教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中譯：如性法師

（七）3月4日 上午

怙主龍樹菩薩，曾經在《中論》當中的《歸敬頌》裡面有談到，「因緣所生法，不生亦不滅，不斷亦不常，不來亦不去，不一亦不異，息滅諸戲論，敬禮佛所說，寂靜微妙法。」這兩個偈頌，它不僅是《中論》當中的《歸敬頌》，實際上《中論》當中所有的內涵，都可以統攝在這兩個偈頌裡面。首先第一句話當中「因緣所生法」，但實際上前面的這兩個字，應該不是用「因緣」，所謂的「因緣」是由因、由緣所生之法，我們稱之為因緣所生法。但實際上的原文應該是「依起所生法」，因為一切的萬法都是在「依起」之上而建立的。在這當中會特別的談到生滅等八法，也就是談到了生、滅、常、斷、來、去、一、異這八法。這當中在談到「常」的時候，最主要要解釋的內涵是解釋「無常」的道理，並且在解釋無常的當下是在有為法之上，也就是透由「因緣和合所生之法」之上來作解釋的。無常的內涵是分秒都在改變的，雖然無常本身分秒都在改變，但是無常所形成的「相續」卻不會中斷。也就是因此在這個偈頌裡面，最主要強調的內涵是強調了生滅等八法，而這生滅等八法，最主要建立的是建立在有為法之上。為什麼這八法要特別的在有為法之上來作強調呢？因為以無為法而言，我們一般的人，對於無為法的認知，會認為這一法的形成是必須要透由分別心的力量去安立的，所以對於無為法所生起的「自性執」會比較弱，我們會認為這樣的一種法它在安立的當下，透由分別心的力量去安立它，它才有辦法形成。就比如以虛空而言，我們會認為虛空的形成，或者是在安立虛空時，分別心是佔著最主要的一種角色。但是有為法，我們都知道有為法當中有許多善、惡種種的戲論，所以在面對有為法時，我們會很容易生起所謂的自性執，或者是自方執。也就是因此，如果我們能夠破除有為法之上的自性執，在破除的當下，就能夠透由這種力量，而間接的破除無為法之上的自性執。

最後它有談到「息滅諸戲論」，我們又知道「依起」本身的內涵，並不是諸法最究竟的本質。就比如以苗芽而言，苗芽的生、苗芽的滅，並不是苗芽最究竟的本質。既然苗芽的生滅並不是苗芽最究竟的本質的話，那苗芽最究竟的本質為何？這當中就有特別的強調「息滅諸戲論」。所謂的「息滅諸戲論」是談到了，苗芽最究竟的本質是遠離了生滅，而談到苗芽之上的空性。所以在去除了種種的戲論之後，而安立了苗芽之上的空性法，這是諸法之上最究竟的本質。而在破除了戲論而安立了空性的內涵，佛就是如此無誤的告訴我們空性的道理，因此而談到了「敬禮佛所說，寂靜微妙法」。對於這個內涵，我們可以更進一步的去探討，以現證空性的這一顆心識而言，在現證空性的當下，除了空性之外，一切的世俗法是沒有辦法在心的境界上顯現出來的。所以以這一顆心而言，它是所緣境，唯有破「有自性」的這一分，而呈現出了「無自性」的空性法之外，其餘的世俗法的任何影像、任何的戲論，皆沒有辦法在這一顆心之上而顯現。所以有許多的大成就，他們在談到所謂的無生、無滅的同時，他們是以這樣的一種角度，來宣說所謂的無生滅，或者是無戲論。但是一般的人，如果僅以字面上的意思來解釋無生、無滅的話，到最後會否定所有一切的萬法，認為一切的萬法皆是不存在的。但過去的成就者們，他們在談到無生滅的時候，由於他們內心的種種地道功德相當深厚的緣故，他們從內心當中的感受來感覺到，在現證空性的當下，一切的世俗法皆沒有辦法顯現，皆沒有辦法呈現的緣故，所以以這樣的一種角度而談到了無生滅的道理。

