更新日期:2012/08/17 08:11:04

毗缽舍那（第9講-2）廣論432“3－434“6

（432“3）明顯句論云：「汝於勝義及世俗諦，不善巧故，則於一法以理觀察，由非正理破壞其法，這句話當中就是自宗有談到，「汝於勝義及世俗諦，不善巧故」，以自宗的角度而言，他會認為，「他宗」就是你，對於勝義諦以及世俗諦這二諦，並不善巧，也因為沒有辦法善巧安立的緣故，「則於一法以理觀察，由非正理破壞其法」，這當中的一法，就是講到了二諦當中的世俗諦。因為你沒有辦法正確的安立勝義諦以及世俗諦的緣故，你就會在世俗諦之上以理觀察，「由非正理破壞其法」，這個時候你是透由相似的正理，而破壞了世俗法。因為以中觀應成派的角度而言，他們會認為說，所謂的世俗法是在不觀察的當下所安立出來的；既然它是在不觀察的當下所安立的話，今天你透由相似的正理在觀察世俗諦的同時，你當然是沒有辦法安立世俗諦，因此你對於世俗諦以及勝義諦真實的內涵並不了解。因為在於一法，也就是世俗法之上，你是透由正理來作觀察，但是實際上它並不是透由正理，在觀察之後所安立的一種法。「由非正理破壞其法」，這個同時，你只是透由相似的正理，這種並不是正確的正理，只是一種相似的正理，來破壞這種世俗法，我善安立世俗諦故，住世間品。我跟你不同的地方是在於說，我能夠善巧的安立世俗諦的內涵。因為以自宗的角度而言，我會認為所謂的世俗諦，是在不觀察、不尋求的當下所安立的，所以這樣的一種安立方式，是能夠善巧的安立世俗諦，「住世間品」。

 

汝為破除一分世俗立餘道理，我以餘理而返破除，如世耆長，唯為破汝失世間法者，非破世俗。」接下來自宗他又談到說，「汝為破除一分世俗立餘道理」，這當中的「一分世俗」，就是有講到說，世俗諦當中又可以分為「真實」的世俗，以及「顛倒」的世俗這兩種。今天你透由某一種相似的正理，破除了「真實」的世俗，所以「汝為破除一分世俗」，就是破除了世俗當中真實的世俗的這一分，「立餘道理」，你所舉的這種道理，或者是你在這個之後所安立的這種理論，它並不是真實的正理，而只不過是一種相似的正理罷了。「我以餘理而返破除」，今天要是你如此的承許，你所引的、你所證成的正理，只不過是一些相似的正理的話，「我以餘理而返破除」，我可以透由其他的正理，而破除你所提出來的這種觀點。「如世耆長，唯為破汝失世間法者，非破世俗」，在這個地方我所要破除的對象，是沒有辦法承許世間的這個人，所以「唯為破汝失世間法者」，我今天所要破除的對象，是破除沒有辦法安立世間的這些人，也就是他宗，「非破世俗」，而並不是透由正理來破除世俗。這一點「如世耆長」，有如同世間的這些長者一般，他們會認為說，其實外境能夠顯現的一切萬事萬法，不管是因果或是緣起，這一切都是存在的。因此今天你要是透由相似的正理來破除了世俗的話，實際上是會被世間共許的力量所推翻的。因此今天我就是透由正理來破除，你沒有辦法承許世間的這個人，而不是透由正理來破除世俗。

此說唯破失壞世俗諸宗論師，不破世俗。之前《明顯句論》當中的這一段文，最主要要表達的內涵是要表達說，今天所要破的對象，是推翻世俗的這些宗論師，並不是要透由正理來破除世俗。所以這當中就談到說，「此說唯破失壞世俗諸宗論師」，今天我所要破的對象，是要以破除「推翻世俗」的這些宗論師為主，並不是要透由正理來破世俗。若以觀察實性之理破壞世俗，說是不善安立二諦，故以正理破世俗色等，決定非此論師真意。最後的結論就是有講到說，如果今天你認為觀察實性的正理，它能夠破壞世俗的話，「說是不善安立二諦」，就表示你沒有辦法善巧的安立世俗諦以及勝義諦，「故以正理破世俗色等，決定非此論師真意」，因此以正理能夠破除世俗的這一點，並不是龍樹菩薩他真實的密意。

