更新日期:2010/06/02 00:41:51
學習次第 : 進階
日期:2010/06/02 00:40:56 喇嘛網 編輯部 報導
毗缽舍那 2003-29
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（二十九）3月5日-3
接下來我們是看到第435頁的第五行中間這個地方。《入中論》云：「許妄見有二」世間的人所見到的虛妄之法，可以分為顛倒以及真實這兩類。「根明有過根」這當中可以分為「根明」以及「有過」的諸六根。什麼稱之為「根明」以及「有過根」呢？就是眼耳鼻舌身意這六根，要是被現前錯亂的因緣所損害的話，稱之為有過根；如果沒有被現前錯亂的因緣所損害的話，這六根稱之為「根明」，也就是無過根。因此生起根識以及意識，最主要的因，也就是六根它要是被現前錯亂的因緣所損害的話，稱之為有過根；沒有被損害的那一方，我們稱之為是根明，或者是無過根。「諸有過根識，望善根識倒」，這兩類當中，被現前錯亂的因緣所損害的，我們稱之為有過根。有過根它所生起的根識，「望善根識倒」和一般正常的根識比較起來，它稱之為顛倒，所以「望」就是有比較的意思，「望善根識倒」它跟一般正常的根識比較起來，可以稱之為是顛倒的。「諸無損六根，所取世共證，就世為諦實」，另一類就是講到了，「根明」或者是「無過根」。「無過根」所生起的根識，它所緣的境界，是我們一般人能夠共許的，這些境界就稱之為真實，或者是諦實。所以「諸無損六根，所取世共證，就世為諦實」，這些境界稱之為諦實，「餘就世立倒」諦實以外這一切的境界，就稱之為顛倒，以世間的角度而言稱之為顛倒。
所以接下來宗大師就做了解釋，此說名言識境，待名言識各立二類，謂倒無倒。這一段在這個地方就結束了，所以請在「無倒」的倒旁邊先打上句號。這邊就談到「此說名言識境」，名言識以及名言識它的境界，「待名言識各立二類」不管是名言識，也就是心，或者是心所緣的境，它在觀待名言識的時候，都可以分為兩類，這兩類「謂倒無倒」。第一類就是講到了「顛倒」，第二類就是講到了「不顛倒」，也就是「真實」的意思。首先我們可以看到，它的第三句「諸有過根識，望善根識倒」，也就是有過患的六根所生起來的心識，跟一般正常的心識比較起來，它稱之為顛倒，所以就會有所謂的「真實」跟「顛倒」。接下來的境，也就是心的所緣境，如果它所顯現的六根是沒有過患，並且它所顯的這一切是我們世間人所共許，這時候這個境界我們稱之為「諦實」；不是這樣的境界，我們就稱之為「顛倒」。所以以心的角度而言，它可以分為「真實」以及「顛倒」這兩類，相同的以境界的角度而言，也可以分為「真實」跟「顛倒」這兩類。所以最後的結論就是「此說名言識境」，就是心以及境，在觀待名言識各立二類，心這個角度它也可以分為顛倒以及真實兩大類，而境的這個角度也可以分為真實以及顛倒兩大類，因此「謂倒無倒」。
內身所有損根因緣，之前我們有談到，錯亂的因緣它可以分為內、外這兩種錯亂的因緣。那內在以及外在錯亂的因緣，它是怎麼來作區分的呢？我們看到第一類「內身所有損根因緣」，也就是損害根的內在因緣，在《入中論》有解釋到，所以因緣旁邊的句號，是應該改為逗號。內身所有損根因緣，入中論釋云：「若諸翳膜黃眼等病，及食達都羅等，是為內有壞根因緣。」「翳膜」也就是眼翳，如果得了眼翳就沒有辦法清楚的看到外境。「黃眼」就是黃膽病所造成的眼睛的疾病，如果你得了這種病，你所看到的外境，都會呈現黃色的面貌。所以「若諸翳膜黃眼等病，及食達都羅等」，達都羅是一種毒藥，如果你吃了這種毒藥，所看到的境界它都會變成紅色的，「是為內有壞根因緣」以上這些都是內在破壞五根的因緣，這是第一類，也就是損壞根的內在因緣。第二類，身外有者，外在的因緣，如前論云，在《入中論釋論》也有講述到：「由油水鏡及空谷等發言說聲，又由日光處時差別，正現前等，是為外有損根因緣。