龍樹菩薩所造的《中論》是相當殊勝的一本論著，對於世尊所宣說的《般若經》而言，在《般若經》的顯義，也就是字面上最主要詮釋的，是甚深道次第的內涵。對於這個部分，龍樹菩薩造作了中觀理聚六論，而做了詳細的解釋。在中觀理聚六論當中，最主要的一本論著就是我們之前為大家介紹的《中論》。在整部《中論》裡面最主要強調的一個概念，不外乎就是談到了甚深的空正見。這部論相當的殊勝，如果我們平時有機會閱讀的話，縱使你在當下，沒有辦法完全的了知論著當中的內涵，但是透由仔細的衍閱，也可以留下相當好的習氣。在整本《中論》當中有二十多品，但是在這麼多品裡面，最主要的是談到了第一品以及第二品。在第一品裡面最主要是談到了「生滅」，第二品當中最主要談到的是「來去」，在過去有很多有經驗的上師都會談到，如果能夠對於第一品跟第二品作詳細的閱讀，並且仔細的去思惟，如果你能夠了知第一品、第二品的內涵，對於其他的品而言，都會覺得比較容易。但是如果第一品以及第二品的內涵，沒有辦法融會貫通的話，那對於想要了解其他品的內涵，這也是相當困難的一件事情。在整本《中論》裡面，會透由各種不同的正理來證成空性的道理。甚至在不同的有法之上，也就是不同的法之上，會透由不同的正理，來證成這一法之上空性的內涵。

接下來我們正式為大家介紹《毗缽舍那》的原文。在今年的課程當中，我希望能夠為你們介紹自宗裡面「正明所破」的這一段，我個人覺得這一段相當的重要，希望也能夠為你們介紹到這一段的內容。

接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第449頁。在昨天下午，我們是上到了第449頁的第三行這個地方。今天就是從這個地方，「復次，破蘊自性之體，或破其我便發智慧，了無自性或了無我。」首先在第一句話當中有談到，「破蘊自性之體，或破其我」，如果破除了蘊體本身是「有自性」的這一點，或者是破除了「有我」的這一點，便會生起證得「蘊」是無自性的智慧，以及獲得了證得無我的智慧，並且透由這個智慧是能夠了知「無自性」以及「無我」的內涵。「若復破慧無自性境，是為破壞中觀正見」，但如果我們破壞了智慧它的境界，也就是「無自性」的這個境界的話，是等於破壞了中觀正見。為什麼破除了慧的境，就等於破壞了中觀正見呢？「由破能達諸法無性智慧境故」，接下來在原文當中會談到許多的「無性」的這個名詞，這個名詞當中請加上一個「自」，改成「無自性」，所以就是「由破能達諸法無自性智慧境故」。因為在破除了慧的境之後，等於是破除諸法是無自性的這一點；如果破除了諸法無自性的這一點，就沒有辦法安立諸法之上的空性；沒有辦法安立諸法之上的空性，那證得諸法之上空性的這種智慧，也自然是沒有辦法建立的，因此破除了慧的境，就等於破除了中觀正見。

對於這一點在過去的西藏的論師都會談到「非有亦非無」，甚至更進一步的闡釋了所謂的「無所有見」。這些見解以宗大師的上師，也就是仁達瓦為主的，過去西藏的論師們，他們都會談到這樣的一種見解。以凡夫所顯現出來的這個面貌而言，宗大師的這位上師，他本身所闡釋的見是無所有見，但實際上這位上師，他心相續當中，最究竟的見解是如何？這個我們不清楚，但是由凡夫的角度來看待它的時候，我們確實是看到它所闡釋的見解是無所有見。不僅如此，宗大師剛開始所觀修的正見，也是所謂的無所有見。他們認為所謂的「空性」，就是在內心當中，不要現起任何的分別，並且在闡釋他們所認為的正見當下，也談到了龍樹菩薩所造《中論》當中的那一句話「息滅諸戲論」，他們認為只要能夠息滅內心當中種種善惡的戲論，就等於是證得了空性的內涵。但實際上所謂的「息滅諸戲論」，並不是以這樣的一種方式來作詮釋，而是以現證空性的智慧，在現證空性的當下，以「心」所現起來的境界本身而言，世俗的這種影像會完全的消失，但是不是說在這一種智慧所顯現的境之上，世俗的影像消失的當下，一切的世俗法皆沒有辦法安立呢？並不是。世俗法不存在，或者是破除戲論，是以現證空性的這種智慧，它所現起來的境界來作詮釋。在現證空性智慧的境界上，由於世俗的影像會消失，也就是沒有辦法呈現的緣故，所以以「息滅諸戲論」來解釋這個內涵。但並不是代表，當時世俗諦是沒有辦法安立的，只是說世俗諦它是呈現的，但是在現證空性的智慧的境界上，是沒有辦法呈現出來的。

