更新日期:2012/08/16 09:43:57
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毗缽舍那（第3講-3）廣論407末1－409“8
（407末1）如《明顯句論》云，今天會引這一段論文，最主要是要回答第二個問難；對於第一個問難，並沒有引用其他的經文。接下來我們就是看到《明顯句論》云：「依緣假立，諸具無明顛倒執者，著為我事，即是能取五蘊為性，至於原文而言的話，它原文當中的內容是相當的艱深，所以我們光看這個原文的話，可能沒有辦法馬上就了解到，《明顯句論》當中所要闡釋的內容為何？但是實際上第一句話，已經講述到了「依緣假立」，這四個字當中最主要就是要告訴我們說，一切的萬事萬法都是必須觀待他者才有辦法安立的，因此它是「依緣假立」，必須要觀待其他的因緣、必須要觀待他者才有辦法安立。「諸具無明顛倒執者，著為我事」，但是因為眾生無明、愚癡的緣故，所以在執著境界的當下，卻沒有辦法了知到，「諸法是必須觀待他者，而才有辦法安立」的這一點，因此對於萬事萬法而生起了顛倒的執著，所以這當中就有講述到了，「諸具無明顛倒執者，著為我事」。那就比如說，對於「我」本身而言，「我」它本身也是要觀待他者，才有辦法形成、才有辦法安立。但是實際上，眾生在執著這樣的一種境界的當下，會覺得說我是非常的真實，它是不需要依靠、不需要觀待其他者，就有辦法形成出來的。「即是能取五蘊為性」，這當中就是有談到說，為什麼我們在內心當中，會生起這樣的一種執著，就是說我們在緣著眾生、或者是緣著我，這樣的一個境界的當下，為什麼會生起這種執著呢？我們必須要先探討說，我們內心裡到底是用什麼樣的一種方式，才有辦法生起我的這種感受？這個時候必須透由「我」，它的施設處，也就是它的所依處──五蘊，才有辦法生起我的這個感受。所以在這個當下，我們就是對於五蘊生起了自性執的緣故，所以對於五蘊之上所生的這個我，也會覺得說它是自性成立的。因為我在內心當中形成的時候，是必須要觀待五蘊才有辦法形成出來的。因此我們就是對於眾生，它所擁有的五蘊，甚至說他的外在的蘊體，生起強烈執著的緣故，會覺得說人、或者是我，它的自性是成立的。因此「即是能取五蘊為性」。
然所執我為有蘊相耶？為無蘊相耶？但是實際上，我們必須要先去探討說，「我」它的施設處、或者它的所依處──也就是五蘊，它的本質是自性成立的？還是自性不成立的？剛開始我們必須先探討這一點，求解脫者當善觀察。如果你想要求得解脫的話，你必須從這個地方下手。若一切種善觀察已，求解脫者見無所得。如果你仔細的觀察的話，你會發現到說，「我」它之上的這個所依處──也就是五蘊，它的本質是自性空的，那也是的為五蘊它的本質是自性空的緣故，所以在面對著五蘊的當下，你所生起的這個「我」的這個感受，它的本質實際上也是自性空的。所以這當中就是講述，「求解脫者見無所得」，也就是「我」它的本質是自性空的這個道理。
故於彼云『我性且非有，豈能有我所？』所以這當中，就引了論著當中的一句話講到說，如果「我」它的本性是沒有自性的話，那我之上所擁有的「我所」，它怎麼會有自性呢？由我不可得故，則其我所我施設處，亦極不可得，如果說「我」它的本質是自性空，也就是它有自性的這一點是不可得的話，那「我所」也就是「我的」，或者是「我的施設處」，等等的這一切，它怎麼可能是有自性的呢？因為「我」是沒有自性的當下，我之上所建立出來的這一切，它的本質也應該是沒有自性的才對啊！因此這當中就談到說，「由我不可得故，則其我所我施設處，亦極不可得」，這當中的「不可得」，就是它自性成立的這一點是沒有辦法獲得、沒有辦法尋求的。
