教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中譯：如性法師

（二十二）2月28日-2

因此佛陀在宣說佛法時，就有特別談到「諸惡莫作，眾善奉行。」其實這兩句話，不外乎就是希望我們能夠行善、斷惡。在行善時，如果你想要斷除惡行，這個時候必須藉由守戒，或者持守斷十惡業的律儀才有辦法斷惡。我們也都知道，佛陀的教法它的內涵是相當的深廣，但是在修學的同時，並不是因為我們自己不了解佛法的內涵，而不去修行。通常我們對於佛法都有稍稍的認識，比如以斷十惡業的律儀而言，我相信在場的每一個人，都了解何謂斷十惡業的律儀。但是實際上在了解之後，能夠真正去實踐的人，我相信並不會太多。雖然你所了解的法，並不是相當的深廣，不是非常的多，但是要是你能夠好好持守斷十惡業的律儀，在這個當下你就是在修學佛法，那個是真正的修行。尤其是在這個同時，要是你有一種清淨的動機，良好的意樂，平常保持的是一顆善良的心的話，實際上這樣就已經相當的好。最怕的就是，在平時是做廣大的聞思，但是在聞思之後，要是沒有辦法努力的去修學的話，實際上這種聞思方式，對於你自己只會有傷害，而不會有任何的幫助。因此剛開始的時候，我們必須要注意到，我們在行善、斷惡時，最主要就是要以持守戒律為基礎。因為要是你自己沒有辦法持戒，那來生想必一定會墮入到三惡道當中。縱使你是一位大學者，你是一位大成就者，要是你忽略了業果，忽略了戒律的部分，來生你還是必須要墮入三惡道的。因此現今有很多的人，在修學佛法時，可能會生起一種錯誤的概念，他會認為所謂的行善，就是在於供養，或者是布施，或者是作課誦等等。但是在這個同時，他可能會忽略持戒的重要性，會覺得持戒並不是特別的重要，只要能夠去供養，或者行布施，或者去作禮拜，就能夠造下很多的善業。實際上這些是相當好的善行沒有錯，但是這一切的善行是必須要建立在持戒之上的。

以漢地而言，漢地有所謂的淨土宗，也就是透由持誦阿彌陀佛的咒，能夠往生淨土的這種宗派。但是實際上你在持咒時，要是沒有辦法持守清淨的戒律，我覺得要藉由這種方式而投生淨土，似乎是不太容易的一件事情。因為你要投生淨土，剛開始必須對業果有了解，甚至必須對業果生起強大的信心。在持咒的當下，必須要能夠對皈依境，尤其是阿彌陀佛生起皈依的心。你既然想要皈依他，必須要藉由思惟阿彌陀佛的功德，對三惡道的苦生起恐懼之後，才有一種心，會想要去皈依他。如果這一些基礎都沒有，你也不持守清淨的戒律，對於業果也沒有辦法生起信心，對於阿彌陀佛也沒有辦法生起想要去皈依他的心，縱使念誦他的這個名號，實際上想藉由這種方式而投生淨土，我覺得這是不容易的一件事。在經典當中，它確實有提到，持阿彌陀佛的名號是能夠往生淨土的，但是這一類的經，我們是歸類於不了義經。因為在很多的經論也有談到，不管是想要投生淨土，或者是想要投生在善道，最基本的條件，是必須要有持戒作為基礎，它是一個根本。如果沒有辦法持戒，縱使行再多的善行，還是沒有辦法投生在善趣，那更何況是淨土？因此對於一位初學者，或者是對於一位真正想要修學佛法的人而言，剛開始我們必須要建立正確的概念，也就是一切的善行，它都是相當好、相當殊勝的，但是不管是哪一種善行，它都是必須要建立在持戒的基礎之上。如果你沒有這樣的概念，縱使你行再多的善行，對你自己是絕對不會有幫助的。

因此不管是出家人，或者是在家居士，我們都知道，來生如果想要投生在善趣，必須以持戒作為根本。剛開始在持戒時，一定會做出許多違反戒律的事情，也就是我們沒有辦法在當下就持守清淨的戒律。但是要是知道自己已經違反了戒律，在這個同時，必須透由懺悔的力量，將這些惡行懺悔乾淨。如果能夠將這些惡行懺悔掉，實際上你的戒律還是相當清淨的。因為剛開始我們每個人都會犯錯，所以犯錯之後，要懂得懺悔，這一點是很重要的。如果你有持戒作為基礎，在這個之上去發任何的願，這些願通常都是會比較容易成辦的。比如你可以發願投生淨土，或者是來生再次得到暇滿的人身，這個時候你發願，這樣的願力才能夠真正的成辦想到達的地方。