對於這樣的一個論點，過去有很多的成就者，或者是智者，比如我們昨天所曾經提過的，瑪堪巴的這位上師，他們都曾經談到這樣的一種論點。甚至過去傳授我《菩提道次第廣論》的這位上師，也就是過去的甘丹赤巴，他也曾經提到說，其實瑪堪巴的這位成就者是相當了不起，而且相當不簡單的一位成就者。當他去問別人的時候，不管是問其他教派的學者，甚至他問格魯教派的學者，很多的人都會因為瑪堪巴他所提出來的這個論點，而看不起他，覺得這位上師也不怎麼樣。但我的上師他自己本身很仔細的去閱讀了瑪堪巴，他所造的這些著作之後，發現到這一個人，他在解釋佛法的當下，他所解釋的方式與宗大師所解釋的方式，幾乎沒有任何的差別，所以從他的著作當中可以知道，這個人他本身對於佛法的體會，以及他內在的成就是相當不可思議的。我們平時一般的人，都會講到無自性的內涵，但是我們在談述無自性的當下，卻很少人會反觀內心，而想到我們內心所現起來的「無自性」是什麼樣的一種狀態？所以不斷的講述無自性的同時，我們是在一種不思惟的狀態當中而講述的無自性的法門，但是對方並不是如此。對方在講述無自性的內涵的當下，是在思惟之後，然後知道「無自性」是必須要建立在這樣的一個基礎之上，而談到了無所有見。所以之前的這一段文，它最主要強調的就是，如果破除了智慧的境，也就是破除了無自性的這一點，就等於是破除了中觀正見。因為破除了無自性之後，空性就沒有辦法安立；空性沒有辦法安立的當下，證得空性的智慧自然也就沒有辦法安立；如果智慧沒有辦法安立的話，那根本就不需要透由宗義來修學所謂的中觀正見。實際上以下的文當中，也就是今天我們所要為大家介紹的文當中，有很多的內涵它是很重要，但是它的文義各方面，似乎在剛開始的時候，都不容易了解。就比如，我之前前兩天在幫翻譯上課的時候，就搞得很不清楚，然後有一些內涵，我們兩個討論了半天，也討論不出來，所以之後你們在上課的時候，也有可能會有這樣的一種情形發生，不過下面的這一段文，確實有一些觀念是特別重要的。

接下來我們看到下面的這段文，之後就談到，若許雙破有無自性，應問彼云：決定諸蘊無自性慧，其境無自性如何能破？應當宣說。這一句話是自宗對於他宗所提出來的一段文，這段文當中就有談到，「若許雙破有無自性」，如果你在闡釋宗義的當下，你承許必須要破除有自性以及無自性的這兩點的話，「應問彼云」自宗就問了他宗，「決定諸蘊無自性慧，其境無自性如何能破？」這當中的「決定」，在這個地方有「證得」的意思，也就是證得無自性的智慧，它的境界──也就是無自性，為何能夠破除呢？「應當宣說」，你在思惟的當下，你是如何的思惟？並且如何的來探討智慧本身的境──也就是無自性，是可以破除的？你講來聽聽。接下來他宗就談到，若謂中論云，他宗所引用的論點，正是龍樹菩薩所造的《中論》當中的一段文，在這段文當中有強調說：「若少有非空，亦當有少空，若無少不空，空亦云何有？」全無不空故，無自性空亦非有。首先原文當中的第二句話「亦當有少空」，這一句話從藏文版來看的話，不知道它的翻譯是不是很符合原文？這個我不是很確定，或許把它改成「空亦當少有」這或許會比較符合原文，不過這還可以再做更進一步的探討。因為這一句話到之後會作解釋，所以「亦當有少空」與「空亦當少有」這兩句話在字面上的意思是不太相同的。他宗就是引了《中論》當中的這一段文，並且談到第三句話，「若無少不空，空亦云何有？」認為說「若無少不空」，也就是沒有一法是不空的，既然沒有一法是不空的話，那空性本身也應該是空的，那既然空性本身是空的話，就表示無自性的空性本身也是空，透由這一點無自性的空性是不存在的，所以這當中就有強調「全無不空故」，沒有一法是不空的。既然沒有一法是不空的話，「無自性空亦非有」那無自性的空，怎麼能夠安立呢？他宗是引了龍樹菩薩所造的這個偈頌當中這一段文，並且來做以下的解釋。

