沒有任何的一個宗派而會承許這樣的一個見解。也就是「要是自性空的話，一切的萬事萬法是不存在的」，這種觀點剛開始在印度的時候，不管是內教的佛教徒、或者是外道徒，沒有任何的一個人會承許這個觀點。但是之後，當中觀正見傳到西藏的同時，剛開始就是因為支那和尚，也就是華鄉的這位和尚，剛開始所提出的這個見解之後，慢慢的就演變成，「要是自性沒有辦法成立的話，諸法也是無法安立」的這個見解。
還有一個重要的因素，就是之前有所謂的「大圓滿」、或者是「大手印」的這種觀修方式，透由大圓滿以及大手印的這種觀修方式，而修學「圓滿次第」的這些大成就者，他們在進入空性的狀態當中，跟一般的人證得空性的狀態，似乎是有一些不相同的。但是實際上在經論裡面所談到的內涵，如果我們沒辦法真正的了解經論所要表達的這個論點的話，透由字面上的意思來作詮釋，到最後就會變成「一切就有如同是虛空，也就是一切的萬事萬法都是不存在的」，其實這也是一個很重要的關鍵。不僅在過去的西藏有很多的人會持著這種見解，在現今有許多人在詮釋中觀正見的當下，還是會以這種方式來作詮釋。接下來我們就是介紹這個科判當中的內容。
今初，現自許為釋中觀義者，多作是言，就是談到現今大部分的人，在解釋中觀的道理時會說到：「就真實義，觀察生等有無之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。」這段話當中的第一句「就真實義，觀察生等有無之理」，可能換個方式會比較容易了解就是，就觀察生等有無真實義之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。如果我們想要真正的去觀察、想要去了解，生滅等諸法它的本質是有無真實的話，透由這種觀察方式會產生什麼樣的結果？觀察之後，「從色乃至一切種智」，就是從色法到佛陀的一切種智，一切的萬事萬法皆能破除，在觀察的當下，透由這個正理能破除色法到一切種智的萬事萬法。隨許何法，若以正理而正觀察，皆無塵許能忍觀察。「隨許何法」，不管是任何的一個法，「若以正理而正觀察」，要是以正理來作觀察的時候，就會發現到，沒有一法它是能堪忍觀察的，沒有一種的法則它是能夠堪忍這種正理來作觀察，就連最小的微塵也是如此。這個是他所提出來的第一個觀點，就是在安立無自性的同時，為什麼諸法也是無法安立，這是他提出的第一個論點。
實際上當這些人在提出論點的當下，我們是絕對不能小看他方所提出來的觀點。因為他今天為什麼會提出這個觀點，他也是透由經論當中的這些文義，或者是透由不斷的思惟，藉由種種的道理來證成，要是自性沒有辦法安立的當下，諸法你怎麼能夠安立呢？所以我們在看到他人所提出來的論點的當下，必須要了解到，他今天為什麼會提出這個觀點？他提出觀點，是藉由經論當中的哪一個部分、哪一句話而引申出來的內涵？在這個同時，他透由什麼樣的正理來證成？我們必須要能夠了解。
因為實際上過去有許多的大成就者，比如像達倉這位大譯師，或者是雲瑪堪巴這些大成就者，他們的證量或者是教量都是相當的高。甚至有許多人，或者是我自己的上師，他們有看過雲瑪堪巴所造的論著。這個時候他們都有一致的看法，覺得雲瑪堪巴這位大成就者，他所造的論著跟宗大師所造的論著之間，是沒有任何的差別。他用的字句、他引用的經論、他所表達的方式，他所造的論著當中，他所要談到的精華，跟宗大師之間所要表達的，幾乎是沒有任何一點差別的。所以從他的論著當中，也可以了解到，這位大成就他一定有很深的內涵。
但是在正見的部分，也就是在講述到中觀正見的這個部分，雲瑪堪巴這位成就者，他所要表達的跟宗大師之間是有所不同的，甚至他會破斥宗大師所提出來的中觀正見。比如宗大師他在造『毗缽舍那』的同時，雲瑪堪巴就是透由不同的方式來破斥他。雖然表面上看起來，是在破斥宗大師所提出的中觀正見，但是有很多的人他們都說到：今天這位成就者他會破斥宗大師，並不是刻意的在找宗大師的麻煩，而是要看看宗大師他是不是能夠真正的了解格魯派教這個教法當中的精華，所以透由這種辯論的方式，來提出這些問難，看宗大師是不是能夠回答出格魯這個教派當中，所要談到真正精華的這個部分。