因此在論典當中，也有做一個譬喻，就有講到，持戒以及行善，它就如同是一匹馬，我們所發的願，就像是能夠控制馬的那條繩子一般。如果沒有持戒作為基礎，或者是平常都不去行善的話，就表示你沒有這一匹馬。那如果你沒有這一匹馬，縱使你有這條繩子，對你而言並沒有任何的幫助，你是沒有辦法藉此而達到想要到達的目的地，所以這兩點是必須要同時具備的。在持戒之上，透由行善；在行善之後，透由發無垢的淨願，才有辦法到達我們想要到達的目的地。因此剛開始必須要先了解業果的內涵，對於業果生起強大的信心。要是你沒有辦法對業果生起信心，平常的行為都是造惡的話，那縱使你持誦阿彌陀佛的咒語，對你是不會有太大的幫助，就是你沒有辦法達到想要達到的目標。因為我們也都知道，一個果要形成是必須要具備有許多的因緣條件，因此光光只有這個因，想要達到這個果是不容易的。持咒對你可能會有一些幫助，你可能也會造下一些善業，但是光光藉由它是沒有辦法投生淨土的。如果來生真的想要投生淨土，還有一個條件也是相當重要，必須對阿彌陀佛生起強大的信心，這種信心並不是普通的信心，而是要生起強大的淨信心。如果平常能夠不斷的去作練習，在臨終的時候，或許就會透由之前的串習力，而現起想要皈依阿彌陀佛的心。這時候眾多的因緣聚合時，投生淨土的機會才會比較大。

平時達賴喇嘛法王在講法時，也都會談到，整個佛法的內涵是可以包含在見、行這兩者當中，而「見」這個部分就是談到了緣起見，「行」就是講到了無害行。對於之前我們所談到的內容，也就是持戒這個部分，不管是沙彌戒、比丘戒，或者是菩薩戒，甚至最基本的斷十惡業的這些律儀，都是可以包含在無害行當中的。因為透由持守戒律，就能夠遮止一些我們平常容易犯的惡行。比如以斷十惡業的律儀而言，我們平常透由身語，會直接或者是間接的傷害到其他的眾生。為什麼會有身語的這些行為產生？這是因為「意」的關係。也就是因為我們的動機，我們的想法，沒有辦法清淨的緣故，所以以身而言殺盜淫，語的這方面，妄語、惡語，種種的惡行就是在沒有辦法清淨的動機之上，也就是「意」之上而產生的。因此要是你能夠好好持守斷十惡業的律儀，在這個當下會傷害他人的機會，就會大大的減低。因此法王他在講法時，會特別的強調「緣起見」以及「無害行」也是這個關係，希望我們能夠透由行善、斷惡，真正的幫助到他人，要是沒有辦法幫助到他人，最少也不應該傷害到他人。

因此在修學佛法時，要是能夠以持戒為基礎，在這個之上，來生跟今生這兩者當中，以「來生」的安樂為主，你就可以藉此在來生不墮惡趣。要是你本身覺得這還不夠，透由思惟輪迴的總苦以及別苦，能夠對輪迴生起強烈的厭離感，甚至在這個當下，生起我想要獲得解脫的心，實際上在持戒之上，你所行的善行，它就能夠成為讓你獲得解脫的因緣。如果你覺得這樣也不夠的話，可以在持戒之上好好的去行善，這個時候你的動機，可能就是為了利益一切如虛空般的有情，希望能夠快速的得到圓滿佛果的菩提心。藉此所行的善行，都成為佛子行，也就是成佛之因。從這裡我們就可以了解到，做任何的善行，是必須建立在持戒之上。這樣的善行，它能夠成辦什麼樣的果位？這是必須觀待自己的動機。如果我們的動機，只是希望來生能夠再一次的投生在善趣的話，你所造的業它就會因此而轉向這個方向。如果你覺得這還不夠，希望能夠得到解脫，或者是比解脫更殊勝的佛果，所謂的「動機」就如同之前所談到的，它是能夠控制馬跑方向的這條繩子。所以一切的善行，是必須建立在基礎之上，你要用什麼樣的動機？這是我們自己的問題。