接下來自宗就先做了一個澄清，此中空、不空者，謂有自性空與不空，全論前後一切皆然。自宗就有談到，在文句當中不管是談到空，或者是不空，「謂有自性空與不空」字面上雖然只有談到「空」與「不空」，但實際上它最主要要闡釋的內涵，是談到了「自性空」與「不空」，「全論前後一切皆然」在《中論》當中的前前後後，談到空與不空的時候，都是以這樣的一種方式來作解釋的。這一點從《中論》的釋論，也就是月稱菩薩所造的《明顯句論》，以及佛護論師所造的《佛護論》當中，就可以清楚的看到這一點。那難道說月稱菩薩所造的《明顯句論》，以及佛護論師所造的《佛護論》，你都沒有看過嗎？如果你看過的話，你在解釋這一段文的時候，為什麼你是「依言取義」的呢？你為什不以自性空、不空的這個角度，來探討這段文的文義呢？但說實在的，過去西藏的論師，他們並不認為月稱菩薩是所謂的正量士夫。在昨天我們有談到月稱菩薩所造的論著當中，有特別的強調了無耳以及無心的這個概念，他對於沒有辦法非常仔細的分辨「無自性生」以及「生」，「有」以及「自性有」的這些內涵的人而言，特別的強調他們是無耳以及無心的。所以對於這樣的一個人，也就是月稱菩薩而言，西藏的論師們，他們並不會認為月稱菩薩是所謂的正量士夫，因為他很仔細的去分辨了「有自性」以及「無自性」的內涵。所以過去西藏的論師們，認為月稱菩薩並沒有辦法究竟的了知龍樹菩薩最深的密意，因為他在龍樹菩薩的所造的論著當中，非常詳細的，而且在字面上就特別的強調「有、無自性」的這個概念，所以月稱菩薩所提出來的論點，西藏的論師是沒有辦法接受的。

接下來就是有談到，故自性不空即是有自性，首先先將「有自性」旁邊的這個標點符號改成逗號，也就是因此「自性不空」本身，即是代表「有自性」的意思，若謂無少自性，無自性之空亦非有者，更有何事？尤為可笑！這一段文其實是自宗所談到的一段文，自宗就談到說「自性不空」本身就是代表「有自性」的內涵，但是如果你在解釋的時候，你不以這樣的一種方式來作探討的話，「若謂無少自性」如果說沒有少許的自性，「無自性之空亦非有」一方面你談到沒有任何的自性，但是一方面你又談到無自性的空是不存在的話，「更有何事？尤為可笑！」實際上你所提出來的論點是相當可笑的，你認為無自性是完全不存在的，但是破除了無自性之後，無自性的空也是不存在的話，這樣的一種論點豈不是相違了嗎？既然自性不存在，就是代表無自性是存在的，無自性存在的當下，你怎麼會認為無自性的空是不存在的呢？所以「無少自性」的這一點，與「無自性之空亦非有」的這一點，從字面上來作解釋的話是完全相違的。

接下來，如於苗芽執無自性時，此決定解唯於苗芽執自性非有，俱不執云，其無自性為有為無，應當閉目向內觀之極易明了。並且以他宗的角度而言，他宗想要藉由破除證得無自性智慧之境，來更進一步的證成無自性是不存在的道理。這一點聽得懂嗎？所以以他宗的角度而言，他宗想要藉由破除證得無自性智慧之境，來證成無自性是不存在的。因為之前他宗有談到，證得無自性的智慧，它的境界是不存在的。他為什麼要提出這樣的一個論點？是他想要進一步的來證成，無自性本身是不存在的，所以想要藉由破除了證得無自性的智慧之境，來證成無自性是不存在的道理。但實際上這一點從自宗來看，他會認為，縱使你能夠破除證得無自性的智慧之境是不存在的，也沒有辦法證成無自性是不存在的。因為證得無自性的智慧，它在證得無自性的當下，並沒有進一步的去探討無自性它本身是有？是無？所以縱使你破除了它的境，也沒有辦法證成無自性是不存在的道理。並且在這當中就有提到下面的這一段文，「如於苗芽執無自性時」，就比如有一顆心，它執著著苗芽本身是無自性的同時，「此決定解唯於苗芽執自性非有」，這一顆心，在這當中的「決定」就如同之前所談到的，它是「證得」的這個意思。一顆心它執著著苗芽是無自性的當下，在此同時就表示它證得了苗芽之上「自性不存在」的這一點。所以談到了「此決定解唯於苗芽執自性非有，俱不執云」，但是執著著苗芽是無自性的這一顆心，它並不會去執著無自性是有、還是無，這當中的「俱」就是談到了執著著苗芽是無自性的這一顆心，它既不會去執取「無自性是有」，也不會去執取「無自性是無」，對於這一點「應當閉目向內觀之極易明了」，對於這一點你閉上眼睛仔細的想一想，你就可以知道，證得苗芽無自性的這一顆心，在證得這個境界的時候，它並不會更進一步的去探討，我所證得的無自性是有、還是無，這一點是很容易了解的一件事情。

