更新日期:2012/08/17 23:50:01
學習次第 : 進階
講述：夏巴曲傑仁波切（2004年）
（十七）
文殊怙主宗喀巴大師曾經在《菩提道次第攝頌》當中有這樣講述到：「死後難保不墮落，能救此畏唯三寶，故應勤修正皈依，終不毀犯諸學處，便應善思諸業果，如理取捨乃能辦。」首先我們看到這個偈頌當中的第一句話，「死後難保不墮落」，今天雖然我們有機會得到這個人身，但是畢竟有一天還是必須要面對死亡的到來，只不過有一些人會比較早死、有一些會比較晚死，這只不過是時間前後的差距罷了。既然有生就必定會有死，死後能不能夠保證，來生絕對不會墮入三惡道當中？這是很難保證的，因此，第一句話當中就談到了，「死後難保不墮落」。
什麼樣的人，才能夠確保在死後絕對不會墮入三惡道當中呢？這個時候不管是修大乘道、或者是小乘道的行者，如果可以透由修學道的力量，而讓心相續當中生起加行道的忍位的話，在死後就能夠確保絕對不會墮入到三惡道當中。但是以現今的我們而言，雖然有機會得到這個人身，甚至有很多的人，在殊勝的因緣之下能夠出家修行，但是畢竟大部分的人，在死後還是很難保證不會墮入三惡道；因為大部分的人，都沒有獲得加行道的忍位。既然來生墮入三惡道的機會是如此大的話，這個時候我們應該怎麼辦呢？有誰能夠救護我們？第二句話當中就談到了，「能救此畏唯三寶」，能夠救護我們、讓我們來生不墮入三惡道的，唯有佛、法、僧三寶。
三惡道當中分成：地獄、餓鬼以及畜生。以地獄道而言，他們有可能會投生在：八熱、八寒、獨一以及近邊地獄等等，所受的苦，是我們一般人所沒有辦法想像的；餓鬼道的眾生，必須要承許的是飢渴的痛苦；而畜生道的眾生，被愚癡所矇蔽，所以在此同時也會有許多的痛苦，但是不管是哪一道的眾生，他們所受的苦都不是一般人能夠想像的。為了讓我們的來生不墮入三惡道，這個時候我們必須好好的來修學皈依，因此在第三句話當中就談到了，「故應勤修正皈依」，這個時候我們必須培養，在內心當中對於三寶的一種信心。
如果以共下士道的角度談到皈依的話，所謂的「皈依」，就是必須對於某一種境界生起恐懼，以共下士道的角度而言，會對於三惡道的苦生起恐懼。皈依的內涵，常師父也時常為你們宣說，而你們又有修學《菩提道次第廣論》的緣故，所以對於這個部分，你們多多少少應該都是能夠了解的。因此，在這個地方，我們必須要了解到，在皈依之前，必須對於某一種境界生起恐懼；並且在生起恐懼之後，也要能夠了解到說，是有人、有這個力量，能夠將我救拔出去。因此，當你對三惡道的苦生起了恐懼之後，再仔細的想一想，到底有誰能夠救護我？追究到最後你會發現到，能夠救護我脫離三惡道苦的，唯有佛法僧三寶。
以佛法僧三寶而言，「佛」是我們皈依的導師，而「法」是我們的正皈依，而「僧」是我們修學皈依時的助伴。以佛寶而言，佛為我們宣說了各式各樣的法門；但是真正能夠救護我們，讓我們不墮入惡趣受苦的，還是法寶。所謂的「法寶」，就是講到了滅諦以及道諦。為什麼法寶是我們的正皈依呢？因為這個時候，我們透由修學道的力量，能夠在心相續當中依次的生起資糧道、加行道以及見道。所謂的「見道」，就是必須要能夠生起現證空性的道諦功德。如果你能夠在內心當中，生起見道的功德的話，透由見道的力量，能夠破除「見所斷」；如果破除了見所斷的話，來生就不會再次的墮入到三惡道當中。因此，法寶是我們的正皈依，而僧寶是我們在修學皈依時，相當重要的助伴，也就是我們的榜樣。對於一位修學佛法的佛弟子而言，皈依是相當重要的，它甚至可以成為入佛道、或者是入聖教的大門。這個就有如同在《廣論》當中有講述到，由於皈依對於我們是相當重要的緣故，剛開始必須要先了解何謂皈依，並且在了解之後，也必須要想辦法在心相續當中，生起皈依三寶的心。