如果來生想要再一次的投生在善道，必須以持戒作為基礎，在這個之上，要是你能夠對於業果生起強大的信心，並且能夠皈依三寶，我們能夠暫時脫離三惡道的苦，而投生在善趣。如果你並不以此為滿足，希望能夠真正的得到解脫的話，必須要先了解到，眾生會在生死輪迴當中流轉，最主要的因緣就是來自於無明，也就是「我執」。因此想要得到真正的解脫，必須要先斷除生死的根本，也就是無明我執。這個時候必須透由戒、定、慧三學的力量，才有辦法斷除我執，而得到真正的解脫。因此想要斷除我執，必須要透由修學證得無我的智慧，才有辦法斷除。在這個之上，如果想要成辦圓滿的佛果，必須透由修學戒定慧三學，然後以菩提心以及大悲心作為攝持。以菩提心以及大悲心作為持攝的當下，必須要修學廣大的菩薩行，這樣才有辦法跳脫有寂二邊，而得到圓滿的佛果。因此之前在《入中論》就有談到，「墮落險處從他轉，後以何因從彼出。」要是我們來生，真的是不小心而墮入三惡道，這個時候我們是處在一種沒有辦法自主的狀態。「後以何因從彼出」既然我們是沒有辦法自主，那要透由修學什麼樣的因緣，什麼樣的善行，才能夠脫離三惡道呢？因此在這個當下，必須把握現今所獲得的暇滿人身，好好的修學佛法才是。

接下來就是要為大家介紹《毗缽舍那》的部分。在《毗缽舍那》當中，最主要就是要講述空性的內涵。我們都知道「空性」它是非常難以了解、難以通達的，但是要是你沒有辦法通達「空性」的法門，是沒有辦法跳脫生死輪迴的苦海。因此剛開始的時候，必須要有一種認知，我來修學空性的法門，並不是因為它是一門新的學問，我為了要了解它，才來上師的面前修學。而是因為我們每一個眾生都是想要離苦得樂，既然自己不想要獲得痛苦，必須要知道，應該藉由什麼樣的方式，才能夠斷除所有的痛苦。在檢查的當下會發現到，一切的痛苦都是來自於「無明」，也就是「我執」。因此要斷除無明我執，必須透由修學「無我」的智慧也就是「空正見」，才有辦法斷除，因此我們必須要把握現今所獲得的暇滿人身。雖然空性它本身是相當難以了解，相當難以通達，但是我們必須在這個當下，藉由修學空性的法門，而在這個同時，我們可以留下一種良好的習氣。雖然在當下，是沒有辦法通達，但是至少應該要盡心盡力的來學習，而在這個之上，留下一種良好的習氣，這對於我們才會有絕對性的幫助。要是你覺得，空性的法門是相當難懂，而就因此忽略掉它，甚至不想學這個東西的話，實際上對你自己而言是一種損失。因為你現今有機會獲得暇滿的人身，並且能夠遇到佛陀圓滿的教法，在這個同時有機會能夠修學甚深的空性之法，要是你沒有辦法把握當下的機會好好的修學，對你是不會有任何幫助的。因此在這個當下，我們是應該要把握機會，好好的修學，這一點是很重要的。

而佛陀在宣說佛法時，因為眾生根性的不同，所以講了不同的佛法。但是在大乘的佛法，以及小乘的佛法，這兩者當中只有大乘的佛法，有辦法真正的闡釋空性的內涵。小乘的佛法雖然有講到無我，但是這並不是真正的空性，因此如果想要修學空性的法門，就必須要透由修學大乘的佛法才有辦法成辦。而在大乘的佛法當中，談到了空正見的部分，最究竟、最圓滿的，不外乎是以中觀應成派的正見為主。因此在《毗缽舍那》當中，就是引了龍樹父子他們所造的這些論典，來闡釋中觀應成的正見。

以應成的角度而言，「空性」它可以分為兩個部分，第一個部分就是講到了「法無我」，第二個部分是講到了「人無我」。為什麼會分為法無我以及人無我？最主要的關係，也是因為「執著」它可以分為「法我執」以及「人我執」。如果你的所緣是以補特伽羅為主，而在補特伽羅之上，生起了「自性執」的話，這樣的「執著」我們稱之為「人我執」。要是在補特伽羅以外，比如是在五蘊，或者是其他的諸法之上，而生起了「自性執」，這種「執著」我們稱之為「法我執」。之前的執著就是在補特伽羅之上所生起的執著，稱之為人我執。我們要了解法無我以及人無我之前，也就是在了解中觀的正見之前，最重要的一點不外乎就是先認識「所破」。也就是在證得空性的當下，必須要破除的那一分為何？必須要先能夠了解。因此剛開始必須要先了解到，當我們的心在執著境界時，所要破除的那一分，也就是「所破」，它的行相到底是什麼樣子的？如果沒有辦法認識所破，縱使你花再長的時間來修學中觀正見，還是沒有辦法了解空性的內涵，因此剛開始認識「所破」的部分是很重要的。因為想要斷除「我執」，必須要先了解到「我執」在執著境界，是用什麼樣的方式來執著的？既然它是一種顛倒的心識，就表示這種心在執著境界時，它所執著的境是不存在的。因此我們必須要藉由這樣的方式，才有辦法斷除「境」之上「自性有」的這一點。要是在剛開始的時候，我們沒有辦法認識「所破」，有可能就會產生兩種的過失。第一種，在破所破時，可能會破得太過，也就是落入了「斷邊」。要不然就是只有辦法破除「粗分」的所破，而沒有辦法破除「細分」的所破，而墮入了「常邊」，這兩種都是相當危險的。