因為實際上在《明顯句論》，以及諸多的論著當中都有講到，今天要是你承許觀察實性的這種正理，它是能夠破壞世俗的話，就表示你沒有辦法善巧的安立二諦。透由這個內涵，我們就可以了解到，透由正理能夠破除世俗法的這一點，並不是龍樹菩薩他真實的密意。因此我們必須要先了解到，一切的世俗它是建立在「不觀察」之上的；因此既然世俗法，它是在不觀察之上而建立的，那你去觀察世俗法的當下，當然是沒有辦法獲得世俗真實的內涵。沒有辦法獲得的同時，並不能夠代表，正理它是能夠破除世俗的。因為正理沒有辦法獲得，跟正理它本身能夠破壞、能夠破除這兩點，實際上他們是代表不同的內涵。所以諸法既然它是在不觀察、以及不仔細尋求的當下所安立的話，那透由正理怎麼可能會去獲得真實的世俗呢？所以透由這一點，我們必須要先了解到，觀察真實的正理，在觀察諸法的同時，是沒有辦法獲得世俗，但是不能夠藉此而破除了世俗。

（432“8）總之，非唯中觀論師，凡是自部印度諸宗，許有二諦建立者，雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過，然彼自於所立二諦，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人。宗大師在最後就作了一個結論，總而言之，「非唯中觀論師，凡是自部印度諸宗」，不僅僅是中觀應成的這些論師，只要是自部印度的這些諸宗師，不管是有部、經部、唯識、自續，或者是應成，「許有二諦建立者，雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過」，每一個宗派，他在安立世俗諦以及勝義諦的同時，「雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過」，雖然可以從他宗的立場，會認為說自宗所立的二諦是有相違的。比如上上它是能夠破下下，有部當中，他有有部所安立的世俗諦以及勝義諦；但是有部當中所安立的二諦，以經部的角度而言，他會透由各式各樣不同的正理，來推翻有部所安立的二諦；相同的，唯識他會推翻經部宗，自續會推翻唯識，到最後應成也會推翻自續。實際上，上上是可以推翻下下的，但是以自宗的角度而言，他在安立有勝義諦的同時，絕對不會因為有勝義諦，而就推翻了自宗所安立的世俗諦，他能夠有辦法同時的承許有勝義諦以及世俗諦的存在。「然彼自於所立二諦，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人」，因此宗大師在這個地方，他就斷言說，過去自部當中印度的這些諸論師，他在安立二諦的同時，他絕對不會承許說，「安立勝義諦的這種正理，它是能夠破除世俗的」，這種人在過去印度是絕對不可能發生的；而現今這種人在我們西藏當中卻有產生。

西藏的這這些論師他們會認為說，諸法是無自性的，但是他在安立無自性的當下，卻又沒有辦法安立世俗諦，反而會認，為諸法是無自性來推翻了世俗諦；並且在這個同時，他又承許說，世俗諦以及勝義諦這兩者是同時存在的。這樣的論點，實際上我們可以看得出來，在這樣的一種觀點之下，它會產生許多相違的這種過失，這種過失是以前印度這些論師，他們所不會產生的。雖然上上的論師，他會推翻下下的宗師，他們所提出的這種觀點，但是以自宗，就是每一派，不管是有部、經部、唯識、自續、應成，每一派他以自宗的角度而言，他是有辦法同時安立勝義諦以及世俗諦的；那這一點西藏的這些論師卻沒有辦法，他在安立諸法無自性的同時，是沒有辦法安立世俗諦的。這一點是西藏的論師，跟以前過去印度的論師，所不同的地方。