在皈依三寶之後，「終不毀犯諸學處」，既然我們已經皈依了三寶，就必須要修學皈依的學處。這個當中就包含了必須要「遮止」的部分，以及必須要「修學」的部分。以必須要「遮止」的部分而言，打個比方，既然我們已經皈依了佛寶，就不應該去皈依世間的天人等等；但是如果說，你在某一方面有需要，或者是有這個必要請求他幫忙的話，這倒還是可以，但是你不能夠把他當成是你真正的皈依處，因此，既然已經皈依了三寶，就必須要遮止掉皈依世間天人的這一點。以「修學」的部分而言，既然已經皈依了三寶，我們所受用的任何飲食以及資具，在還未享用之前，都必須要誠心、而且恭敬的供養三寶；並且對於四周圍的眾生，要盡量減少傷害他人的行為，這都是皈依三寶之後，所應該要修學的部分。
「便應善思諸業果」，並且在修學皈依的當下，我們也應該要好好的思惟業果的道理。在座的每一個人，都不想要獲得任何的痛苦，都想要獲得快樂，但是為什麼我們在想要獲得快樂的同時，卻沒有辦法獲得快樂？這是因為我們不知道該如何成辦快樂的因。我們想要去除痛苦的當下，為什麼痛苦它會源源不斷而來？這是因為我們在日常生活當中，會很自然的去造作苦的因──也就是惡業。既然我們想要獲得快樂、遠離痛苦，就必須要去成辦苦樂之因──也就是行善斷惡。既然要去行善的話，不要說是大的善行，縱使它是一件微小的善行，也應該要盡心盡力的去成辦；既然不想要獲得任何的痛苦，不要說是大的惡業，縱使是小小的一點惡業，都應該要想辦法去斷除它。如果能夠如理的去行善斷惡的話，離苦得樂對於我們而言，就是相當有可能的。既然在座的每一個人，都有心要修學佛法，就應該照著佛經、或者是論典當中的講述方式來修學佛法，因此，在這個地方所為大家介紹的，是皈依的部分。
在開始的時候，我們必須在內心當中生起堅固的皈依之心，也就是必須要誠心的皈依三寶。在這個之上，也就是在還未聽法之前，我們必須也要生起，「為了利益一切的有情眾生，我希望能夠得到圓滿佛果」的菩提心。也就是說讓一切有情眾生離苦得樂的這一點，是我所立下來的宗，為了要讓我所立下來的這個宗能夠實現，唯有自己努力，然後獲得了斷一切過失、圓滿一切功德，甚至擁有了十力以及四無畏的佛果之外，沒有任何的辦法能夠成辦我所立下來的宗。在還未聽法之前，我們每個人都應該想到說，為了讓一切的有情眾生都能夠離苦得樂，所以我希望能夠早日的獲得圓滿的佛果位，以這樣的心作為攝持，來聽聞今天的大乘法門；因此，在還未聽法之前，我們必須要以清淨的動機，來聽聞宗大師所造的《菩提道次第廣論》當中『毗缽舍那』的部分。
接下來請翻到《菩提道次第廣論》（443“2），昨天我們有談到，以中觀應成的角度而言，在名言當中會承許「有」跟「無」這兩者之間的差別。是如何的在名言當中安立「有」？「名言有」或者是「所存在的一法」，在存在的當下，它必須要具備有三種的條件：第一個條件「名言識是所共許」，第二個條件「如所許義，餘名言量無能違害」，第三個條件「及能如理觀察真實或有無自性之正理亦無違害」。昨天我們所講到的是第一個條件，也就是「名言識是所共許」。在談到名言識是所共許之前，我們必須先了解到說，名言識它是不觀察以及不思擇的心識，至於所謂的不思擇、不觀察的道理，在昨天那堂課當中已經講述過了。因此，第一個條件就是談到了，名言識是所共許。
