更新日期:2012/08/17 23:50:01
學習次第 : 進階

講述:夏巴曲傑仁波切(2004年)

(十七)

文殊怙主宗喀巴大師曾經在《菩提道次第攝頌》當中有這樣講述到:「死後難保不墮落,能救此畏唯三寶,故應勤修正皈依,終不毀犯諸學處,便應善思諸業果,如理取捨乃能辦。」首先我們看到這個偈頌當中的第一句話,「死後難保不墮落」,今天雖然我們有機會得到這個人身,但是畢竟有一天還是必須要面對死亡的到來,只不過有一些人會比較早死、有一些會比較晚死,這只不過是時間前後的差距罷了。既然有生就必定會有死,死後能不能夠保證,來生絕對不會墮入三惡道當中?這是很難保證的,因此,第一句話當中就談到了,「死後難保不墮落」。

什麼樣的人,才能夠確保在死後絕對不會墮入三惡道當中呢?這個時候不管是修大乘道、或者是小乘道的行者,如果可以透由修學道的力量,而讓心相續當中生起加行道的忍位的話,在死後就能夠確保絕對不會墮入到三惡道當中。但是以現今的我們而言,雖然有機會得到這個人身,甚至有很多的人,在殊勝的因緣之下能夠出家修行,但是畢竟大部分的人,在死後還是很難保證不會墮入三惡道;因為大部分的人,都沒有獲得加行道的忍位。既然來生墮入三惡道的機會是如此大的話,這個時候我們應該怎麼辦呢?有誰能夠救護我們?第二句話當中就談到了,「能救此畏唯三寶」,能夠救護我們、讓我們來生不墮入三惡道的,唯有佛、法、僧三寶。

三惡道當中分成:地獄、餓鬼以及畜生。以地獄道而言,他們有可能會投生在:八熱、八寒、獨一以及近邊地獄等等,所受的苦,是我們一般人所沒有辦法想像的;餓鬼道的眾生,必須要承許的是飢渴的痛苦;而畜生道的眾生,被愚癡所矇蔽,所以在此同時也會有許多的痛苦,但是不管是哪一道的眾生,他們所受的苦都不是一般人能夠想像的。為了讓我們的來生不墮入三惡道,這個時候我們必須好好的來修學皈依,因此在第三句話當中就談到了,「故應勤修正皈依」,這個時候我們必須培養,在內心當中對於三寶的一種信心。

如果以共下士道的角度談到皈依的話,所謂的「皈依」,就是必須對於某一種境界生起恐懼,以共下士道的角度而言,會對於三惡道的苦生起恐懼。皈依的內涵,師父也時常為你們宣說,而你們又有修學《菩提道次第廣論》的緣故,所以對於這個部分,你們多多少少應該都是能夠了解的。因此,在這個地方,我們必須要了解到,在皈依之前,必須對於某一種境界生起恐懼;並且在生起恐懼之後,也要能夠了解到說,是有人、有這個力量,能夠將我救拔出去。因此,當你對三惡道的苦生起了恐懼之後,再仔細的想一想,到底有誰能夠救護我?追究到最後你會發現到,能夠救護我脫離三惡道苦的,唯有佛法僧三寶。

以佛法僧三寶而言,「佛」是我們皈依的導師,而「法」是我們的正皈依,而「僧」是我們修學皈依時的助伴。以佛寶而言,佛為我們宣說了各式各樣的法門;但是真正能夠救護我們,讓我們不墮入惡趣受苦的,還是法寶。所謂的「法寶」,就是講到了滅諦以及道諦。為什麼法寶是我們的正皈依呢?因為這個時候,我們透由修學道的力量,能夠在心相續當中依次的生起資糧道、加行道以及見道。所謂的「見道」,就是必須要能夠生起現證空性的道諦功德。如果你能夠在內心當中,生起見道的功德的話,透由見道的力量,能夠破除「見所斷」;如果破除了見所斷的話,來生就不會再次的墮入到三惡道當中。因此,法寶是我們的正皈依,而僧寶是我們在修學皈依時,相當重要的助伴,也就是我們的榜樣。對於一位修學佛法的佛弟子而言,皈依是相當重要的,它甚至可以成為入佛道、或者是入聖教的大門。這個就有如同在《廣論》當中有講述到,由於皈依對於我們是相當重要的緣故,剛開始必須要先了解何謂皈依,並且在了解之後,也必須要想辦法在心相續當中,生起皈依三寶的心。