以上已經結束了，「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破」的這個科判。接下來我們所要進行的是第二個科判，「觀察由量成不成立而為破除，然不能破」。之前在第二「顯所設難皆非能破」，這個科判當中有分為四個科判，可以看到（427“），或者是你可以直接就翻到『毗缽舍那』的科判。「顯所設難皆非能破」的這個科判當中分四，第一個科判已經講述完畢，接下來我們所要進行的是第二個科判，「觀察由量成不成立而為破除，然不能破」。這個科判當中的內容，相當的廣泛、而且相當的深奧，所以剛開始我們在進行的時候，可能有一些人並沒有聽過，對於這個部分可能也相當的陌生，而實際上這個部分，也是這四個科判當中最難的一個部分。接下來的這個部分，就是在下午會為大家講述。

亥二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破（432末4）

第二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破。許有色等，非許量所未成要許量成。第一句話當中自宗就講講到說，「許有色等，非許量所未成」，今天在承許色法等諸法的同時，「非許量所未成」，並不是正量所不能夠證成的。我今天在承許諸法是「有」、是「存在」的同時，我也承許它是透由「正量」來證成的，因此「非許量所未成」，我並不承許它不用透由正量來證成，「要許量成」，相反的，我是承許它是透由正量來證成的。若爾論云：「世間皆非量」，云何應理？這個時候他宗就談到說，如果色法它是透由正量來證成的，在《入中論》當中有講到「世間皆非量」，也就是世間的世俗之心皆非正量，這句話你要怎麼作解釋？他宗會提到這樣的一個問難，是必須要看到之前（411“2）中間的這個地方，「若許由名言眼識等成者，彼是能成之量不應道理，彼等是量已被破除」，這當中他宗就有講述到說，如果今天你在承許名言，也就是世俗法的同時，「名言眼識等成者」，你要是認為它是透由眼識等世俗的這些量來證成的話，「彼是能成之量不應道理」，實際上世俗的這些心識，它並不是正量，它是正量的這一點已經被破除了。在哪裡有破除這一點呢？如三摩地王經云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰？」《三摩地王經》當中字面上的意思來看，「眼耳鼻非量，舌身意亦非」，就是談到，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這些世間當中的心識，並不是真正的正量，所以從字面上的意思來看，似乎已經談到了眼識等諸根識，它並不是正量。既然在《三摩地王經》當中有這樣講述到的話，你怎麼可以說色法它是透由名言識的這種正量來證成的呢？這一點是不成立的。不僅僅在《三摩地王經》當中有這樣講述到，《入中論》當中也有談到「世間皆非量」，也就是在世間裡所有的世俗心，它皆非正量。

接下來看到（432“）的原文。因此當自宗承許說，色法它是透由正量來證成，而且今天證成色法的這個正量，是名言識的當下，那他宗就問到說，既然名言識它是正量的話，《入中論》裡「世間皆非量」的這句話，你應該怎麼解釋？此破世間眼等諸識於真實為量，非破於一切境為量。自宗他就作了解釋，今天破除世間的眼識，以及世間當中的這些世俗心，它並非正量的這一點，是在面對真實義的時候，它並非正量，「非破一切境為正量」，而並不是要破除它對任何境界「皆是正量」的這一點。今天眼識它在面對真實義的當下，對於真實義而言，它實際上不是正量，但是它對於色法而言，它對於色法這一點是正量。所以今天要破除世間的世俗心，它是正量的這一點，是在面對真實義時，它並非正量；但是並不是要破除它對於任何一個境界「皆是正量」的這一點。所以在這個地方，自宗就作了一個解釋，因此從這個當中我們必須要先了解到，眼識等諸根識，它對於自己不共的境界而言「是正量」；但是對於「勝義」，也就是空性的內涵而言，「它並非正量」，這一點要先決擇出來。

入中論釋云：「如是思惟真實，唯諸聖者乃為定量，非諸非聖。為說世間諸違害故，首先這一段的文是一直到（433“１），就是「愚蒙是量亦非理」的這個地方，所以下引號是打錯的。剛開始我們看到第一句，「如是思惟真實，唯諸聖者乃為定量，非諸非聖。為說世間諸違害故」，今天能夠真實的了解真實義的這個人，是聖者，因此以聖者的角度而言，他在觀察真實義的時候，內心當中所現起來的這顆心，它能夠稱之為正量、或者是定量。「非諸非聖」，那以一位非聖者，就是一般的凡夫而言，他在觀察真實義的時候，並沒有辦法生起這種定量，也就是沒有辦法生起正量。因此不管是名言識、或者是世俗心，它在對著真實義的同時，它所生起的並不是正量。這一句話是在這個地方應該打上句號，接下來「為說世間諸違害故，」的這個旁邊是打上逗號，是跟下面的這一句話作配對的，就是為說世間諸違害故，若觀察真實許世間見亦為定量。」