接下來下一段，由是因緣，於無自性不可執有，為遣更執無自性為有，故以正理破有空性，首先先將「空性」旁邊的標點符號改成逗號，這一段的文在去年解釋的時候，並不是以以下的這種方式來作解釋，也就是今年解釋的方式，跟去年解釋的方式是不相同的，這是因為上師不同，其實我個人覺得今年解釋的方式，是比較符合文義的。所以在這當中就是談到，「由是因緣，於無自性不可執有」，這是以自宗的角度來探討這件事情。也就是自宗他在跟他宗做了一段對話，應該不能算是一種解釋，他是在告訴對方，你應該如何的來立你所謂的宗。他就有談到「於無自性不可執有，為遣更執無自性為有」，如果你覺得執著無自性是有的這一點，你沒有辦法安立的話，這是第一句話，「於無自性不可執有」如果你認為，你沒有辦法安立無自性是有的這一點的話，「為遣更執無自性為有」為了要更進一步的去去除執著無自性為有的這種概念，「故以正理破」這個原文當中是破空性為有。就是說想要透由「正理」來破除空性是有的這一點，縱使應理，這一點是正確的，這是以自宗的角度在對於他宗做了一個詮釋。而詮釋到，如果你認為執著無自性是「有」的這一點，你沒有辦法接受的話，那你在沒有辦法接受的當下，你為了要去除「執著無自性」為有的這種執著，你必須要透由正理來證成什麼呢？你必須要透由正理，來證成空性是不存在的，所以必須要透由正理來破除空性是有的這一點，如果你以這樣的一種方式來作詮釋的話，「縱使應理」是符合正理的推論方式，這一點縱使應理，然亦唯是更以餘心，破除另執無自性為有覺心之境，若破通達苗芽無自性智慧之境，極不應理。但是你今天在闡釋這段內涵的時候，雖然你沒有辦法接受執著無自性是有的這個概念，但是你想要推翻這個概念的當下，你並沒有用我之前所為你介紹的這種正理來作解釋，那你用什麼樣的正理呢？「然亦唯是更以餘心，破除另執無自性為有覺心」，這個時候如果你是想要破除「執著無自性」是「有」的這個概念，那你必須要以另外一顆心，它在執著無自性是有的當下，而破除這一顆心它的所執境，來證成空性是不存在的這一點。你不能夠用破除執著苗芽是無自性的這顆心的境，來證成「空性」是不存在的。我知道你們看這個中文，可能不太容易了解它的意思，不過你慢慢的看，應該是可以了解的。這邊最後再做一個解釋，就是說「然亦唯是更以餘心」，就是你必須要以另外一顆心，這當中的「餘心」就是以另外一顆心，那另外一顆心它所執著的是執著什麼境呢？它是執著無自性是存在的。如果你想要破除執著著「無自性是有」的這顆心的話，你必須要去破除執著「無自性是有的這顆心」，它的「境」是不存在的，所以談到了「唯是更以餘心，破除另執無自性為有」，你必須要破除的是執著著無自性是有的這一顆心，它的境是不存在的。「若破通達苗芽無自性智慧之境，極不應理。」但是你在破除的當下，你並沒有破除前面這顆心它所執著的境，反而是破除了通達苗芽是無自性智慧之境，以這樣的一種方式你想要來推翻空性是存在的這種內涵的話，其實以這樣的一種方式是不合邏輯概念的。所以自宗在這段文當中，是要教他宗如何的來安立一個宗，並且在安立的當下，必須要透由什麼樣的正理來證成自宗。

接下來下面這一段文，這一段文是以自宗的角度，來解釋之前所要詮釋的內涵。之前自宗在對他宗解釋的時候，自宗是在教他宗應該要如何的來安立自己所要提出來的這個論點。他宗這個時候就說：如果既然你認為我所安立的宗是錯誤的話，那你是如何的來安立呢？接下來自宗就有談到說，我等破除苗芽自性，便決定解自性非有，在破除了苗芽是有自性的這一點當下，「便決定解自性非有」在當下就能夠證得苗芽之上的自性是不存在的。次由餘心縱執無自性是有，然所執境亦非正理所破，首先先將「破」旁邊的標點符號改成逗號。在破除了苗芽之上的自性之後，便能夠證得苗芽之上的自性，是不存在的這一點，也就是證得苗芽是無自性的。更進一步的，「次由餘心」也就是之前證得苗芽是無自性的這一顆心，它是第一顆心，「次由餘心」接下來以另外一顆心來作觀察，或者是它的所執境而言，「次由餘心縱執無自性是有」，以另外一顆心的角度而言，縱使它是執著著無自性是存在的，是有的話，「然所執境亦非正理所破」，另外一顆心它所執著的境，也就是無自性是有的這一點，「亦非正理所破」透由正理也是沒有辦法破除的。若許空性是有自性，則當破除。但如果你在建立了空性之後，你認為空性本身是有自性的話，空性是有自性的這一點是必須要破除的。所以這個內涵，最主要就是談到，空性本身是破除了「自性」之後而安立了無自性。所以在破除了「自性」的當下，它並不是破除「空性是存在」的。也就是說空性在破除自性的當下，並不是破除空性是存在的這一點，而是破除了「空性之上的自性」。從之前的那一段文，也就是「由是因緣」一直到自宗當中的最後一句話「若許空性是有自性，則當破除。」這段文它字面上的意思相當的艱深，但是這當中有一些內涵，卻是相當重要的。之前也就是昨天，還有前天，當我在幫翻譯上課的時候，這一段文我們兩個搞得是一踏糊塗，所以相信你們今天在聽的時候，也會有相同的感覺，但是你們可以好好的去思惟一下。