在皈依三寶之後,「終不毀犯諸學處」,既然我們已經皈依了三寶,就必須要修學皈依的學處。這個當中就包含了必須要「遮止」的部分,以及必須要「修學」的部分。以必須要「遮止」的部分而言,打個比方,既然我們已經皈依了佛寶,就不應該去皈依世間的天人等等;但是如果說,你在某一方面有需要,或者是有這個必要請求他幫忙的話,這倒還是可以,但是你不能夠把他當成是你真正的皈依處,因此,既然已經皈依了三寶,就必須要遮止掉皈依世間天人的這一點。以「修學」的部分而言,既然已經皈依了三寶,我們所受用的任何飲食以及資具,在還未享用之前,都必須要誠心、而且恭敬的供養三寶;並且對於四周圍的眾生,要盡量減少傷害他人的行為,這都是皈依三寶之後,所應該要修學的部分。

「便應善思諸業果」,並且在修學皈依的當下,我們也應該要好好的思惟業果的道理。在座的每一個人,都不想要獲得任何的痛苦,都想要獲得快樂,但是為什麼我們在想要獲得快樂的同時,卻沒有辦法獲得快樂?這是因為我們不知道該如何成辦快樂的因。我們想要去除痛苦的當下,為什麼痛苦它會源源不斷而來?這是因為我們在日常生活當中,會很自然的去造作苦的因──也就是惡業。既然我們想要獲得快樂、遠離痛苦,就必須要去成辦苦樂之因──也就是行善斷惡。既然要去行善的話,不要說是大的善行,縱使它是一件微小的善行,也應該要盡心盡力的去成辦;既然不想要獲得任何的痛苦,不要說是大的惡業,縱使是小小的一點惡業,都應該要想辦法去斷除它。如果能夠如理的去行善斷惡的話,離苦得樂對於我們而言,就是相當有可能的。既然在座的每一個人,都有心要修學佛法,就應該照著佛經、或者是論典當中的講述方式來修學佛法,因此,在這個地方所為大家介紹的,是皈依的部分。

在開始的時候,我們必須在內心當中生起堅固的皈依之心,也就是必須要誠心的皈依三寶。在這個之上,也就是在還未聽法之前,我們必須也要生起,「為了利益一切的有情眾生,我希望能夠得到圓滿佛果」的菩提心。也就是說讓一切有情眾生離苦得樂的這一點,是我所立下來的宗,為了要讓我所立下來的這個宗能夠實現,唯有自己努力,然後獲得了斷一切過失、圓滿一切功德,甚至擁有了十力以及四無畏的佛果之外,沒有任何的辦法能夠成辦我所立下來的宗。在還未聽法之前,我們每個人都應該想到說,為了讓一切的有情眾生都能夠離苦得樂,所以我希望能夠早日的獲得圓滿的佛果位,以這樣的心作為攝持,來聽聞今天的大乘法門;因此,在還未聽法之前,我們必須要以清淨的動機,來聽聞大師所造的《菩提道次第廣論》當中『毗缽舍那』的部分。