這句話當中就有講到說，如果今天不管是名言識、或者是世俗之心，它在緣著諸法的同時，要是能夠了知真實義，也就是在真實義之上，它能夠現起一分的正量的話，那你之前所提出來的這個問難，它是可以形成的。「為說世間諸違害故，若觀察真實許世間見亦為定量」，今天世間的這種世俗心、或者是名言識，它在觀察真實義的同時，能夠面對真實義而現起一分定量，也就是現起一分正量的話，你之前所提出來的這個問難，它是可以形成的。因為他宗會提出這樣的一個問難，他是認為說，名言識它並不是正量。為什麼不是正量呢？最主要它引的就是經文當中的內涵，在字面上有談到，名言識或者是世俗心，這些心識它並不是正量。但是以自宗的角度而言，自宗所作的回答是認為說，今天在經論當中談到名言識以及世俗心，它並非正量的這一點，是觀待於真實義而宣說的，而不是代表它本身並不是正量。如果今天我承許了世俗心、或者是名言識，它在真實義上能夠現起正量的話，你之前所提出來的這個問難，它是可以形成的，但今天我並沒有作這種承許。故云：「設若世間是定量，世見真實聖何為，諸餘聖道何所作，愚蒙是量亦非理。因此在論中就講述到說，「設若世間是定量」，今天世俗之心，要是在面對真實義的同時，它能夠現起一分的正量的話，「世見真實聖何為」，那就表示世俗之心，它也能夠非常清楚的看見真實義啊！「諸餘聖道何所作」，既然一般凡夫內心當中的世俗心，能夠真實清楚的看到真實義的話，那我們為什麼要花這麼大的心力去尋求聖道？這一點是沒有意義的。「愚蒙是量亦非理」，既然今天我們了解到，要尋求聖道的這件事，並不是容易的一件事，就表示一般凡夫內心當中的世俗心，是沒有辦法了解真實義的。因此「愚蒙是量亦非理」，凡夫內心當中的名言識、或者是世俗心，在面對真實義的同時，能夠產生正量的這一種理論是不合理的。

接下來釋云，在「釋」之上應該要加上一個「後」字，就是前後的這個後，就是「後釋云」。為什麼要加上「後」這個字呢？因為今天在解釋這一段文之前，它是先引了這個偈頌。如果先引了偈頌再作解釋的話，我們稱之為「後釋」；在還沒有引偈頌之前作了解釋的話，之前的這個解釋我們稱為「前釋」。所以之前「如是思惟真實」的這一段，一直到「亦為定量」，這一段當中是這個偈頌的前釋。接下來，後釋云，就是在引了偈頌之後，又作了解釋：「若唯眼等能定真實，為證聖道力勵持戒聞思修等應非有果，然非如是。」在後釋當中就談到，如果成天凡夫的眼識、或者是耳識，它能夠清楚的了解真實義的話，「為證聖道力勵持戒聞思修等應非有果」，那為了要求得聖道，而修持戒律、或者是並作聞思修等，就沒有太大的內涵，因為實際上凡夫的眼識，也能夠真實的了解真實義啊！可見今天為了要求得聖道，而修持戒、或者是作聞思修，這一點實際上是有它的內涵。從這一點就能夠了解到，眼識它是沒有辦法清楚的了解真實義的。故云：「世間皆非量，世無害真實。」