原文的「油」它是芝蔴油，在這邊它只翻譯出最後一個字。所以在芝蔴油的油面上，或者是水面上，或者是你在鏡子中，你會看到一種影像。「及空谷等發言說聲」或者你在山谷中大聲的吼叫。「又由日光處時差別」或者你在很強烈的陽光之下，這個「處」就是講到了某個地方，比如在沙漠的地帶；「時」是講到了時間，比如當地的那個時間是非常炎熱；所謂的「差別」，就是在跟「處」跟「時」來作配對，就是很特別的地方，或很特別的時間。比如在沙漠地帶，再加上當地的天氣相當炎熱，如果有強烈的日光出現，「正現前等」這些因緣條件都具足的同時，「是為外有損根因緣」實際上種種的因緣在聚集的同時，我們在面對這些境界的當下，通常一般人都會有錯覺產生，這些都是「外有損根因緣」，也就是損害根的外在因緣所造成的。為什麼這些因緣它稱之為損害五根的外在因緣呢？內雖未有損根因緣，由此諸緣而於影像谷響陽燄，亦成妄執水等因緣。它會稱之為外在的損害因緣，最主要就是因為，這個人他心裡面，雖然沒有內在的損根因緣，「由此諸緣」就是之前不管是在芝蔴油的油面上，或者是水面上，或者是鏡子當中，或者是你在山谷大聲的叫。由此諸緣「而於影像」，第一個影像是要跟前面的油水鏡來作配對的，就是你會在油面上，或者是水面上，或者是鏡子當中，看到某一種影像，而會覺得這種影像是相當真實的。所謂的「谷響」就是山谷的回音，這個是跟「空谷等發言說聲」來作配對。「陽燄」就是最後一個，如果你在沙漠地帶，當地的天氣又相當炎熱，又有熾熱的陽光，這個時候你看到陽燄，你會覺得有水的存在，你會認為它是水，所以「亦成妄執水等因緣」。也就是因為這些外在的因緣，我們在內心緣著境界的同時，會產生錯覺，這些都是損害根的外在因緣而造成的。如是幻師等所配咒藥亦當了知。相同的道理，幻化師或者是魔術師，他們透由持咒，或者是透由藥物使人產生幻覺，這一些也都是損害根的外在因緣。能損意者，接下來是介紹能夠損壞意識的因緣，謂前諸事及諸邪宗，諸似比量。」這一段話實際上是《入中論釋論》當中的一段話，這段話的意思宗大師在下面有做了解釋，此說邪宗及諸似因，皆是損害意識因緣。這當中就是，第一個「邪宗」也就是邪惡的宗義，比如外道有一些人他們承許，果是常態法，或者是他們認為沒有所謂的前後世，這些宗義都是所謂的邪惡的宗義。透由邪惡的宗義，以及「諸似因」也就是相似的正因，我們在內心會生起種種顛倒的執著，這些是損害意識的因緣。因此「此說邪宗」邪惡的這種宗義，「及諸似因」相似的正因，「皆是損害意識因緣」。又睡眠等，是損夢中意識因緣。而睡眠是損害夢中的意識因緣，我們在晚上睡覺的時候，意識會變得糢糊不清，最主要是因為睡眠的緣故。由於有睡眠的關係，所以這個時候，它會損害晚上睡夢中意識的因緣。所以我們在晚上睡覺的時候，意識為什麼會不清楚，會糢糊不清？最主要是睡眠的緣故，所以「又睡眠等，是損夢中意識因緣。」在這個地方是應該打上句點。
接下來是看到下一段，故無明所執之境，如下當說雖於名言亦無，然由無明所作損害，非此所說違害因緣。首先我們看到第一句，「故無明所執之境，如下當說雖於名言亦無」，無明它所執著的境界，也就是諸法之上自性成立的這一點，雖然這一點在名言當中是沒有辦法安立，而無明它本身也是錯亂顛倒的心識，「然由無明所作損害，非此所說違害因緣」，雖然無明它本身是錯亂、是顛倒的，但因為無明所造成的損害，並不是我們這個地方所要強調的違害因緣，因為這是每一種心識，就是每一種凡夫的心識，都會遇到的問題。所以凡夫的心相續當中，意識生起的時候，是透由究竟的違害因緣，或者是現前的違害因緣而產生的。一般的心識，通常都是被究竟的損害因，就是損根的究竟因緣而傷害，這種究竟的因緣就是講到了無明。所以雖然無明它本身是顛倒、是錯亂的，但無明所造成的損害，並不是這裡我們所要談的。