  接下來請翻到《菩提道次第廣論》(443“2),昨天我們有談到,以中觀應成的角度而言,在名言當中會承許「有」跟「無」這兩者之間的差別。是如何的在名言當中安立「有」?「名言有」或者是「所存在的一法」,在存在的當下,它必須要具備有三種的條件:第一個條件「名言識是所共許」,第二個條件「如所許義,餘名言量無能違害」,第三個條件「及能如理觀察真實或有無自性之正理亦無違害」。昨天我們所講到的是第一個條件,也就是「名言識是所共許」。在談到名言識是所共許之前,我們必須先了解到說,名言識它是不觀察以及不思擇的心識,至於所謂的不思擇、不觀察的道理,在昨天那堂課當中已經講述過了。因此,第一個條件就是談到了,名言識是所共許。

今天我們看到的是第二個部分,「如所許義,餘名言量無能違害」。什麼樣的狀況是名言量能夠違害的呢?接下來我們就看到(443“2)餘名言量所違害者,這個地方就舉了兩個譬喻,譬如於繩妄執為蛇及於陽燄妄執為水,雖是未觀實理識所執取,然彼所取義,由名言量而能違害,故於名言亦無彼等。第一個譬喻,比如說我們在某一種的狀況之下,可能會將繩子誤以為是蛇,甚至在某一些地方,會把陽燄看成是水,這兩種景象「雖是未觀實理識所執取」,它雖然是未觀察真實義理的心識所執取的境界。這當中所謂的「未觀察真實義理的心識」就是談到了,它並不是觀察境有無自性的心就能夠執取的境。因為在執取境界的當下,這樣的一種境,是我們一般人在某一些狀況當中,都有可能會生起的一種執著,所以這個並不一定是要用「觀察真實的義理」才能夠執著的境,因此「雖是未觀實理識所執取」。「然彼所取義,由名言量而能違害」,但是不管是執著繩子為蛇的心也好,或者是執著陽燄為水的心也好,雖然這兩顆心它皆不是觀察真實義理的心識,但是它所執取的境,是會被其他的名言量而傷害的。比如說,以第一顆心它所執著的境,也就是執著著「繩子是蛇」的這個境,剛開始的時候,你可能會因為這樣的心而生起恐懼,但是接下來,要是仔細的去看這個境的話,你可能會了解到說,我剛剛所看到的只不過是一條繩子罷了,因此,它會被之後的名言量,也就是「執繩為繩」的這個名言量而傷害。相同的,我們在某一些地方,可能會把陽燄執著為水,但是你走到它旁邊的時候,就會認為,這是我自己的妄念所產生的影像,這個地方並沒有水,因此,之前錯誤顛倒的心識,會被之後的名言量所傷害。「然彼所取義」,就是之前這兩顆顛倒的心識,它所安立的境界,「由名言量而能違害」,它是會被正確的名言量而傷害的,「故於名言亦無彼等」,因此在名言當中,不管是執繩為蛇也好,或者是執陽燄為水也好,在兩者在名言量當中,都是沒有辦法安立的。

(443“4)接下來我們看到第三個條件,如觀察有無自性之正理,無違害者,一法的安立,它是不能夠被如理觀察有無自性之正理而違害。什麼樣的狀況稱之為,「如理觀察有無自性之正理無違害」的呢?這當中就談到說,謂於名言所立諸義,雖名言量之所成立,在名言當中我們能夠安立的諸法,也就是我們能夠感受到的這些萬事萬法,它的成立是藉由名言量所安立的,因此,它並不是觀察有無自性之正理所安立出來的法。今天萬法的形成,是必須在名言量的安立之下才有辦法形成出來,它並不是觀察勝義的量而安立出來的境。

然正觀察有無自性正理之識,於一切種定須無害。比如說,之前「執繩為蛇」這一點是不存在的,但是「蛇」它本身是存在的,蛇存在的這一點是透由名言量安立而形成,也就是說,它是透由正確的分別心,也就是透由名言量安立所形成的,它並不是觀察有無自性的這種量而形成出來的法。因此,第二句話當中就談到說,「然正觀察有無自性正理之識,於一切種定須無害」,它雖然不是如理觀察有無自性之正理所安立出來的,但是正理對於這個境界不能有任何的傷害;它雖然不是正理所安立的,但是正理並不能夠破壞這個境的存在。這當中「觀察有無自性正理之識」就是說,有一種心識它是在觀察境是有自性還是沒有自性,它並不是這種心識所安立的,但是它不會被這種心識所傷害,「於一切種定須無害」。