今天我們看到的是第二個部分，「如所許義，餘名言量無能違害」。什麼樣的狀況是名言量能夠違害的呢？接下來我們就看到（443“2）餘名言量所違害者，這個地方就舉了兩個譬喻，譬如於繩妄執為蛇及於陽燄妄執為水，雖是未觀實理識所執取，然彼所取義，由名言量而能違害，故於名言亦無彼等。第一個譬喻，比如說我們在某一種的狀況之下，可能會將繩子誤以為是蛇，甚至在某一些地方，會把陽燄看成是水，這兩種景象「雖是未觀實理識所執取」，它雖然是未觀察真實義理的心識所執取的境界。這當中所謂的「未觀察真實義理的心識」就是談到了，它並不是觀察境有無自性的心就能夠執取的境。因為在執取境界的當下，這樣的一種境，是我們一般人在某一些狀況當中，都有可能會生起的一種執著，所以這個並不一定是要用「觀察真實的義理」才能夠執著的境，因此「雖是未觀實理識所執取」。「然彼所取義，由名言量而能違害」，但是不管是執著繩子為蛇的心也好，或者是執著陽燄為水的心也好，雖然這兩顆心它皆不是觀察真實義理的心識，但是它所執取的境，是會被其他的名言量而傷害的。比如說，以第一顆心它所執著的境，也就是執著著「繩子是蛇」的這個境，剛開始的時候，你可能會因為這樣的心而生起恐懼，但是接下來，要是仔細的去看這個境的話，你可能會了解到說，我剛剛所看到的只不過是一條繩子罷了，因此，它會被之後的名言量，也就是「執繩為繩」的這個名言量而傷害。相同的，我們在某一些地方，可能會把陽燄執著為水，但是你走到它旁邊的時候，就會認為，這是我自己的妄念所產生的影像，這個地方並沒有水，因此，之前錯誤顛倒的心識，會被之後的名言量所傷害。「然彼所取義」，就是之前這兩顆顛倒的心識，它所安立的境界，「由名言量而能違害」，它是會被正確的名言量而傷害的，「故於名言亦無彼等」，因此在名言當中，不管是執繩為蛇也好，或者是執陽燄為水也好，在兩者在名言量當中，都是沒有辦法安立的。
（443“4）接下來我們看到第三個條件，如觀察有無自性之正理，無違害者，一法的安立，它是不能夠被如理觀察有無自性之正理而違害。什麼樣的狀況稱之為，「如理觀察有無自性之正理無違害」的呢？這當中就談到說，謂於名言所立諸義，雖名言量之所成立，在名言當中我們能夠安立的諸法，也就是我們能夠感受到的這些萬事萬法，它的成立是藉由名言量所安立的，因此，它並不是觀察有無自性之正理所安立出來的法。今天萬法的形成，是必須在名言量的安立之下才有辦法形成出來，它並不是觀察勝義的量而安立出來的境。
然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害。比如說，之前「執繩為蛇」這一點是不存在的，但是「蛇」它本身是存在的，蛇存在的這一點是透由名言量安立而形成，也就是說，它是透由正確的分別心，也就是透由名言量安立所形成的，它並不是觀察有無自性的這種量而形成出來的法。因此，第二句話當中就談到說，「然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害」，它雖然不是如理觀察有無自性之正理所安立出來的，但是正理對於這個境界不能有任何的傷害；它雖然不是正理所安立的，但是正理並不能夠破壞這個境的存在。這當中「觀察有無自性正理之識」就是說，有一種心識它是在觀察境是有自性還是沒有自性，它並不是這種心識所安立的，但是它不會被這種心識所傷害，「於一切種定須無害」。