之前最後一句話當中是談到了，「若許空性是有自性，則當破除」，也就是承許「空性是有自性」的話，空性是有自性的這一點，是必須透由「正理」來破除的。什麼樣的一顆心，它會執著空性是有自性的呢？在下面的這一段文當中就會探討到，若爾於無自性，云何能起有自性執？在無自性之上，要如何才能夠生起「有自性」的這種執著呢？謂緣苗芽無自性時，雖不執苗有自性，然能起執苗之無自性是有自性。接下來就談到，「謂緣苗芽無自性時」在緣著苗芽是無自性的當下，「雖不執苗有自性」在緣著苗芽是無自性的當下，我們並不會去執著苗芽是有自性的，因為既然你已經執著了這個「境」是無自性的話，以同樣的一顆心它所執著的「境」要是完全相同的話，它在執著「無自性」的當下，是不可能在同一時刻又執著這個境是「有自性」的，所以談到了「緣苗芽無自性時，雖不執苗有自性，然能起執苗之無自性是有自性。」雖然在當下同樣的這顆心，它並沒有辦法執著苗芽是有自性的這一點，但是它會更進一步的，以另外一顆心來執著苗芽是「無自性」的這一點本身是「有自性」的。所以之前的第一顆心，也就是執著著苗芽是無自性的這一顆心，它最主要所緣的境界是緣著苗芽，在執著苗芽之後現起的是無自性的這種影像。但是之後的這一顆心它所執著的境，是執著苗芽是無自性的，在「執著苗芽是無自性」的這一點之後，而現起了「有自性」的這種行相，所以這兩顆心它所緣的「境」是不相同的。

那就做了一個簡單的譬喻，「如於無瓶，雖不執謂瓶實是有」，這句話應該改成「有瓶是實」，也就是如於無瓶，雖不執謂有瓶是實，然能執謂無瓶是實。就比如說你已經知道在某一個地方是沒有任何的瓶子，如果你已經知道「沒有瓶子」的話，「雖不執謂有瓶是實」既然你已經知道這個地方「沒有瓶子」的話，你就不會去執著這個地方「有瓶子」的這一點是「真實的」，因為你已經知道瓶子是不存在的。既然瓶子是不存在的話，你就不會去執著有瓶子本身是真實的。「然能執謂無瓶是實」雖然不會執著有瓶子的這一點是真實的，但是你可能會去執著「沒有瓶子」的這一點是「真實」的，因為你既然認為這個地方它沒有瓶子的話，你可能會去執著「沒有瓶子」的這一點是「真實」的。

接下來下一段文，由是若說，以無少許非自性空，故芽無自性空亦無自性，是為正因。這句話是以自宗的角度來作探討，之前我們看到《中論》當中的這個偈頌裡，第三句話以及第四句話有談到，「若無少不空，空亦云何有？」並且以他宗的角度，他宗對於這二句話有做了一段解釋。自宗來探討的時候，他會認為他宗所解釋的方式，不管是在字面上也好，或者是透由正理來推論也好，皆是不合理的。既然不合理，自宗是以什麼樣的方式來作解釋呢？就是談到「由是若說，以無少許非自性空」，如果沒有一法不是自性空的話，也就是「以無少許非自性空」沒有任何的一法「並非自性空」，也就是沒有任何的一法「不是自性空」的話，「故芽無自性空亦無自性」既然「沒有」一法「不是自性空」，那苗芽本身是「無自性」的這一點也應該是「無自性」，「是為正因」以這樣的一種方式來解釋《中論》當中的第三句以及第四句話，這才是合理的。既然一切的法皆沒有自性，就表示苗芽之上無自性的空，也就是無自性的空性這一點本身，也是無自性的。透由這一點所要破除的，是破除執著苗芽「無自性」的這一點，是「有自性」執著的「境」，而並不是要破除苗芽「無自性」的這一點「是存在」的，它最主要要破除的是破除苗芽「無自性」的這一點是「有自性」的，並不是要破除苗芽「無自性是存在」的這一點。