若由彼理之所成立,是由自性成立為有,則違名言之義。雖然一法的存在,它不會被觀察有無自性的正理之識所傷害,但是它的形成,要是被這種理智所安立的話,這個時候它就會變成是有自性。為什麼它會變成有自性呢?因為如理觀察境有沒有自性的理智,它是在觀察諸法它到底有沒有真實的自性;如果在觀察之後、在尋找之後,能夠找到一個真實的境,比如以蛇而言,要是能夠找到一條真實的蛇的話,那就表示這條蛇它是自性成立、自方成立的。「若由彼理之所成立,是由自性成立為有」,因此一法的形成,雖然它不是被正理之識所傷害,但是它要是被理智所安立、所尋找到的話,這種境就會變成是有自性。如果它的本質是有自性的話,「則違名言之義」,它就不能夠稱之為是名言所安立的境,因為名言所安立的境,這當中的名言,是一種不思擇、不檢查的心所安立出來的境。它既然是觀察有無自性正理之識所安立出來的話,你怎麼能夠說,它是不觀察的心識──也就是名言量所安立出來,這兩者是相違的。這一段的內容,在以下會詳加的作解釋。

(443“6)故無妄執理智無害與彼所成,二事為一,因此,我們不應該妄想執著,「理智無害」的這一點以及「理智所成」的這一點是相同的,這當中的「理智」就是之前所談到的,觀察有無自性的一種理智,因此,「理智所不違害」以及「理智所成立」這兩件事,是不同的一件事情。諸法雖然不會被理智所傷害,但是它不一定要被理智所成立,因此,我們不應該妄執,理智無害以及理智所成,這兩件事是同樣的一件事,不能夠有這種執著,說於名言,從諸善惡感生苦樂與自在自性造生苦樂,是則俱是,非則俱非,邪分別處。在這個地方有一類的人,他會提出一種論點,提出什麼樣的論點呢?「說於名言,從諸善惡感生苦樂」,這個地方就是我們平時所說的,行善會獲得快樂,而造惡會感得痛苦。為什麼行善會獲得快樂?我們從善的定義當中就能夠了解,善、惡最主要的分界點,就是在於「善」它是能夠生異熟樂果的一種法,我們稱之為是善;相反的,如果它生起的異熟是苦果的話,這個稱之為惡。因此,透由行善它是能夠生樂,透由造惡它是會感生苦果的。

有一類的論師他會認為說,這樣的一種因果法則,「與自在自性造生苦樂,是則俱是」,這邊所謂的「自在」,就是外道的勝論師所承許的大自在天王。勝論師他們在承許大自在天王的時候,他會認為大自在天王他是常態法,也就是無常以及常態這兩者當中的「常態法」,他是不會改變的,並且他是自生的,也就是說他是自己形成出來的。因此,外道的勝論師他會認為說,大自在天王是常態、自生的一種法,透由大自在天他能造作所謂的苦以及樂。

接下來「自性」。所謂的「自性」,也是外道的一個宗派,也就是數論派。數論派的這些宗義師他會認為說,一切的萬事萬法,都是由「自性」所創造出來的,他會認為自性是創造世間的一個造者。所以大自在天王也好、或者是自性也好,它是沒有辦法造作所謂的苦跟樂,但是現在有很多的人他會認為說,所謂的苦樂都是某一尊神、或者是某一個東西、或者是某一個創世主,他所創造出來的,不管是苦或者是樂,他會認為這些都是別人給予他的。但是以佛教而言,我們不這麼宣說,我們認為今生所承受的痛苦、或者是所享受的快樂,那是因為過去行善、或者是造惡而感得的果;既然過去透由行善、或者是造惡,而在這一生當中會感得苦樂的話,相同的,在這一生造下的業,在來生當中也必須要去承受,我們是從這種角度去分析業果的。