六十正理論釋云：「若見彼等有，則非見真實，故世尊謂眼耳鼻等皆非量。」在《六十正理論》當中也有談到，不管是名言識、或者是世俗之心，「若見彼等有」，它是見到了諸法「有」的這個層面，「則非見真實」，但是在見到諸法的當下，它並沒有辦法同時的了知，諸法之上真實的這一面，也就是它沒有辦法了知空性的這個內涵，因此世尊才說了「眼耳鼻等皆非量」。就是之前在《三摩地王經》當中世尊有講到「眼耳鼻等皆非量」，這個當中的內涵是談述到說，實際上眼識、耳識、鼻識它是正量；那字面上為什麼要談到眼耳鼻舌等皆非量呢？最主要就是要描述說，它在面對真實的當下，是沒有辦法生起正量的。引此等證，顯然是於勝真實境破彼為量，非於餘境。因此今天在破除眼識為正量這一點，是透由眼識在面對勝義的當下，是沒有辦法生起正量的。如果說今天眼識在面對諸法的同時，能夠證得諸法之上的勝義的話，這一點是世尊衪在《三摩地王經》當中有破斥的一個部分，「非於餘境」，但並不代表說，它對於任何的境界都沒有辦法生起正量。

若不爾者，則說，如果今天你不這樣去安立的話，到最後推論的結果就會發現到說：「若眼等識，於色聲等名言義境是定量者，如果今天眼識或者是耳識，在面對色法以及聲音的同時，它能夠現起正量的話，為見真實，不應更求聖道。」如果能夠生起正量的話，那就不用去求聖道了。但是以這樣的一種方式來解釋的話，全無關係，這之間是毫無關係的。等同說云：「眼識見色為聞聲故耳應無義。」就比如說，今天要是你的眼識能夠看到色法的話，你能不能說因為眼識會看到色法，所以耳識能夠聽到聲音的這一點是無意義的，我們並不能夠這樣去承許。因為眼識它是能夠看到色法，而耳識它也能夠聽到聲音，所以你不能用因為眼識它能夠看到色法，來證成說耳識它能夠聽到聲音的這一點是沒有意義，或者是耳識它是沒有辦法聽到聲音的，這兩點是毫無任何的關係。因此今天要是眼識，它在面對色法的同時，能夠生起正量的話，你不能藉由這樣的因來證成說：「我們不應該去尋求聖道」，因為實際上這兩者之間是沒有直接的關係。

（433“6）若謂「為觀色聲等尋求聖道應無有義」是所樂許，由此豈能成所非欲？到最後你會發現到，今天你所要承許的是，「為觀色聲等尋求聖道應無有義」，也就是眼識在面對色法的同時，要是能夠生起正量，或者是耳識在面對聲音的當下，能夠生起正量的話，「尋求聖道應無有義」，這樣的一種理論到最後會變得沒有任何的著力點，「是所樂許」，而這一點是你所必須要承許的。如果今天你不這樣去承許的話，你怎麼透由你的理論來破斥我的觀點？因為這一點我並不承許，我並不承許說，「眼識在面對色法能夠生起正量的話，就不用去尋求聖道」，這一點我並不承許，所以「是所樂許」，這一點到最後是你必須要承許的，「由此豈能成所非欲？」對於你所承許的論點，我並不承許，所以你怎麼可以用這樣的一種論點，來推翻我之前的理論？這一點是不合理的。

四百論釋云：「若彼於此諸根識等增益為現，又許為量，極無係屬。不欺誑識世見為量，然世尊說此識是有為故，是虛妄欺誑法，猶如幻事。這邊他所打的下引號先把它劃掉，若是虛妄欺誑之法及如幻者，非不欺誑。以住此相之事，現餘相故，若如是者，計執為量不應道理，餘一切識皆成量故。」下引號是打在這個地方，餘一切識皆成量故。」總破眼等諸識是量，如何會解？《四百論釋論》當中的這一段文，在之後宗大師會作詳細的解釋。今天他宗就是引了《四百論釋論》的這段文講述到說，「總破眼等諸識是量，如何會解？」他認為今天在《四百論釋論》當中，有特別的談到，破除了「眼識等諸識是量」的這一點，也就是不管是眼識、或者是耳識，今天在《四百論釋論》當中有談到「眼識、耳識等諸識，它並不是正量」。既然之前你強調說，眼識、耳識它是正量，它只是在面對真實的當下，沒有辦法現起正量的話，那今天你對於這一段文，應該如何的解釋？接下來自宗就會作解釋。