若由彼理之所成立，是由自性成立為有，則違名言之義。雖然一法的存在，它不會被觀察有無自性的正理之識所傷害，但是它的形成，要是被這種理智所安立的話，這個時候它就會變成是有自性。為什麼它會變成有自性呢？因為如理觀察境有沒有自性的理智，它是在觀察諸法它到底有沒有真實的自性；如果在觀察之後、在尋找之後，能夠找到一個真實的境，比如以蛇而言，要是能夠找到一條真實的蛇的話，那就表示這條蛇它是自性成立、自方成立的。「若由彼理之所成立，是由自性成立為有」，因此一法的形成，雖然它不是被正理之識所傷害，但是它要是被理智所安立、所尋找到的話，這種境就會變成是有自性。如果它的本質是有自性的話，「則違名言之義」，它就不能夠稱之為是名言所安立的境，因為名言所安立的境，這當中的名言，是一種不思擇、不檢查的心所安立出來的境。它既然是觀察有無自性正理之識所安立出來的話，你怎麼能夠說，它是不觀察的心識──也就是名言量所安立出來，這兩者是相違的。這一段的內容，在以下會詳加的作解釋。
（443“6）故無妄執理智無害與彼所成，二事為一，因此，我們不應該妄想執著，「理智無害」的這一點以及「理智所成」的這一點是相同的，這當中的「理智」就是之前所談到的，觀察有無自性的一種理智，因此，「理智所不違害」以及「理智所成立」這兩件事，是不同的一件事情。諸法雖然不會被理智所傷害，但是它不一定要被理智所成立，因此，我們不應該妄執，理智無害以及理智所成，這兩件事是同樣的一件事，不能夠有這種執著，說於名言，從諸善惡感生苦樂與自在自性造生苦樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。在這個地方有一類的人，他會提出一種論點，提出什麼樣的論點呢？「說於名言，從諸善惡感生苦樂」，這個地方就是我們平時所說的，行善會獲得快樂，而造惡會感得痛苦。為什麼行善會獲得快樂？我們從善的定義當中就能夠了解，善、惡最主要的分界點，就是在於「善」它是能夠生異熟樂果的一種法，我們稱之為是善；相反的，如果它生起的異熟是苦果的話，這個稱之為惡。因此，透由行善它是能夠生樂，透由造惡它是會感生苦果的。
有一類的論師他會認為說，這樣的一種因果法則，「與自在自性造生苦樂，是則俱是」，這邊所謂的「自在」，就是外道的勝論師所承許的大自在天王。勝論師他們在承許大自在天王的時候，他會認為大自在天王他是常態法，也就是無常以及常態這兩者當中的「常態法」，他是不會改變的，並且他是自生的，也就是說他是自己形成出來的。因此，外道的勝論師他會認為說，大自在天王是常態、自生的一種法，透由大自在天他能造作所謂的苦以及樂。
接下來「自性」。所謂的「自性」，也是外道的一個宗派，也就是數論派。數論派的這些宗義師他會認為說，一切的萬事萬法，都是由「自性」所創造出來的，他會認為自性是創造世間的一個造者。所以大自在天王也好、或者是自性也好，它是沒有辦法造作所謂的苦跟樂，但是現在有很多的人他會認為說，所謂的苦樂都是某一尊神、或者是某一個東西、或者是某一個創世主，他所創造出來的，不管是苦或者是樂，他會認為這些都是別人給予他的。但是以佛教而言，我們不這麼宣說，我們認為今生所承受的痛苦、或者是所享受的快樂，那是因為過去行善、或者是造惡而感得的果；既然過去透由行善、或者是造惡，而在這一生當中會感得苦樂的話，相同的，在這一生造下的業，在來生當中也必須要去承受，我們是從這種角度去分析業果的。