下一段，四百論釋說是破有自性之空，如云，之前以自宗的角度在解釋《中論》當中的這段文時，自宗提出了自己本身的看法，並且引了《四百論》釋論當中的這段文而談到，之前所提出來的這個觀念，它是有根據的。以《四百論》這部論著而言，是聖天菩薩所造的一本論著，至於《四百論》的釋論，我不太清楚聖天菩薩是否有造《四百論》的自釋？那《四百論》的釋論，有可能是月稱菩薩所造的，但是對於這一點我自己本身並不是相當的清楚。在《四百論》的釋論當中，就有談到「是破有自性之空，如云」，如果破除空性是「有自性」的話，這當中所謂的「是破有自性之空」，實際上他是談到如果破除空性是有自性的話，如云：「若所說空少有自性，是則諸法亦當有自性。下面的這個下引號應該是把它劃掉的，這個下引號是直接的連到這一行的最下面，能治云何起？」引完這個偈頌之後，再劃上下引號，這段文是從上到下是連貫的。「如云」也就是在《四百論》的釋論當中，有談到以下的這段文，這段話裡面就是有談到，「若所說空少有自性」如果空本身有少許的自性，「是則諸法亦當有自性」就如同空本身有自性般，空以外的諸法也應當是有自性的，為顯非有，但實際上諸法之上「有自性」的這一點是「不存在」的緣故，所以為了要顯示諸法之上有自性的這一點是不存在的，因此引了下面的這一段文。故說頌言，而引了《四百論》當中的原文，之前「若所說空少有自性，是則諸法亦當有自性」，這段文是連結上下文的結合文。也就是在印度的論著當中，並沒有很仔細的強調文當中的科判，所以為了要連結上下文，在造論的時候會有連結上下文的「結合文」，那之前「若所說空」等這一段的內涵，就是談到了上下的結合文，並且在結合上下文之後，有引了《四百論》當中的原文。在《四百論》當中有談到：「若無不空者，空復從何生？如無餘所治，能治云何起？」引了這段文之後，宗大師有做了一個解釋，不爾，如果不是這樣的話，「若破」這當中的原文應該在「破」的下面加上一個「有」，然後若破有無自性之空，則無無自性，如果破除了「無自性的空」是「存在」的這一點，也就是破除了「有無自性之空，則無無自性」，既然破除了無自性的空是存在的這一點，更進一步的去推論的話，可以發現到說「無自性」根本是「不存在」的。將「無自性」的旁邊這個標點符號改成逗號。若爾，如果無自性是不存在的話，則當有自性體，那就表示自性是存在的，於一切種性不可破。更進一步的，既然自性是存在的話，在一切的法之上，自性是沒有辦法破除的。

下一段，如迴諍論云：「若即無自性，能遣無自性，遮無自性已，即成有自性。」這個偈頌當中的第二句話，「能遣無自性」這一句話是不是符合原文當中的內涵，是有待考慮的，因為第一句話跟第二句話，以中文版來看的話，它是完全相違的。「若即無自性，能遣無自性」，如果它是無自性的話，它本身是要能夠去除或者是排除無自性的，這兩句話在中文版當中看起來是相違的。但是在藏文當中它是提到，「若即無自性」如果一法它是無自性的話，那怎麼能夠去除無自性呢？也就是說它既然是無自性的話，你怎麼能夠去除無自性而安立有自性呢？「遮無自性已，即成有自性」，因為你在遮除了無自性之後，這一法它應該是有自性的。