「此與眼耳鼻等，皆非量等」，等旁邊這個逗號是不需要的，此與眼耳鼻等皆非量等不同，是大疑處，故當詳釋。接下來自宗就講述到，今天《四百論釋論》當中的這一段文，跟之前「眼耳鼻等皆非量」的這一段文，它的內涵並不相同。「是大疑處」，並且在這段文當中，有很多是值得考慮的，它是有疑惑的。你看它字面上的意思，可能會產生一些懷惑，「故當詳釋」，因此以下，對於這段文就是作詳加的作解釋。如是破諸眼識等是現及量者，是破分別師許，故當先述彼宗。首先我們看到這一句話，剛開始「如是破諸識」，這當中應該要加眼睛的「眼」，「如是破諸眼識等是現及量者」，以中觀應成的角度而言，剛開始他要破除「眼識等是現」，所謂的「現」就是現前，「量」就是正量，他要破除「現前」以及「正量」這兩者，「是破分別師許」，今天他所要破的，是破除分別師他們所提出的這個觀點，這當中的這個「分別心」，是有包括唯識以及經部宗的這些論師，所以「故當先述彼宗」，既然我們要破他宗，我們必須要先了解，他宗是如何承許，所謂的現前以及正量的。

如四百論釋云：「此分別師全未熟悉世間義故，如諸愚童，最初唯應令練習彼，為顯此故詰問觀察。第一句話當中，「此分別師全未熟悉世間義故」，就是這一些分別師，他完全不了解名言識。這當中所謂的「世間義」，就是講到了名言識。他們完全不知道該如何的來安立名言識，「如諸愚童」，就如同是不懂事的小孩子一般，「最初唯應令練習彼」，因此剛開始要讓他了解何謂名言識，以及何謂現前、何謂正量的這個部分，「為顯此故詰問觀察」，為了要讓他了解這個部分，所以我提出了一些問題來問他，觀察他是怎麼作回答的。

首先以中觀應成的角度而言，他們認為說，眼識並不是所謂的「現前」。之前我們在講法的時候，可能會把「現前」跟「現前識」的這兩個名詞混在一起；但是今天以中觀應成的角度而言，他們會認為所謂的「現前」，是安立在「境界」之上，而不是安立在「心法」之上的。而中觀應成派之下的這些論師，不管是自續、或是唯識、或是經部宗，他們在安立所謂的「現前」的這個名詞的時候，他們是安立在「心法」，也就是他們是安立在眼識、耳識之上，而不安立在「境上」。所以今天既然應成的論師，他們是把現前安立在「境上」的話，從他的角度，他就會認為說，自續以下的這些論師，根本就沒有辦法正確的來安立何謂現前，以及何謂正量。所以他就是必須透由這個問答，先了解他宗是如何來安立所謂的現前，所以接下來就會作一種問答。

接下來自宗就問到說，汝現云何？自宗就問了他宗，何謂現前？他宗就作了回答，答：謂現識。這幾個字當中它所要表達的就是，「識它為現前」，我不知道這幾個字它能不能夠表現出這個意思。但是在正文當中第一句話，自宗就是問到說，何謂現前？接下來他宗就回答說，「識」，它是現前。接下來自宗又問到，為何等識？既然心識它是現前的話，哪一種識它能夠稱之為現前呢？他宗又回答，謂離分別。這當中的「識」，並不是一般的這種心識，它必須要「遠離分別心」者。自宗又問到，既然你這邊所強調的這個識，它是必須要「遠離分別心」的話，分別為何？何謂分別心呢？