設作是念：若五根識，無餘錯亂因緣損害，便於名言為不錯亂，則彼所現自相，於名言中亦應許有，然此師不許。接下來是比較困難的部分，首先我們看到第一句，「設作是念：若五根識，無餘錯亂因緣損害」，在內心當中，五根識現起的同時，「無餘錯亂因緣」要是它沒有其餘現前的錯亂因緣的話，「便於名言為不錯亂」心在緣著境界的同時，它所緣著境界的方式，應該是不錯亂的才對。「則彼所現自相，於名言中亦應許有」，既然心在對著境，它是呈現出不錯亂的現相的話，就如同心它能夠緣著境，並且現起境上有自相的這一分，那這一分也應該是成立的，它也應該是不錯亂的才對啊！「於名言中亦應許有」所以在名言當中，我們也必須要安立「境自性有」是存在的，「然此師不許」但是這種論點，以中觀應成的論師而言，他們並不這麼承許。以上的論點是自續派以下的論師，他們會談到的。就如同我們早上有談到，自續派以下的論師，大部分都認為現前識是無錯亂的心識，既然它是無錯亂的，就如同它能夠顯現境是有自相的一般，境界是有自相、有自性的。而應成的論師，他會認為，現前識它是有錯亂的，所以它即使能夠顯現出有自相的這一分，但是境界並不是如此，所以它是所謂的錯亂識。也就是因為自續派以下的論師，或者是過去西藏的論師，他們沒有辦法清楚的辨別的緣故，所以以西藏的論師而言，他們會認為「外境一切都是不存在的」。自續派以下的論師，他們會認為既然現前識它並不是錯亂識的話，就如同這顆心所顯現的一般，境也應該是存在的，所以境上應該是有自相、有自性的。但是實際上最大的問題，都是出在這個地方，所以這當中「若五根識無餘錯亂因緣損害」，就是人的內心當中，五根識現起的同時，它要是沒有其餘現前的錯亂因緣來作損害的話，這個時候「便於名言為不錯亂」，有一類的人他們會認為，這個時候的心在緣著境界的當下，它所緣著的境是不會有任何的錯亂產生，因為它沒有現前的錯亂因緣損害，所以沒有這些因來作傷害的緣故，所以當心在緣著境界的同時，怎麼會有錯亂產生呢？「則彼所現自相，於名言中亦應許有」，也就是因為沒有錯亂的緣故，當心在現起有自相、有自性的這一分時，因為心是不錯亂的緣故，所以它所顯現的這一切都應該是真實的，所以你必須要能夠安立它，但是這種論點「然此師不許」以中觀應成的論師而言，他們並不這麼承許，「故須許為錯亂」，這一段話是到這個地方，要打上一個句號，「然此師不許。」的許旁邊，這個逗號是應該改成句號。接下來「故須許為錯亂，」錯亂旁邊的這個句號，先改成逗號。故須許為錯亂，若如是者，則此諸識為於名言安立色等之量，不應道理，以於名言色等亦錯亂故。之前自宗就談到，自續派以下所提到的論點，以中觀應成的角度，我並不承許。那他宗就講到「故須許為錯亂」，這樣的話，你所談到的眼根識，或者是五根識，它就是錯亂的本質。「若如是者」如果它是錯亂的話，「則此諸識為於名言安立色等之量，不應道理」，既然它是錯亂的話，透由錯亂的五根識，它怎麼能夠成為安立名言色法的正量呢？也就是你在安立色的這一顆心，它必須要是正量才行，既然五根識它是錯亂識的話，透由錯亂的五根識，怎麼能夠成為安立色法的正量呢？這是不合理的。「以於名言色等亦錯亂故」，因為當心在緣著色的境界，它所顯現的是錯亂的境界啊！這是他宗所提出來的問難。
之前對於他宗所提出來的問難，我們必須要先了解到，自宗他是如何的來安立世俗法的。首先安立世俗法的心，也就是所謂的「有境」，這一顆心它在安立境界的同時，是在不檢查以及不觀察的當下所安立的，這是心的特質。當世俗之心，在安立世俗法的時候，它所安立的世俗法是虛妄不實的。所以以境界本身而言，它是虛妄不實的境，而以安立境界的心而言，它是處在一種不觀察以及不檢查的當下而安立的，這個是心跟境的關係。所以當「心」以這樣的方式，在安立虛妄不實的境時，因為境界它本身是虛妄不實的。所謂的「虛妄不實」就是它真實的本質，跟它在內心所顯現出來的面貌是不相同的。所以雖然在心上可以現出有自性、有自相的這一分，但實際的本質並不是這種本質，所以以這種方式來解釋，境它本身是虛妄不實的。而心在緣著境的當下，所緣的心是在不觀察的狀態，而安立了世俗法。