因此,有一類的論師,到最後他承許說,善惡會生苦樂的這一點,與自在天王、或者是自性,它會造生苦樂的這一點,「是則俱是」,如果一者可以安立的話,另外一者也必須要能夠安立;相反的,「非則俱非」,如果說一者它沒有辦法安立的話,那另外一者也沒有辦法安立,「邪分別處」,但是這種見解,是一種邪見。

自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂,二雖俱非觀察有無自性正理之所成立,這兩點,也就是透由善惡能夠感生苦樂的一點,以及大自在天王或者是自性,它能夠造作苦樂的這一點,這兩點他們有共通點,什麼樣的共通點?「俱非觀察有無自性正理之所成立」,這兩者皆不是「觀察有無自性的正理」所能夠安立的境界,不管是由善惡生苦樂也好、或者是從大自在天王造作苦樂也好,這兩者皆不是觀察有無自性的正理能夠安立的。如果這兩者其中有一者,它是觀察有無自性的正理能夠安立的話,那就表示說這一者它是有自性的。但是這一點是不存在的,因此「二雖俱非觀察有無自性正理之所成立」,然以正理違不違害,於一切種不相等故。雖然他們在這一點是相同的,但是有另外一點是不同的,因為這其中由善惡會感受苦樂的這一點,是不會被正理所違害;但是另外一者,由自在天王造作苦樂的這一點,它是會被正理所違害的,因此,從觀察有無自性正理的這個角度而言,這兩者皆不是觀察有無自性的正理能夠安立的。但是以正理能不能夠傷害的這一點而言,善惡生苦樂這一點是正理所不會違害的;但是由自在天王造作苦樂的這一點,是會被正理所違害的,因此這兩者最大的不同點,就是在這個地方。

(443“8)又自他部諸實事師,不共欲樂遍計無分之能取、所取,及我、自性、大自在等,彼師立時,是以道理已觀自性是否如是,次自亦謂是由如是觀察正理,已得彼義而後安立。「又自他部諸實事師」,這就是講到了自宗以及他宗。所謂的「實事師」,就是承許諸法是自方成立的這些宗論師,稱之為實事師,所以「實事師」他包含了自宗的宗論師,以及「他宗」也就是外道的這些宗論師。「又自他部諸實事師,不共欲樂遍計時分方無分」(下面的這段文,以藏文版原文來說的話,是沒有中間「時分方」這三個字,也就是「不共欲樂遍計無分之能取、所取」,它並沒有中間的「時分方」這三個字。)

比如說以自宗的實事師──有部跟經部的這些宗論師而言,在之前《四百論釋論》當中有談到,有部以及經部的這些宗論師,他們所提出的不共論點,就是他們闡釋了「無分」的這個道理,這當中就包含了無方分的微塵等等。因此,他們會在無分之上,而建立了能取的心以及所取的境,這個是「自宗」──也就是有部跟經部的這些宗論師,他們所承許的一個不共的論點。這樣的一個不共論點,以及「神我」(這個在藏文版當中的原文是只有「我」這個字,並沒有「神」這個字,)不管是他宗所安立的「我」,這當中就是常一自主的「我」也好、或者是我們之前所為大家介紹的「自性」也好、或者是「大自在」天王等等都好,「彼師立時」,自部以及他宗的這些宗論師,在安立這些法的當下,「是以道理已觀自性是否如是」,這個時候他們在安立一法的當下,是怎麼安立的呢?他們是以觀察有無自性的正理去觀察之後,而安立出來的。不管是自宗所安立的無分,或者是他宗所安立的我、自性、大自在天,他們在安立的當下,都是藉由觀察有無自性的正理觀察了之後,才安立出來的一個境。「次自亦謂是由如是觀察正理,已得彼義而後安立」,後面這句就是解釋前面那一句話,一法在形成的當下,是藉由觀察正理的心識,在觀察了之後,因為他認為他有得到這個境界,透由正理觀察之後所得到的境,他會安立為是有,這個是下三部以及外道的這些宗論師,他們所承許的論點。就是透由正理觀察之後,要是他能夠尋找到一個真實的境界的話,他會認為這個境界是存在的,因此「已得彼義」,如果說你透由正理能夠獲得這個境的話,「而後安立」,就能夠安立為有。