因此，有一類的論師，到最後他承許說，善惡會生苦樂的這一點，與自在天王、或者是自性，它會造生苦樂的這一點，「是則俱是」，如果一者可以安立的話，另外一者也必須要能夠安立；相反的，「非則俱非」，如果說一者它沒有辦法安立的話，那另外一者也沒有辦法安立，「邪分別處」，但是這種見解，是一種邪見。
自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二雖俱非觀察有無自性正理之所成立，這兩點，也就是透由善惡能夠感生苦樂的一點，以及大自在天王或者是自性，它能夠造作苦樂的這一點，這兩點他們有共通點，什麼樣的共通點？「俱非觀察有無自性正理之所成立」，這兩者皆不是「觀察有無自性的正理」所能夠安立的境界，不管是由善惡生苦樂也好、或者是從大自在天王造作苦樂也好，這兩者皆不是觀察有無自性的正理能夠安立的。如果這兩者其中有一者，它是觀察有無自性的正理能夠安立的話，那就表示說這一者它是有自性的。但是這一點是不存在的，因此「二雖俱非觀察有無自性正理之所成立」，然以正理違不違害，於一切種不相等故。雖然他們在這一點是相同的，但是有另外一點是不同的，因為這其中由善惡會感受苦樂的這一點，是不會被正理所違害；但是另外一者，由自在天王造作苦樂的這一點，它是會被正理所違害的，因此，從觀察有無自性正理的這個角度而言，這兩者皆不是觀察有無自性的正理能夠安立的。但是以正理能不能夠傷害的這一點而言，善惡生苦樂這一點是正理所不會違害的；但是由自在天王造作苦樂的這一點，是會被正理所違害的，因此這兩者最大的不同點，就是在這個地方。
（443“8）又自他部諸實事師，不共欲樂遍計無分之能取、所取，及我、自性、大自在等，彼師立時，是以道理已觀自性是否如是，次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。「又自他部諸實事師」，這就是講到了自宗以及他宗。所謂的「實事師」，就是承許諸法是自方成立的這些宗論師，稱之為實事師，所以「實事師」他包含了自宗的宗論師，以及「他宗」也就是外道的這些宗論師。「又自他部諸實事師，不共欲樂遍計時分方無分」（下面的這段文，以藏文版原文來說的話，是沒有中間「時分方」這三個字，也就是「不共欲樂遍計無分之能取、所取」，它並沒有中間的「時分方」這三個字。）
比如說以自宗的實事師──有部跟經部的這些宗論師而言，在之前《四百論釋論》當中有談到，有部以及經部的這些宗論師，他們所提出的不共論點，就是他們闡釋了「無分」的這個道理，這當中就包含了無方分的微塵等等。因此，他們會在無分之上，而建立了能取的心以及所取的境，這個是「自宗」──也就是有部跟經部的這些宗論師，他們所承許的一個不共的論點。這樣的一個不共論點，以及「神我」（這個在藏文版當中的原文是只有「我」這個字，並沒有「神」這個字，）不管是他宗所安立的「我」，這當中就是常一自主的「我」也好、或者是我們之前所為大家介紹的「自性」也好、或者是「大自在」天王等等都好，「彼師立時」，自部以及他宗的這些宗論師，在安立這些法的當下，「是以道理已觀自性是否如是」，這個時候他們在安立一法的當下，是怎麼安立的呢？他們是以觀察有無自性的正理去觀察之後，而安立出來的。不管是自宗所安立的無分，或者是他宗所安立的我、自性、大自在天，他們在安立的當下，都是藉由觀察有無自性的正理觀察了之後，才安立出來的一個境。「次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立」，後面這句就是解釋前面那一句話，一法在形成的當下，是藉由觀察正理的心識，在觀察了之後，因為他認為他有得到這個境界，透由正理觀察之後所得到的境，他會安立為是有，這個是下三部以及外道的這些宗論師，他們所承許的論點。就是透由正理觀察之後，要是他能夠尋找到一個真實的境界的話，他會認為這個境界是存在的，因此「已得彼義」，如果說你透由正理能夠獲得這個境的話，「而後安立」，就能夠安立為有。