因此首先我們必須要先認識「所破」。以中觀應成派的角度而言，薩迦耶見或者是無明，它是輪迴的根本。比如在中觀應成派當中，薩迦耶見跟無明這兩者之間，是沒有任何的分別，因此不管是薩迦耶見或者是無明，它都是輪迴的根本。既然我們想要跳脫生死輪迴，必須要先斷除薩迦耶見。想要斷除薩迦耶見，必須要先認識，何謂薩迦耶見？也就是這樣的顛倒執著，它是如何產生？它在執著境界的當下，是用什麼樣的方式在執著境界？我們必須要先認識、先了解。因此所謂的薩迦耶見，它的所緣就是緣著「我」，或者是「我所」，也就是「我的」。它緣著「我」或者是「我的」，而生起的「自性執」，我們稱之為薩迦耶見。而這種「心」是平常日常生活當中，會一而再、再而三的生起。會覺得這是「我的」的那種感受特別的強烈，比如我很快樂，或者是我很痛苦，這是我的房子，這是我的朋友，在「我的」之上，很容易生起「我所執」，也就是「我的」的這種執著。不要說是我們人，其實一般的眾生，他們也都會有這種執著產生。雖然他們並不會表達說這個是「我的」東西，這個是「你的」東西，但是當他們的心在執著境界時，心所執著的境界，就如同人的心一般。比如像一個小孩子，他生下來的時候，雖然不會表達他內心的想法，但是他的心在執著境界時，就如同我們一般，是一模一樣的。

因此我們必須要先了解到，既然薩迦耶見它所緣的境界是緣著「我」的話，那到底何謂是「我」？關於這一點，月稱菩薩在《入中論》有談到，「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」我們必須要先了解到何謂「我」？薩迦耶見它所緣的「我」，也就是一般俱生的我執，或者是薩迦耶見，它的所緣境是以緣著「我」而產生的。而俱生我執它的所緣境，也就是這個「我」，它是所謂的「名言我」，因此這個「名言我」它是存在的。但是當我們的心在緣著「名言我」的當下，又會產生另外一種的執著，這種的執著是跟「我」它的實際本質，是不相符的。也就是我們在這個「名言我」之上，會加上另外一個力量，也就是有一個「自性成立的我」，所以「自性成立的我」這一點是必須要破除的。因此剛開始我們必須要先練習，觀察自己的內心，我們的心在執著境界時，何謂名言我？何謂自性成立的我？這兩者必須要先去分別。因為我們在破的這個所破，只是要破「我是自性成立」的這一分，並不是要破「名言的我」。要是破了名言的我，就沒有辦法安立世俗法，而會墮入斷邊。因為名言的我，實際上它是存在的，有我，才會有你，才有會他，這一切都是存在的。但是我們的心在執著境時，並不是如同境界它本身的樣子在執著境，而是在它的境之上，又多加了一種力量，而認為這個「我」，它是「自性成立」，它是「真實的」，它是「獨立的」，而實際上要破的就是這個東西。因此月稱菩薩在《入中論》談到了，「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。」我們必須要了解一切的煩惱，一切的過患，都是透由薩迦耶見而產生的。既然它是透由薩迦耶見而產生，何謂薩迦耶見？我們必須要先去了解。所以這個時候，「由了知我是彼境」我們必須要先了解到，「名言的我」是薩迦耶見的所緣境。「故瑜伽師先破我」但是在破「我」的當下，我們所破的「我」，並不是所緣境上的這個「名言我」，而是在名言境上，我們的心所加上去的「自性我」。所以這個偈頌有談到兩個「我」，第三句「由了知我是彼境」當中的這個「我」，是「名言的我」。「故瑜伽師先破我」的這個「我」是「自性的我」，所以這兩個「我」是不相同的，剛開始是必須要能夠分辨這一點。