自釋亦云，在《迴諍論》的自釋論當中，也有談到說：「如云莫言即言遮言，首先它就做了一個譬喻，就比如「莫言」，我們叫人家不要說話，透由這一句話我們是要遮止什麼內涵？是要遮止他人說話的這個動作。比如叫他人不要說話的時候，透由這個聲音，也就是「叫人不要說話」的這個聲音，它最主要遮止的是遮止「他人要說話」的這一點，所以「莫言」就是叫他人不要說話。「即言」這個言，就是叫他人不要說話的這個「聲音」，「遮言」它是在「遮止」他人說話的這一點。如是若以無自性語，遣法無自性，其喻應理，這一段文在藏文當中的原文非常難懂，在中文當中的原文更難懂。如果做一個解釋的話，「如是若以無自性語，遣法無自性」，以藏文的意思來作解釋的話，如果你認為透由宣說無自性的這一段話，或者是講到了無自性的這個內涵，其實談到了無自性，「遣法無自性」這個是以自宗的角度在跟他宗談到，如果你認為在宣說無自性的當下，透由「無自性」的這段文，它能夠遮止法之上的無自性的話，「其喻應理」但你又認為之前「莫言、即言、遮言」的這個譬喻，跟你所談到的內容是完全相符合的話，實際上在這個當中已經有了相違點。因為所謂的「叫他人不要說話」，是想要透由這個「聲音」，「遮止」他人要說話的這一點，但是你既然認為這個譬喻，與你所要詮釋的內涵是完全的相符合，但是你又認為在宣說無自性的當下，透由宣說了無自性它能夠遮止法之上的無自性，實際上這根本就是沒有辦法配合起來。但是你又認為，這個譬喻跟你所要詮釋的內涵，是能夠配合的話，實際上這是完全沒有辦法接受的，但是這個內涵從中文當中是完全看不出來的。然此唯以無自性語，破諸法性。那如果你要從譬喻當中來解釋你的自宗，你必須要以下面的這種方式來作解釋，首先先將「其喻應理」旁邊的標點符號改成逗號。「然此唯以無自性語，破諸法自性」，實際上是要透由無自性，也就是宣說無自性，來破除諸法之上有自性的這一點，在「破諸法自性」的旁邊打上一個句號。也就是如果你所說的內涵，是要與譬喻相符合的話，是如同叫他人不要說話的聲音，是要遮止他人說話的這一點。相同的，宣說了無自性之後，它最主要遮止的是法之上的有自性，所以他要破的是法之上的有自性，並不是要破除法之上的無自性。

若無自性言即能遣除諸法無自性，如果談到無自性的話，這當中「若無自性言」，是談到了與原文當中是談到「若言無自性」，也就是言語它本身要是無自性，並且「即能遣除諸法無自性」，如果透由這個聲音，在闡釋無自性內涵的當下，它能夠破除諸法是無自性這一點的話，破無自性故諸法有自性，在破除諸法是無自性之後，你必須要能夠成立諸法是有自性的，有自性故即非是空。」如果法是有自性的話，你如何的來成立無自性的空，此說極顯。這句話剛剛有聽懂嗎？「若無自性言即能遣除諸法無自性」，如果透由宣說無自性的內涵，它是能夠遮止諸法是無自性這一點的話，那就在遮止了無自性之後，「破無自性故諸法有自性」你必須要能夠安立有自性。如果有自性的話，你怎麼安立無自性的空？「此說極顯」這個內涵透由原文以及《迴諍論》的偈頌，以及自釋當中的解釋當中可以看得出來。

在這個原文當中有很多的內涵，也就是宗大師會在偈頌，以及自釋的這個部分做了一個解釋，從這個解釋裡面我們就可以知道，宗大師他本身的智慧以及成就是如何的了不了。從閱讀《菩提道次第廣論》，尤其是毗缽舍那的這段文裡面，我們會很自然的對於宗大師生起一種景仰之心，也可以知道宗大師是一位了不起的智者。在之前我們有談到雲瑪堪巴的這位上師，這位上師對於宗大師所提的一些論點，尤其是在毗缽舍那當中詮釋中觀的一些論點，提出的一些問難。但是在瑪堪巴的學生裡面，也有很多是很出名的格西，這些格西平時也是以閱讀宗大師的論著，為最主要的一個修學對象，也就是這些格西他最主要閱讀的，是以閱讀宗大師的文集為主。所以當他的上師，也就是瑪堪巴提出了對於宗大師的問難之後，有很多的弟子，他知道瑪堪巴根本就不了解宗大師究竟的密意，所以他甚至會去回答自己的上師所提出來的問難。所以他的上師在看到弟子們，以這樣的一種方式回答他的時候，上師他是示現出很生氣的這種面貌，甚至有其他的弟子會去跟這位格西說，你不應該這樣回答你的上師，如果你以這種方式回答你上師的話，你上師是會很生氣的。這位格西就回答他說：因為我的上師他很隨便，他不了解宗大師密意的當下，他既然以這樣的一種方式對於宗大師提出問難，那既然有這麼隨便的一位上師，我當然要不客氣的對他了，縱使他會生氣，這也沒什麼關係。這個時候這位格西，是以這樣的一種方式在駁斥他的上師，也就是瑪堪巴對於宗大師所提出來的一個問難。從宗大師的一些論著當中，我們可以看到，宗大師在闡釋中觀正見的同時，引述的經典不外乎是月稱，以及龍樹，甚至佛護論師，他們所解釋的這些論著，並沒有任何的一點是宗大師自己本身所捏造出來的。在引經據論之後，宗大師只不過是將這當中的文義，更清楚的解釋出來罷了，從這個裡面我們可以知道，宗大師是何等了不起的一位智者。早上的課就上到這個地方。