實際上就如同這些大成就者，在過去有很多高量的上師，他們也會提出我們之前所提出的這個看法，就是在無自性之上，是沒有辦法安立萬法的這個見解。這當中比如有一位活佛，名叫做紮噶的這位活佛。這位活佛，實際上雲瑪堪巴這位大成就者，也曾經有讚嘆到說：「格魯派整個教法的傳承，可能就是會由他，然後慢慢的傳下來」。所以從這個當中我們也可以了解到，這位活佛不管是教量或者是證量，哪一方面都應該是有很深的內涵，但是他外表所顯現出來，就是他們在表達中觀正見的同時，會以不同的方式；甚至他真的可能就是沒有辦法認識，真實的應成派的中觀正見。所以在這個當中，我們必須要先了解到，他方是透由什麼樣的方式來解釋，中觀正見的內涵是什麼？剛開始的時候，我們必須要先了解。所以對於第一個道理，他就談述到，「就觀察生等有無真實義之理」，就是當我們在觀察生滅等萬事萬法，它到底有沒有真實義的同時，這個時候透由這種觀察的方式，它能夠破除色乃至一切種智所有的萬事萬法；因為沒有一種的法則，是能夠堪忍這種正理來作觀察的，就連最小的微塵也是如此。
由破一切有無四邊，非有一法此不攝故。不僅僅如此，「由破一切有無四邊」，這當中有談到所謂的「有無四邊」。有無四邊就是談到了：非有邊、非無邊、非有無邊、非非有無邊，這四邊。龍樹菩薩他在《中論》當中，透由這四邊的正理，來證成諸法是無自性的。龍樹菩薩在造《中論》的同時，以字面上的角度而言，他是談到了「一切的萬事萬法是非有、非無、非有無以及非非有無」的這個內涵。所以這一些人在闡釋中觀正見的同時，就是以字面上的意思來作闡釋。既然龍樹菩薩在《中論》當中有談到，諸法它是「非有」的話，那應該是不存在的才對啊！所以他就會提出要是自性空的話，就是沒有辦法安立諸法的存在性。所以這當中就有談到，「由破一切有無四邊，非有一法此不攝故」，而一切的萬事萬法，都會被這當中所含攝；要是沒有辦法含攝的話，你怎麼能夠透由這個正理，來證成諸法是無自性的呢？但是在作這種承許的當下，實際上這當中已經有相違了。因為剛開始有談到「非有」，既然不是有的話，應該就是「無」，但是第二個正理又談到了「非無」。所以他自己本身在提出他的觀點的當下，他也沒有注意到，既然不存在的話、既然是非有的話，就應該是「無」才對；但是他所提出的第二邊，又是「非無」的話，到最後就會變成這個東西「非有亦非無」，所以就會有所謂的「非有亦非無」的這種觀念產生，原因也是在這個地方。
「由破一切有無四邊，非有一法此不攝故」，實際上龍樹菩薩在造《中論》的同時，他今天會談到非有，是必須要加上「勝義」來作簡別的。今天所謂的「非有」是講到了「非勝義有」，「非無」是講到了「非勝義無」，「非有無」就是講到了「非勝義有無」，以及「非非勝義有無」。字面上雖然沒有談述到「勝義」的內涵，但是實際上龍樹菩薩所要表達自性空的方式，就是藉由「有無四邊」，然後再加上「勝義」來作簡別，才能夠闡釋自性空的這種方式來作講述的。
接下來，又見真實之聖智，「全不見有生滅繫縛解脫等法」，這句話應該是翻譯成，見無有生滅繫縛解脫等法，應該是不能夠翻譯成「全不見有生滅」，應該是翻譯成「見無有生滅繫縛解脫等法」，這兩者就是會有一些差別，接下來我們會作講述。如彼所量應是真實，故無生等。接下來他又提出了一個論點，就是「又見真實之聖智」，證得真實義的聖者智慧，「見無有生滅繫縛解脫等法」，聖者當中證得真實義的這種智慧，他見到了沒有生滅、也沒有繫縛、也沒有解脫等等的諸法。「如彼所量應是真實，故無生等」，因為聖者當中證得真實義的這種智慧，它是正量的緣故，「如彼所量」，因為它是正量的緣故，所以就如同他所見到的一般，一切皆應真實，就如同他所見到的，諸法它應該是沒有生滅、沒有繫縛以及沒有解脫的。因為聖者的智慧它是正量，所以就如同他所看到的一般，一切都應該是這樣子才對，「故無生等」。
實際上以自宗而言，自宗並不這麼認為，自宗他是認為，聖者內心當中，證得真實義的智慧，是「沒有辦法看見生滅」的，是沒有辦法看見生滅，但不是能夠見到「沒有生滅」，這兩者之間是有差別，所以這個翻譯的話，可能就是要翻譯成「見到沒有生滅」。就是說聖者內心當中證得空性的智慧，它是沒有辦法看到生滅、繫縛以及解脫的；他是沒有辦法看見，並不是他本身已經看見了「沒有生滅、沒有繫縛以及沒有解脫」。如果他今天真的已經看見了沒有生滅以及沒有解脫的話，那再加上他本身又是正量，就如同他所見到的一般，一切應該是不存在的。但以自宗的角度而言，是不這麼作承許，宗大師有在這個地方，特別的把它強調出來。但是實際上這兩點之間，如果我們仔細的去思惟的話，是不容易作分別的。但是剛開始的時候，我們必須要先能夠了解到，聖者的內心當中，證得真實義的智慧，它是沒有辦法看到生滅，並不是它本身已經見到了沒有生滅。