故於彼義，以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許，因此，他不管用哪一種的觀察方式，不管用任何的一種觀察有無自性的正理來觀察的時候，他都承許說這一法是存在的，以許彼義是堪正理所觀察故。為什麼他會認為一法的形成，它是必須要藉由正理觀察之後而找到的境呢？「以許彼義是堪正理所觀察故」，因為下三部的宗義師，以及外道的這些論師，他會認為「以許彼義」，就是境界是能夠堪忍正理來作觀察的。既然它是堪忍正理作觀察的話，那正理在觀察之後，應該是要能夠找到這個境才對。
如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，須此正理所獲得故。因此，一法如果它不能夠堪忍正理來作觀察的話，它就沒有辦法安立這一法，因為他認為所存在的一法，是必須要能夠堪忍正理觀察，既然這一法它沒有辦法被正理觀察的話，就沒有辦法安立為有。但是以應成派的角度而言他會認為說，一切的萬事萬法都是無自性，也就是說他透由觀察有無自性的正理，去觀察、決擇之後，他是沒有辦法找到一個真實的境界。舉一個簡單的譬喻而言，比如從遠方看到一個人來的時候，我們的內心當中會生起「某某人到這個地方」，他到了面前的時候，我們會跟他打招呼、甚至跟他握手、跟他談天等等。但是我們仔細的檢查，內心當中所生起來的「有一個人」的心，它所緣的境──也就是「這個人」，他到底是什麼樣的一個人？他的頭是他？還是他的手是他？還是他的腳是他？如果我們這樣去觀察境有沒有自性的時候，到最後會發現到，我們根本就沒有辦法找到一個真實的人，因此，透由正理可以了解到，境它本身並沒有任何的自性、也沒有任何的諦實。相同的，看到一間房子，我們會覺得這間房子外觀相當好看，但是仔細的再去分辨的時候會發現到，東、西、南、北，它的任何一個方位，你去分析的當下，你會認為說，其實它的東邊不是它，它的西邊也不是它；但是你看到這個境界的時候，就是會生起一種「這棟房子很好看」的心。因此，我們可以了解到說，實際上一切的外境、一切的萬事萬法，透由正理在觀察之後，它並沒有辦法找到一個真實的境，因此，這些境界它是沒有辦法堪忍無垢的正理來作觀察，也就是說「若不能堪無垢正理觀察重擔」，一切的境它是沒有辦法透由無垢的正理，在觀察之後而尋求的。相同的，再深入一點的話，這當中無垢的正理，不僅僅是我們之前所觀察的那種方式，它可以透由「離一異」，或者是透由「緣起」等正因，來觀察到「諸法是沒有任何的自性」。