故於彼義,以餘觀察有無自性正理觀察,亦應受許,因此,他不管用哪一種的觀察方式,不管用任何的一種觀察有無自性的正理來觀察的時候,他都承許說這一法是存在的,以許彼義是堪正理所觀察故。為什麼他會認為一法的形成,它是必須要藉由正理觀察之後而找到的境呢?「以許彼義是堪正理所觀察故」,因為下三部的宗義師,以及外道的這些論師,他會認為「以許彼義」,就是境界是能夠堪忍正理來作觀察的。既然它是堪忍正理作觀察的話,那正理在觀察之後,應該是要能夠找到這個境才對。

如是觀時,若不能堪無垢正理觀察重擔,故彼非是正理所得,即便遮遣,以彼若有,須此正理所獲得故。因此,一法如果它不能夠堪忍正理來作觀察的話,它就沒有辦法安立這一法,因為他認為所存在的一法,是必須要能夠堪忍正理觀察,既然這一法它沒有辦法被正理觀察的話,就沒有辦法安立為有。但是以應成派的角度而言他會認為說,一切的萬事萬法都是無自性,也就是說他透由觀察有無自性的正理,去觀察、決擇之後,他是沒有辦法找到一個真實的境界。舉一個簡單的譬喻而言,比如從遠方看到一個人來的時候,我們的內心當中會生起「某某人到這個地方」,他到了面前的時候,我們會跟他打招呼、甚至跟他握手、跟他談天等等。但是我們仔細的檢查,內心當中所生起來的「有一個人」的心,它所緣的境──也就是「這個人」,他到底是什麼樣的一個人?他的頭是他?還是他的手是他?還是他的腳是他?如果我們這樣去觀察境有沒有自性的時候,到最後會發現到,我們根本就沒有辦法找到一個真實的人,因此,透由正理可以了解到,境它本身並沒有任何的自性、也沒有任何的諦實。相同的,看到一間房子,我們會覺得這間房子外觀相當好看,但是仔細的再去分辨的時候會發現到,東、西、南、北,它的任何一個方位,你去分析的當下,你會認為說,其實它的東邊不是它,它的西邊也不是它;但是你看到這個境界的時候,就是會生起一種「這棟房子很好看」的心。因此,我們可以了解到說,實際上一切的外境、一切的萬事萬法,透由正理在觀察之後,它並沒有辦法找到一個真實的境,因此,這些境界它是沒有辦法堪忍無垢的正理來作觀察,也就是說「若不能堪無垢正理觀察重擔」,一切的境它是沒有辦法透由無垢的正理,在觀察之後而尋求的。相同的,再深入一點的話,這當中無垢的正理,不僅僅是我們之前所觀察的那種方式,它可以透由「離一異」,或者是透由「緣起」等正因,來觀察到「諸法是沒有任何的自性」。

因此,「如是觀時,若不能堪無垢正理觀察重擔,故彼非是正理所得」,如果一法它沒有辦法堪忍正理來作觀察的話,就表示透由正理觀察之後,是沒有辦法找到一個真實的境,「即便遮遣」,這時候就表示它在正理尋找之後,是沒有辦法找到,因此它是被正理所破的。「以彼若有,須此正理所獲得故」,為什麼他到最後會作出如此的推論呢?因為「以彼若有」,也就是說之前不管是下三部所安立的「無分」,或者是他宗所安立的「大自在」天王,或者是「自性」等等,如果說這些法存在的話,「須此正理所獲得故」,他會認為說這一法的形成,是必須透由正理觀察,並且獲得之後才有辦法安立;既然透由正理觀察之後,沒有辦法安立、沒有辦法尋找到這個境的話,到最後就會變成「正理是把這個境遮止」,甚至「這個境是完全不存在」的這種理論,就會慢慢衍生出來。