接下來我們必須要先看到，以自續以下的論師而言，他會認為名言識在緣著境界的同時，不僅對於境能夠現起一分的正量，在境上有自相的這一點之上，也能夠現起一分正量，這是中觀應成所沒有辦法認同的。所以中觀應成他會認為，雖然心有辦法現起有自性、有自相的這一分，但是實際上以境界本身而言，它是不存在任何的自性以及自相。既然中觀應成他是不承許有自性、有自相的話，那我們必須要先了解到，自續派以下的論師，他們是如何的來安立所謂的自相以及自性？因為他們承許，現前識或者是五根識，在緣著境界的當下，就如同心所緣的一般，境界是有自相、有自性的。所以我們必須要先了解到，自續派以下他是如何的來安立所謂的自相。認識了自續以下所謂的自相之後，我們才能以自宗的角度，來宣說無自相以及無自性的內涵。
所以接下來我們看到下文，答曰：清辨論師許色等境於名言有自相之性，自續派的論師，清辨論師他承許色等一切的境界於名言是有自相的。那為什麼他能夠承許境界是有自相的呢？「破唯識師於遍計執，」遍計執旁邊的句號，先改成逗號。破唯識師於遍計執，由無自相之性，謂相無自性時，於遍計執設能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許於名言無自相之性者，則謗依他起事，是顯然許依他起性，於名言中有自相性。首先我們看到，「破唯識師於遍計執，由無自相之性，謂相無自性時」，我們必須要先了解到，唯識它在安立諸法的同時，它將一切的萬事萬法總攝在遍計執、依他起以及圓成實這三法當中。簡單的來說，所謂的「依他起」就是透由因緣所生起來的這一類法，稱之為依他起，也就是所謂的有為法。「圓成實」就是講到了空性這一類的法，稱之為是圓成實。依他起以及圓成實以外的這一類法，就是所謂的「遍計執」。以唯識的角度而言，「於遍計執，由無自相之性，謂相無自性時」，唯識它將萬事萬法總攝在遍計執、依他起以及圓成實這三者當中的時候，他認為依他起以及圓成實這兩者是「有自相」的，而遍計執是「無自相」的。也就是因為遍計執它本身是無自相的緣故，所以他認為遍計執是所謂的「相無自性性」。因此這當中「破唯識師於遍計執，由無自相之性，謂相無自性時」，就是當自續派的論師，他在破唯識的論點時，唯識所闡釋的觀點，他是認為遍計執它是無自相的，也就是因為它是無自相的緣故，因此它是相無自性性。相無自性性當中的「相」，就是講到了自相的意思，也就是因為它是無自相的緣故，所以稱之為相無自性性。
「於遍計執設能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許於名言無自相之自者」，接下來「於遍計執設能計所計雙關觀察」，自續的論師就問唯識的論師說，你在安立遍計執的時候，是怎麼安立的？「能計」你是以能夠安立的能詮聲以及能夠安立的心，來講述遍計執呢？還是講到了聲跟心它所緣的境界，它所詮釋的境界是遍計執？所謂的「能計」就是講到了能詮的聲，跟能立的心，這是所謂的能計。「所計」就是能詮的聲，以及能立的心，它所安立的法，這是所計。所以「於遍計執設能計所計雙關觀察」，自續的論師他就是透由兩個觀點，來問唯識的論師，問他說：你既然承許遍計執的話，那遍計執它是能詮的聲，還是能立的心？這是第一點，也就是能計的部分。還是你所謂的遍計執，是聲跟心他們所安立出來的境界？到底是哪一者？「雙關觀察」透由這兩種方式來作觀察。