他宗又問到說，諸於境義增益名種，散動轉想。這時候他宗就安立了何謂分別心。所謂的分別心，我們先看到「於境義增益名種」，這當中的「名」就是講到了名言的共相，「種」就是講到了義共相。所謂的分別心，就是當這一顆心，它在緣著境界的時候，它是必須要顯現境界之上的名言共相、或者是義共相，任何一者。在顯現了名言共相以及義共相當中之一的一者，來執著著境的一種耽著識，我們稱之為分別心。所以這當中就是談到，「諸於境義增益名種」，它在緣著境界的時候，它會有一種增益的力量，也就是在境之上會顯現出，境它的名言共相，或者是它的義共相，透由顯現這些名言共相以及義共相之後，心才能夠去執著境的這種心法，我們稱之為分別心。實際上「分別心」它的本質，是所謂的耽著識。所謂的「耽著識」就是，它在緣著境的時候，它會有一種強而有力的感覺，透由顯現境上的義共相之後，它對於這種境界的執著是非常強烈的，所以最後就講述到「散動轉想」，它對於境的執著力是相當強烈的。

五種根識由離彼故，於不可議境自相轉，故名為現。」因此他宗就講到說，我所謂的「分別心」，就是當這一顆心，它在顯現境界的同時，它是必須透由顯現境之上的名言共相以及義共相之後，這顆心才有辦法執著境的話，這一顆心我們稱之為所謂的分別心。五種的根識，也就是眼耳鼻舌身這五根識，就是遠離了分別心，「由離彼故」，這五根識它是遠離了分別心的緣故，「於不可議境自相轉」，這五根識它在遠離了分別心之後，它是如何來執著境界的呢？它所執著的境界為何？這當中就有講述到說，「於不可議境自相轉」，它所緣的境界，是緣著境有自相、或者是緣著自相成立的境。這種自相成立的境，是沒有辦法透由言語來如實表達的，所以這當中就有談到「不可議」，所謂的不可議，就是境它是有自相的這一分，或者是自相成立的這個境界，是沒有辦法透由言語如實的表達。這一點剛好就是五種根識它的所緣境，五種的根識在面對境界的同時，它就是執著著自相成立的這個境。那在執著之後，就是被這個境所轉，所以「於不可議境自相轉，故名為現」，這樣的一種心識，我們就稱之為「現前識」。這是以他宗的角度而言，他在安立何謂現前識。

謂離分別無錯亂識許為現識。最後他就作了一個結論，今天什麼樣的一種心識，它能夠稱之為現前識，或者是現識呢？它有三個條件。第一個條件「謂離分別」，它必須要遠離分別心；第二個條件「無錯亂」，在遠離分別心的同時，這顆心的本質，是必須要沒有錯亂的；第三「識」，它是必須是一種心識。所以只要能夠具備這三種條件，就是它是「遠離分別」，以及「無錯亂」的一顆心「識」的話，我們能夠稱這顆心為現前識，所以現前識當中是必須要包含這三個條件的。

（434“2）接下來，無錯亂者，既然今天現前識，它是必須要具備有離分別、無錯亂以及心識的這三個條件的話，第一個條件我們已經談到了何謂分別？所謂的分別心，就是在內心當中我們顯現境界的同時，如果是需要透由境界之上的名言共相，或者是境上的義共相，才能夠顯現出境的話，這一顆心我們稱之為是分別心。接下來「無錯亂者」，第二個條件何謂無錯亂？他宗就有講述到說，謂於境自相如實而取，由五根現識量度自相，故色聲等自相是彼五現識之所量。五識成量之處，亦即五境之自相也。這當中所謂的無錯亂，他宗就會認為說，「謂於境自相如實而取」，就如同境界它是有自相的一般，這個是中觀自續以下的論師他們所作的承許，他們會認為說，今天心在緣著境界的當下，境它的本質是有自相的，就如同境是有自相的，「如實而取」，五種的根識它能夠如實而取，就是如同境是有自相的一般，它在執著的時候，它能夠執著有自相的這種境。「由五根現識量度自相」，並且在這個當下，它透由五根現識能夠量度自相，「故色聲等自相是彼五現識之所量」，色聲香味觸等五種的境界，是眼識等五根識它最主要的境界。「五識成量之處，亦即五境之自相也」，今天五根識它為什麼能夠成為正量呢？它能夠成為正量，最主要是緣著五境之上「有自相」的這一點，它才有辦法成為正量。今天在談到，它在面對境界的同時，也就是透由境界之上「有自相」的這一點，它能夠成為正量，最主要表達的內涵就是說，當這些心──也就是五根識，它在緣著境的同時，是不需要參雜任何的義共相──也就是外在的形相。它能夠以非常清楚的方式，看到外境的這些影像。所以它所看到的這些影像，是「有自相」的這些影像，因此在面對這些「有自相」的影像的同時，它是不用參雜任何的義共相，而在這個當下能夠成為所謂的正量。