在之前的那一段文當中,我們必須要得到的一個結論就是說,在自宗會安立「由善惡而會生苦樂」的觀念,而在他宗他會安立「一切的苦樂、甚至一切的萬法,都是自性、或者是大自在天所創造出來的」;這兩點雖然都不會被正理所獲得,但是一者是會被正理所傷害,另一者是不會被正理所傷害的。我們必須要了解到說,這兩者之間它最大的差別點在哪裡?為什麼透由大自在以及自性能生苦樂的這一點,它是會被正理所傷害的?因為他宗在安立這一點的當下,他是怎麼安立的?他會認為說,所謂的「大自在天能夠創造苦樂」,這一點是在尋求之後、是在觀察之後,所安立的一個境。既然它是尋求、觀察之後,所安立的一個境的話,這個時候觀察有無自性的正理,在觀察之後,應該要能夠找到這種境才對,但是偏偏這樣的正理在觀察之後,是沒有辦法找到這種境;因此,他宗所提出來的論點,會被觀察有無自性的正理所推翻。但是相反的,自宗在安立「善以及惡能夠生苦樂」的這個觀念的當下,這個觀念雖然透由正理觀察之後,是沒有辦法找到的,但是它卻不會被正理所傷害,因為自宗在安立「善惡能生苦樂」的當下,它並不是在尋求、觀察之後而安立的;因此,它既然不是尋求之後所安立的法,那觀察有無自性的正理在觀察之後,並沒有必要找到這種法,所以它雖然沒有辦法找到,但不代表這個正理能夠傷害它。接下來又作了一個解釋。

(443“12)色聲等者,唯於無內外亂緣所損名言諸識,如其共許而為安立。這個地方就談到說,不管是色法、或者是聲音等等的諸法,「唯於無內外亂緣所損名言諸識」,它是僅僅藉由沒有任何的內外錯亂的因緣所傷害的名言識,而安立出來的一種法。這邊所謂的「內外錯亂的因緣」,就是我們之前所談到的,這個部分是在《菩提道次第廣論》當中的(435“),前面幾天我們有談到這個部分。也就是說眼根識生起的當下,有可能會有兩種錯亂的因緣產生,這個是在(435“7)中間這個地方,「內身所有損根因緣」,這當中就是包含了內在以及外在的兩種違緣。內在的違緣,比如說以眼翳、或者是黃眼等等,因為這種內在的違緣,當我們看到外境的同時,我們會看到錯誤、顛倒的一種外境。外在的因緣,比如在鏡子當中會看到我們的影像,並且會執著那種影像好像是自己的面孔一般的這種心識;或者在山谷邊大叫的時候會有回音,會有這種錯亂的心識生起,這是因為外在的違緣所影響的。如果我們生起的眼根識、或者是其他的根識,它沒有任何內外錯亂的因緣所傷害的話,這種名言識所安立出來的法,是能夠承許為「名言有」。

因此我們再看到這邊的正文,「色聲等者,唯於無內外亂緣所損名言諸識,如其共許而為安立」,它就是在這種沒有內外錯亂因緣所損害的名言識共許之下,而安立出來的一種法。實際上,眼根識它本身是一種錯亂的心識,但是這邊所強調的「沒有內外錯亂的因緣」,是表示說它雖然是錯亂的,但它不是顛倒的。如果我們的根識在緣著境界的當下,它是被內外種種錯亂的因緣而傷害的話,這個時候它會變成顛倒識,所以「錯亂識」跟「顛倒識」這兩者之間是略有不同的。因此,萬法的形成,就是在這種沒有內外錯亂因緣傷害的諸識共許之下,所安立出來的一種法。