所謂的「我」就是補特伽羅的意思，「我」跟「補特伽羅」是同樣的內涵。因此剛開始如果想要認識「我」，必須要了解到，何謂補特伽羅？一般而言，我們在為補特伽羅作定義的時候，所謂的「補特伽羅」就是在五蘊任何之一之上所安立的「我」，我們稱之為補特伽羅。這個地方為什麼要特別談到「五蘊當中任何之一」呢？因為並不是每個眾生，都擁有五蘊的。比如以無色界的眾生而言，他們並沒有色蘊，因此在這個當中要安立補特伽羅的時候，必須要安立是在五蘊的任何一種蘊之上，並不能夠以五蘊作為一個整體，因為以無色界的眾生而言，他們是沒有色蘊的。因此所謂的補特伽羅就是在五蘊的任何一種蘊之上，所安立的「我」，可以稱之為補特伽羅。所以剛開始必須要先了解到，何謂補特伽羅？何謂我？當你能夠了解，補特伽羅的內涵，以及「我」的本質時，以這個作為基礎，在這個基礎之上去尋求所破，才有辦法認識真正的所破。因此在《入中論》當中，特別有強調「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我」，就是剛開始必須要先了解何謂我？何謂補特伽羅？在了解了補特伽羅的本質之後，再去尋找「自性的我」、「真實的我」，這才有辦法認識真正的所破，而加以破除。

之前有談到所謂的「我」，或者是「補特伽羅」，我們仔細的想一想，不管是在人，或者是在畜生，任何的眾生之上，都有「我」的這一分。也就是每一個眾生，都會生起「我」的這種念頭。我們是如何的來區分，人跟畜生這兩者之間的差別呢？我們通常是以外表，也就是以他的色蘊為主。因為他的外表，甚至他的臉型不同的緣故，所以我們會去分辨，這個是人，這個叫做畜生。所以就會發現到，所謂的人，或者是畜生，是觀待著外在的五蘊所安立上去的東西。當我們了解到，這是人的時候，也會因為他的生活習慣，或者是他的長相而分辨，這個叫做中國人，這一位是印度人，這個是西藏人。我們會在這個人之上去安立很多的名詞，但是你會發現到，為什麼你會安立上這些名詞，實際上是因為他人的色蘊，而影響了你的觀待方式。所以也就是因為色蘊，它的外表不同的緣故，會透由我們的心，去安立上不同的名詞，這個是以色蘊為主。以受蘊的話，比如我很快樂，或者是我很痛苦，當你快樂的當下，你的內心會有一種強烈的樂受生起，這個時候的「我」，它的力量大部分是集中在樂受之上，而安立出來的。你會覺得「我很快樂」，或者是「我很痛苦」，這當中的這個「我」，是因為樂受，或者是強烈的苦受，而安立上去的名詞。以「想」而言，你可能會覺得，我懂的事情很多，或者是我了解什麼、什麼東西，這個時候你所安的這個「我」，它是安立在想蘊之上，色、受、想，你是安立在想蘊之上的。因此在觀察的時候，你會發現到，任何的一種「我」，它是都是必須要安立在「蘊」之上，才有辦法生起，不管是色蘊、受蘊、想蘊，任何的「我」它都是必須要安立在這個之上的。

尤其是剛剛的那個例子，在人之上，為什麼我們去分辨他是中國人，他是印度人，他是西藏人，這一切是來自己哪裡的？我們會發現到，是在這一個人身上，也就是在他的五蘊之上，透由我們內心當中的分別心，而去安立上的名詞。實際上這樣的「我」，就是我們之前所闡釋的「名言我」，這個「我」它是存在的。所以這個「我」，或者是這一位「補特伽羅」，他是否能夠安立，是要觀待於「心」能不能夠在「蘊」之上，安立上「我」的這個名詞。當我們的心能夠在五蘊之上，安立上「我」的名詞，實際上這個「我」它就是存在的。相反的，如果沒有這種蘊體，或者是沒有五蘊，是絕對沒有辦法安立「我」的存在。因此剛開始我們必須要先能夠了解到，何謂名言的我？如果連名言的我，都不認識的話，就表示你沒有辦法認識薩迦耶見的所緣境。既然沒有辦法認識薩迦耶見的所緣境，你怎麼在這個之上，去尋求自性成立的我？因為眾生的心，在緣著境界的當下，在現起境界時，也會現起境上自性成立的這一分，但是一般的眾生，都沒有辦法去區分。不只是一般的人，只要還沒有證得空性之前，你都沒有辦法區分這兩者的差別，所以剛開始至少你要對於這一點有概念。