如果我們將遍計執、依他起以及圓成實這三者，以色法表現出來的話，色法它本身是依他起，也就是色法要形成的同時，是必須要觀待其他的因緣才有辦法形成的，所以色法是依他起。色法之上的遍計執是要怎麼安立呢？在安立色法之上的遍計執，在論典當中所強調的就是，色法它是詮釋色法聲音的所趣入境這一點，是色法之上的遍計執。就是色法它是能詮色法的聲音的境界，這個境界是色法之上的遍計執。因為詮釋色法的這個聲音，比如我們在講色法的時候，這個聲音它所詮釋的境界，就是講到了色法。所以色法它是詮釋色法聲音的境界，以專有名詞來講的話，就是講到了所趣入境。所以色法是詮色聲的所趣入境的這一點，是色法之上的遍計執。既然它是遍計執的話，就表示這一點它是「自相不成立」的，所以色法是詮色聲的所趣入境，自相不成的這一點，就是講到了圓成實，也就是唯識所談的空性。所以色法是依他起，色法是詮色聲的所趣入境是遍計執，這一點自相不成是所謂的圓成實。因此「於遍計執設能計所計雙關觀察」，自續的論師，他透由兩種不同的方式來作觀察，「若能遍計自性差別之名覺，許於名言無自相之性者」，如果你所謂的遍計執，沒有自相的這個遍計執，是所謂的名，「名」就是講到了能詮聲，「覺」就是講到了能立的心；能夠安立境界的心，以及能夠詮釋境界的聲音。如果你所謂的遍計執，是講到了能詮釋境界的聲音，以及能夠安立境界的心的話，「許於名言無自相之性者，則謗依他起事」，如果你用這樣的觀點，來承許所謂的遍計執它是相無性性的話，那推論到最後就等於是能詮聲以及能立心，這兩者它是自相不成立的。因為你所謂的遍計執，它是自相不成立當中的遍計執，是用能詮聲以及能立的心來代表，所以你講到遍計執它無自相，那就等於能詮聲跟能立的心是無自相的。如果能詮聲跟能立的心它是無自相的話，「則謗依他起事」那就等於是誹謗了依他起。因為依他起是有自相的，所以你不能夠說能詮聲，跟能立的心是無自相，「是顯然許依他起性，於名言中有自相性」，因此從這樣的推論當中，我們就可以看到，自續派的論師他是承許依他起是有自相的。因為當他宗在承許能詮聲以及能立的心是無自相時，自續派的論師就會問到，如果能詮聲跟能立的心是無自相的話，你是等於誹謗了依他起，那就表示他是承許依他起是有自相的。因此最後一句話就講到了，「是顯然許依他起性，於名言中有自相性」，透由這個論點來闡釋，清辨論師以及自續派的宗論師，他們在名言上是承許諸法上是有自相、有自性的。
第二十五品般燈論云：「若謂說色意言言說遍計執性皆為無者，是謗有事。誹謗意言及言說故。」首先我們先看到兩個名詞，第一個「意言」，第二個「言說」。所謂的意言就是內心當中，心在安立境的狀態，稱之為意言。「言說」就是你透由能詮釋境界的聲音，在詮釋境的狀態，稱之為言說。所以「若謂說色意言言說遍計執性皆為無者」，如果你說詮釋色法的心，它在詮釋色法的狀態，以及詮釋色法的聲音在詮釋色的同時，「遍計執性皆為無者」詮釋它的聲以及詮釋它的心，這一者它是無自性的話，是誹謗有事，就是你在這個當下，是等於誹謗了依他起，因為你誹謗了意言以及言說。因為實際上這兩者是依他起的緣故，所以它是有自相、有自性的。如果你在安立遍計執的同時，你安立能夠詮釋色法的心，以及能夠詮釋色法的聲音，它是無自相、無自性，它是遍計執的話，那就是等於是誹謗了依他起，因為在這個當下，你已經誹謗了意言以及言說，那實際上這兩者都是依他起的。