因此，「如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得」，如果一法它沒有辦法堪忍正理來作觀察的話，就表示透由正理觀察之後，是沒有辦法找到一個真實的境，「即便遮遣」，這時候就表示它在正理尋找之後，是沒有辦法找到，因此它是被正理所破的。「以彼若有，須此正理所獲得故」，為什麼他到最後會作出如此的推論呢？因為「以彼若有」，也就是說之前不管是下三部所安立的「無分」，或者是他宗所安立的「大自在」天王，或者是「自性」等等，如果說這些法存在的話，「須此正理所獲得故」，他會認為說這一法的形成，是必須透由正理觀察，並且獲得之後才有辦法安立；既然透由正理觀察之後，沒有辦法安立、沒有辦法尋找到這個境的話，到最後就會變成「正理是把這個境遮止」，甚至「這個境是完全不存在」的這種理論，就會慢慢衍生出來。
在之前的那一段文當中，我們必須要得到的一個結論就是說，在自宗會安立「由善惡而會生苦樂」的觀念，而在他宗他會安立「一切的苦樂、甚至一切的萬法，都是自性、或者是大自在天所創造出來的」；這兩點雖然都不會被正理所獲得，但是一者是會被正理所傷害，另一者是不會被正理所傷害的。我們必須要了解到說，這兩者之間它最大的差別點在哪裡？為什麼透由大自在以及自性能生苦樂的這一點，它是會被正理所傷害的？因為他宗在安立這一點的當下，他是怎麼安立的？他會認為說，所謂的「大自在天能夠創造苦樂」，這一點是在尋求之後、是在觀察之後，所安立的一個境。既然它是尋求、觀察之後，所安立的一個境的話，這個時候觀察有無自性的正理，在觀察之後，應該要能夠找到這種境才對，但是偏偏這樣的正理在觀察之後，是沒有辦法找到這種境；因此，他宗所提出來的論點，會被觀察有無自性的正理所推翻。但是相反的，自宗在安立「善以及惡能夠生苦樂」的這個觀念的當下，這個觀念雖然透由正理觀察之後，是沒有辦法找到的，但是它卻不會被正理所傷害，因為自宗在安立「善惡能生苦樂」的當下，它並不是在尋求、觀察之後而安立的；因此，它既然不是尋求之後所安立的法，那觀察有無自性的正理在觀察之後，並沒有必要找到這種法，所以它雖然沒有辦法找到，但不代表這個正理能夠傷害它。接下來又作了一個解釋。
（443“12）色聲等者，唯於無內外亂緣所損名言諸識，如其共許而為安立。這個地方就談到說，不管是色法、或者是聲音等等的諸法，「唯於無內外亂緣所損名言諸識」，它是僅僅藉由沒有任何的內外錯亂的因緣所傷害的名言識，而安立出來的一種法。這邊所謂的「內外錯亂的因緣」，就是我們之前所談到的，這個部分是在《菩提道次第廣論》當中的（435“），前面幾天我們有談到這個部分。也就是說眼根識生起的當下，有可能會有兩種錯亂的因緣產生，這個是在（435“7）中間這個地方，「內身所有損根因緣」，這當中就是包含了內在以及外在的兩種違緣。內在的違緣，比如說以眼翳、或者是黃眼等等，因為這種內在的違緣，當我們看到外境的同時，我們會看到錯誤、顛倒的一種外境。外在的因緣，比如在鏡子當中會看到我們的影像，並且會執著那種影像好像是自己的面孔一般的這種心識；或者在山谷邊大叫的時候會有回音，會有這種錯亂的心識生起，這是因為外在的違緣所影響的。如果我們生起的眼根識、或者是其他的根識，它沒有任何內外錯亂的因緣所傷害的話，這種名言識所安立出來的法，是能夠承許為「名言有」。
因此我們再看到這邊的正文，「色聲等者，唯於無內外亂緣所損名言諸識，如其共許而為安立」，它就是在這種沒有內外錯亂因緣所損害的名言識共許之下，而安立出來的一種法。實際上，眼根識它本身是一種錯亂的心識，但是這邊所強調的「沒有內外錯亂的因緣」，是表示說它雖然是錯亂的，但它不是顛倒的。如果我們的根識在緣著境界的當下，它是被內外種種錯亂的因緣而傷害的話，這個時候它會變成顛倒識，所以「錯亂識」跟「顛倒識」這兩者之間是略有不同的。因此，萬法的形成，就是在這種沒有內外錯亂因緣傷害的諸識共許之下，所安立出來的一種法。