然此論師如下所說，雖於名言亦不許有自性自相，豈許諸根識於自相為量？接下來就有談到說，「然此論師」，這邊的論師，最主要就是強調了中觀應成派的這些宗論師。這些宗論師，就如同以下會講述到的，「雖於名言亦不許有自性自相」，他在名言當中是沒有辦法承許「有自相」以及「有自性」的這一點，他認為諸法是「無自相、無自性」的，因此在名言的當下，是沒有辦法安立「自相」以及「自性」。「豈許諸根識於自相為量？」，既然他在名言當中，沒有辦法安立有自相、有自性的話，它怎麼會承許諸根識，在緣著自相的這一點上，是能夠成為正量的呢？這一點是絕對沒有辦法成立的。因為當我們的心在緣著境的同時，能夠現起正量的話，就表示如同這顆「心」它的所緣一般，這個所緣境是必須要成立的。既然今天他並不承許有自相、有自性的話，那他怎麼會承許說，當眼根識在緣著色法的同時，對於色法之上有自性、或者是有自相的這一點，能夠生起正量呢？是沒有辦法的。

故此破除根識為量者，是破許彼等於五境自相為量。因此今天在《四百論釋論》當中，它破除了眼根識、或者是耳根識，它為正量的這一點，在破的時候，它破的這一點，「是破許彼等於五境自相為量」，它並不是要破除眼根識它本身是正量的這一點，而是要破除眼根識在面對著色法的當下，生起色法「自相成立」的這一點「為正量」的這一點是要破除的。「是破許彼等」，這邊所謂的「彼」，就是眼根識、或者是耳根識。所以今天要破除根識它為量的這一點，「是破許彼等於五境自相為量」，在面對著境界的同時，生起境之上「有自相」的這一點是要破除的。

破除之理，即引世尊說彼諸識虛妄欺誑而破。那透由什麼樣的一種方式，能夠破除眼根識它在面對著境界的同時，對於境界之上有自性、或者是有自相的這一點，是正量的這種論點，是應該要怎麼破除呢？「即引世尊說彼諸識虛妄欺誑而破」，他就有談到說，世尊在經典裡有詳細的講到：「只要是有為法，一切都是虛妄欺誑的」，今天因為眼根識，它在緣著境界的當下，它會現起境上有自性、以及有自相的這一分，因此這一分並不是正量，這一分是虛妄，而且欺誑的。也就是透由這樣的正理，來破除在面對境的同時，現起境上「有自相」的這一分「是正量」的這一點。由說欺誑破不欺誑即是破量，以不欺誑是量相故。因此就是透由，「欺誑」來破「不欺誑」的這一點。世尊在經論當中有談到了，「有為法它皆是欺誑的」，所以就是透由這樣的論點來破除不欺誑；在破除不欺誑的同時，也能夠破量。為什麼透由破除了不欺誑，能夠破除正量呢？「以不欺誑是量相故」，因為不欺誑它是正量的一種定義。如果今天你要成為正量的話，你必須是一顆不欺誑的心；如果今天你是一顆欺誑的心，怎麼能夠成為正量呢？所以就是透由世尊有說到：「有為法它皆是欺誑」的緣故，透由這一點來破除不欺誑，因為不欺誑是正量的一種定義。

最後在這邊所要作的一個結論就是說，今天我們要破除眼根識，它為正量的這一點，並不是以一般的眼根識作為準則。它在破除正量的是，眼根識在緣著色法的當下，會現起「有自相」的這一分。那以他宗的角度而言，他會認為說，眼根識在現起這一分的話，也是「正量」；但是以自宗的角度而言，他會認為說，這個並「不是正量」。所以他要破的是「現起自相」的這一分是「正量」的這一點，所以這一點我們必須要先區分出來。

9-2 «鶴林手錄、僅供參考»

 

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備註 :