設許生等為能忍否觀察實性正理觀察，這句話它所要表達就是，要是承許有生滅等法的話，那這些法它是否能夠堪忍的呢？這個時候他宗又提出了一個問難，這句話字面上是沒有辦法作解釋，這跟藏文的翻譯是有一段差距的。他所要表達的就是，要是你真的要承許有生滅等法的話，那生滅等諸法，它是否能夠堪忍正理來作觀察呢？若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事；如果生滅這些法，它是能夠堪忍正理來作觀察的話，那生滅這些法，它應該會成為諦實之事，也就是它應該會成為諦實有，因為只要是能夠堪忍正理來作觀察的話，這一法它應該是要成為諦實有才對。所以要是你承許諸法它是存在的話，那這個諸法要是也能夠堪忍正理來作觀察，那諸法應該成為諦實有，但是這一點你並不承許啊！你承許諸法是諦實無的。若不堪忍，則理所破義而云是有，如何應理？如果諸法，它是沒有辦法堪忍正理來作觀察的話，則正理所破之義，可見諸法它已經是被正理所破斥了，那怎麼能說是有的呢？這是他宗所提出的論點。其實這個內涵，跟之前聖者內心當中，證得真實義的智慧的闡釋方式是相同的。
如是若許有生等為量成不成，若有量成不應正理，見實性智見無生故。相同的道理，要是今天在承許有生滅等法的話，那生滅等等的諸法，是否能被正量所證成呢？這個時候他宗又提出了一個問難。就是你今天要是承許有生滅等法，「如是若許有生等為量成不成」，這些諸法它是否能夠被正量所證成？「若有量成不應正理」，如果它是能夠被正量所證成的話，實際上是不合理的，為什麼呢？因為「見實性智見無生故」，後面這個翻譯就是對的，後面就是翻成「見無生故」。因為如果說今天生滅等諸法，它是能夠被正量所證成的話，能夠證成它的正量，要不然就是勝義的正量，要不然就是世俗的正量。但是實際上今天生滅等法，它是沒有辦法被勝義的正量所證成，因為「見實性智見無生故」，他所看到的是沒有生滅的啊！既然他所看到的是沒有生滅的話，生滅應該是不存在的才對。若許由名言眼識等成者，彼是能成之量不應道理，彼等是量已被破除。如果今天生滅等法，它會被正量所證成的這個正量，並不是勝義的正量，而是世俗的證量的話，實際上這也是不合道理的，為什麼呢？「若許由名言眼識等成者」，這個時候世俗的證量，不外乎就是一般的眼識、鼻識等等的意識，所以「若許由名言眼識等成者」，如果他今天是被眼識的這種正量所證成的話，「彼是能成之量不應道理」，但是實際上眼識它並不是正量，彼是能成之量不應道理，「彼等是量已被破除」，因為它是正量的這一點，已經被破除了。
在哪裡有被破除呢？如三摩地王經云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰？」在《三摩地王經》當中，有相當清楚的講到，眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，「若諸根是量」，要是這六根所生的六識，也就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，要是透由這六根所生的這個六識，它要是正量的話，「聖道復益誰」？為何還要去求聖者之道呢？這個是它字面上的意思，但是實際上它所要描述的內涵，並不是字面上的這個意思。因為今天他宗就是透由字面上的意思而講述到，眼耳鼻舌身意這六根所生的六識，它並不是正量。所以今天你說生滅要是存在的話，它是否能夠透由正量來證成？如果可以的話，勝義的正量沒有辦法證成，因為勝義的正量，它所看見的是沒有生滅的。不僅僅勝義的正量沒有辦法證成，世俗的這種心識也是沒有辦法證成，因為世俗的這些心識，並不是真正的正量，這一點在《三摩地王經》當中有談到非常清楚。所以他宗就是透由這部經當中的內涵，來詮釋他所要表達的這個部分。
4-1«鶴林手錄、僅供參考»