非觀彼等唯名言耶?亦實義如是耶?由彼觀察獲得自性,然後乃許,既然它是僅僅透由名言量共許就能夠安立的話,就表示它並不是在觀察自性的正理所安立出來的法。所以「非觀彼等唯名言耶?亦實義如是耶?」它並不是觀察,這種境到底是透由心去安立呢?還是境界它本身就是如此存在的呢?它並不是透由這種觀察有沒有自性的心識,而安立出來的一種法。這個道理之前在(442“7),剛開始在講名言識的時候就有談到說,所謂的「名言識」,它是一種不觀察境界之上有無自性的心識,它在觀察境的時候,它不會去尋求說,我今天所緣的這個境,是僅僅透由心去安立的呢?還是境界它本身所形成的方式就是如此?它並不是以這種方式來安立境。所謂的「名言量」就是,它會安立境,但是它並不觀察境上有無自性。因此「非觀彼等唯名言耶?亦實義如是耶?由彼觀察獲得自性,然後乃許」,它並不是透由這種理智觀察之後所獲得的,因此,我們並不能夠承許說,諸法是有自性的。

故於彼等,不可以觀察有無自性之理而為觀察,因此,一切的萬法它不能夠用「以觀察有無自性的正理」來作觀察,這種道理就如同之前所講到的,萬法的形成,它既然是藉由沒有觀察的名言識去安立出來的話,那安立它的是沒有觀察的心;既然透由沒有觀察的心安立了這個法之後,如果你仔細的去觀察的話,這種境界你當然沒有辦法尋找到。甚至我們在論典當中有談論到「離一異」,也就是說你看到了一個人,但是這個人他跟他的蘊體之間是處於「一」,也就是相同的呢?還是相「異」的?甚至它跟它的「施設處」,也就是它的支分之間,有什麼樣的關係?如果你去檢查之後,你會發現到說,根本就沒有一個真實的人存在的。既然在檢查之後,又沒有一個真實的人存在,但是以世間人的角度而言,人是存在的,我們不能夠否認這一點;那就表示說,人的形成是透由不觀察的這種名言量而安立出來的,但是它在觀察有無自性的正理觀察之後,是沒有辦法找到的。

因此「故於彼等」,也就是說一切的外境,不可以用「以觀察有無自性之理而為觀察」,以未許彼義堪忍正理觀察故。為什麼它是不能夠用觀察有無自性的正理來觀察呢?因為在安立這一法的當下,並沒有說這一法是能夠堪忍正理觀察的。如果說這一法的形成,它是能夠堪忍正理觀察的話,那正理在觀察之後,應該要能夠找到這一法;但是在安立這一法的當下,我們並沒有這樣安立。等如有人,說此是羊,不可觀察是馬是象。這個地方就舉了一個簡單的例子,如果有一個人,他說面前的這個動物,(比如說是一隻羊),他指著羊說「這裡有一頭羊」,他既然說這隻動物是一頭羊的話,你就不會問他說,「這隻是馬?還是這隻是大象?」等等的問題,這樣去問的話是不合理的。相同的道理,既然這一法的形成,是在沒有觀察的狀態之下所安立出來的話,那所安立出來的法,在安立之後,你怎麼會去觀察說,這個是僅由分別心安立的呢?還是說它的境界本身就是如此的呢?我們不能夠以這樣的方式來檢查這個境,因為這個境的安立,是在沒有觀察的狀況之下安立出來的;既然安立之後,你不能夠以觀察的角度再去觀察它。實際上,後面的這個譬喻跟前面的這個譬喻是相當類似的。

從這個當中,我們慢慢的可以了解到,中觀應成派的正見,並不是如此的容易,因為我們在思惟的當下,有一些地方並不是我們一般人可以了解的;甚至你在了解了之後,可能這一方面你想要應用它,也是相當困難。但是從這個當中,我們還是稍微可以了解到,中觀應成的正見它是相當甚深、而且相當殊勝的。

17-1 «鶴林手錄、僅供參考»


備註 :