接下來，觀禁大疏云：這一本是之前《般若燈論》的注解，「此文顯示瑜伽諸師謂遍計執，由相無自性性，故說為無自性。若於說色自性差別，意言分別言說名言能遍計性，謂由相無性性故無自性者，是謗世俗依他起事，不應道理。」我們看到第一句話，「此文顯示瑜伽諸師謂遍計執」瑜伽諸師就是唯識的宗論師，他們安立遍計執，「由相無自性性，故說為無自性」，因為遍計執的這一類法，它是相無自性性的緣故，所以闡釋它是無自性的內涵。「若於說色自性差別」所謂的「自性」就是色法它的本質，「差別」就是色法之上的特點，所以「意言分別」這當中就會比較清楚，所謂「意言」就是分別心，它在安立境的狀態，「言說名言」所謂的「言說」就是能詮聲。所以不管心，或者是聲音它在詮釋色的本質，或者是它的特點時，「能遍計性」如果能安立境界的心，以及能夠安立境界的聲音，「謂由相無性性」能夠安立的有境，它要是相無自性性的話，「故無自性者，是誹謗依他起事」，如果心以及聲音，它是無自性，然後你來闡釋無自性的內涵的話，等於是誹謗了世俗依他起事，這種道理是不合理的。在解釋這一段文之前，我們必須要先了解到，唯識它是如何的來安立所謂的無自性以及所謂的三識，也就是依他起、圓成實以及遍計執。佛陀他在中轉法輪的時候，有講到《般若經》，在《般若經》有詮釋一切的萬事萬法是無自性的。以唯識的角度而言，他會認為佛陀在《般若經》所講述的內涵，是沒有辦法隨言取義的，它是必須透由另外的一種方式來作解釋。因此它是依著《解深密經》，就是依著佛陀所說的另外一部經典，依著《解深密經》的內容，來解釋《般若經》最究竟的內涵。所以之前如果你們有上過《辯了不了義善說藏論》，在最前面會有兩個科判，第一個是依著《解深密經》來解釋《般若經》的內涵，這部分就是講到了唯識宗。第二個科判依著《無盡慧經》來解釋《般若經》的內涵，這部分是講到了中觀宗。所以以唯識的角度而言，他沒有辦法承許《般若經》所說的這一切是能夠隨言取義的，因此它依照著《解深密經》來解釋《般若經》的內容。在《般若經》當中，他又講到一切的萬事萬法都是無自性，或者是所謂的無性。這時候唯識的宗論師，他就會解釋說，先將諸法安立成遍計執、依他起以及圓成實。這三類的法，我們之前稍微有介紹，所謂的依他起，就是由因緣所生起，空性是稱之為圓成實，那依他起以及圓成實這兩類的法之外，稱之為遍計執。在闡釋無自性的內涵時，遍計執是相無自性性，依他起是生無自性性，而圓成實是勝義無自性性。所以每一類的法之上，都有一種無自性，所以他會解釋到，《般若經》的無自性，是要以這樣的角度來作解釋的。遍計執相無自性性，依他起生無自性性，以及圓成實是勝義無自性性。並且這三類的法當中，遍計執它是沒有自相的，是自相不成立，而依他起跟圓成實這兩者是自相成立的。我們平常在讀《般若經》的時候，可以看到佛陀透由不同的方式在闡釋無自性的內涵，這當中就包含了一百多種的法。這些法當中，有的是染污諦，有的是清淨諦，或者是染污法以及清淨法，佛陀在這一百多種的法之上，講述無自性的道理。唯識的宗論師，因為沒有辦法隨言取義的緣故，所以他會將所謂的無自性分為三大類，就是相無自性性、生無自性性以及勝義無自性性。在分了這三大類之後，他就歸納成，遍計執是沒有自相，而依他起跟圓成實是有自相的。所以以唯識的角度而言，我們可以看得出來，依他起是生無自性性，而且它是有自相的。所以唯識這些宗論師，他們在安立眼識在緣著外境的依他起時，他不僅僅能夠看到外境，而且還能夠看到外境之上有自性的這一分。那就如同眼識它能夠顯現這一分一般，外境它是有自相的。所以自續派以下的論師，他們都承許，眼識在緣著色法的同時，能夠同時呈現出色法以及色法之上有自相的這一分，而這一分是真實存在的。
接下來我們看到下一段文，此說名覺所攝依他，若於名言許相無自性則成誹謗。之前的這一段文「此說名覺」就是能詮釋境界的聲音，以及能夠安立境界的心，它是總攝在依他起當中的，「若於名言許相無自性」如果你認為，能詮聲以及能立的心，它是相無自性性的話，是等於誹謗了依他起。其相無自性之相者，即是自相或名自性。以唯識的角度而言，他在闡釋遍計執是相無自性性的時候，相無自性性的「相」，它的意思就是自相，或者是自性。也因為它沒有自相、沒有自性的緣故，以唯識的觀點，會認為遍計執是相無自性性的。