非觀彼等唯名言耶？亦實義如是耶？由彼觀察獲得自性，然後乃許，既然它是僅僅透由名言量共許就能夠安立的話，就表示它並不是在觀察自性的正理所安立出來的法。所以「非觀彼等唯名言耶？亦實義如是耶？」它並不是觀察，這種境到底是透由心去安立呢？還是境界它本身就是如此存在的呢？它並不是透由這種觀察有沒有自性的心識，而安立出來的一種法。這個道理之前在（442“7），剛開始在講名言識的時候就有談到說，所謂的「名言識」，它是一種不觀察境界之上有無自性的心識，它在觀察境的時候，它不會去尋求說，我今天所緣的這個境，是僅僅透由心去安立的呢？還是境界它本身所形成的方式就是如此？它並不是以這種方式來安立境。所謂的「名言量」就是，它會安立境，但是它並不觀察境上有無自性。因此「非觀彼等唯名言耶？亦實義如是耶？由彼觀察獲得自性，然後乃許」，它並不是透由這種理智觀察之後所獲得的，因此，我們並不能夠承許說，諸法是有自性的。
故於彼等，不可以觀察有無自性之理而為觀察，因此，一切的萬法它不能夠用「以觀察有無自性的正理」來作觀察，這種道理就如同之前所講到的，萬法的形成，它既然是藉由沒有觀察的名言識去安立出來的話，那安立它的是沒有觀察的心；既然透由沒有觀察的心安立了這個法之後，如果你仔細的去觀察的話，這種境界你當然沒有辦法尋找到。甚至我們在論典當中有談論到「離一異」，也就是說你看到了一個人，但是這個人他跟他的蘊體之間是處於「一」，也就是相同的呢？還是相「異」的？甚至它跟它的「施設處」，也就是它的支分之間，有什麼樣的關係？如果你去檢查之後，你會發現到說，根本就沒有一個真實的人存在的。既然在檢查之後，又沒有一個真實的人存在，但是以世間人的角度而言，人是存在的，我們不能夠否認這一點；那就表示說，人的形成是透由不觀察的這種名言量而安立出來的，但是它在觀察有無自性的正理觀察之後，是沒有辦法找到的。
因此「故於彼等」，也就是說一切的外境，不可以用「以觀察有無自性之理而為觀察」，以未許彼義堪忍正理觀察故。為什麼它是不能夠用觀察有無自性的正理來觀察呢？因為在安立這一法的當下，並沒有說這一法是能夠堪忍正理觀察的。如果說這一法的形成，它是能夠堪忍正理觀察的話，那正理在觀察之後，應該要能夠找到這一法；但是在安立這一法的當下，我們並沒有這樣安立。等如有人，說此是羊，不可觀察是馬是象。這個地方就舉了一個簡單的例子，如果有一個人，他說面前的這個動物，（比如說是一隻羊），他指著羊說「這裡有一頭羊」，他既然說這隻動物是一頭羊的話，你就不會問他說，「這隻是馬？還是這隻是大象？」等等的問題，這樣去問的話是不合理的。相同的道理，既然這一法的形成，是在沒有觀察的狀態之下所安立出來的話，那所安立出來的法，在安立之後，你怎麼會去觀察說，這個是僅由分別心安立的呢？還是說它的境界本身就是如此的呢？我們不能夠以這樣的方式來檢查這個境，因為這個境的安立，是在沒有觀察的狀況之下安立出來的；既然安立之後，你不能夠以觀察的角度再去觀察它。實際上，後面的這個譬喻跟前面的這個譬喻是相當類似的。
從這個當中，我們慢慢的可以了解到，中觀應成派的正見，並不是如此的容易，因為我們在思惟的當下，有一些地方並不是我們一般人可以了解的；甚至你在了解了之後，可能這一方面你想要應用它，也是相當困難。但是從這個當中，我們還是稍微可以了解到，中觀應成的正見它是相當甚深、而且相當殊勝的。
17-1 «鶴林手錄、僅供參考»