猶如燒車，其車支分亦為燒毀，全無所得。這個譬喻就在之前的第407頁的倒數第二行這個地方有講到。如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我。」接下來就講述到說，一位觀修『毗缽舍那』的瑜伽行者，要是能夠通達無我的內涵，就是通達補特伽羅無我的話，他能夠藉由通達補特伽羅無我的力量，也能夠「通達蘊事之上我所皆無有我」的這個內涵。也就是說要是我們能夠通達補特伽羅（也就是人）之上無我的這個道理的話，能夠藉由這個力量，也能夠通達五蘊，甚至說我所之上的這一切的無我的內涵。
此說於我達無自性時，亦能通達我所諸蘊，無我、無性。之前是引了《明顯句論》當中的這個論文，接下來宗大師就作了一個結論。宗大師就講述到說，在這個論著當中，他所要表達的內容就是講述到了，「於我達無自性時」，也就是說在「我」之上，要是你能夠通達、你能夠了解，「我」之上它的本質是無自性的這個道理的同時，「亦能通達我所諸蘊，無我、無性」，藉由這樣的一個力量，我們也能夠通達我所，也就是我所擁有的這些諸蘊，它是無自性的這個內涵。
入中論釋云：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我，這段話就是有談到說，如果我們執著著色等諸法，皆為自性成立的話，其實這樣的一種見解，已經是一種顛倒的見解，「亦不能達補特伽羅無我」，因為我們的心相續當中，有這種顛倒執著的緣故，所以是沒有辦法通達補特伽羅無我的，實際上這段話它最主要的內容就是講述到說，今天我們在緣著補特伽羅的當下，是藉由補特伽羅的五蘊，而會生起補特伽羅的這種感受。要是我們對於補特伽羅所擁有的這個五蘊，沒有辦法了解它是無自性，而執著它是有自性的話，在這個同時，我們也會覺得，五蘊之上所建立的補特伽羅它也是有自性的，如果說你的心中有這種自性執的話，想必沒有辦法斷除補特伽羅的有我執，也就是不能夠通達補特伽羅無我的內涵。
以於諸蘊施設我事而緣執故。這當中就有講它的原因，為什麼執著著色等諸法之上的無自性，就沒有辦法了解補特伽羅無我，是有它的原因的。因為執著補特伽羅它的施設處，也就是五蘊它為自性的緣故，如果說今天你對於補特伽羅它的所依處──五蘊，生起了自性執的話，自然在五蘊之上所建立的補特伽羅，是沒有辦法了解它是無自性的道理。如云乃至有蘊執，爾時有我執。」這當中就引了中論當中的一句話，講到說，如果我們在五蘊之上有自性執的話，也就是說在面對著五蘊的同時，要是生起了自性有的執著的話，這個時候我執會因此而產生，因為我的這種感受，是建立在五蘊之上的，因此你對於五蘊生起了自性執的話，在這個同時，我執就是因此而產生。如果說有我執的同時，就表示你已經執著了補特伽羅是有自性的，那當然是沒有辦法通達補特伽羅無我的道理。此說未達蘊無自性，不能通達補特伽羅無我性故。因此宗大師又作了一個結論，在這個論當中有講述到說，如果你沒有辦法通達五蘊之上的無自性的道理，就沒有辦法通達補特伽羅無我的內涵，宗大師在這個地方就作了一個結論。
之前我們有談到說「我」以及「蘊」之間的關係，它是本質相同，但是個體相異的。其實在這個當中就有所依以及所立之法，這樣的一種差別。也就是說，所謂的所依就是你今天在什麼樣的一種境界上面，安立了什麼樣的名詞，這個被安立的境界就稱之為「所依」，安立上去的名詞就變成「所立之法」，所以今天我們是在五蘊之上安立了「我」的這樣的一種名詞，所以五蘊它就變成了「所依」，「我」就變成了「所立之法」。
這當中的字句，以直接的方式來作解釋的話，就是說要是你沒有辦法通達五蘊之上的無自性的道理，就沒有辦法通達補特伽羅無我的內涵。如果將它反過來說的話，就會變成說，如果今天你想要通達補特伽羅無我的內涵的話，就必須要通達五蘊之上無自性的道理。所以這個當中就有講到說，如果要通達補特伽羅無我，就必須要證得五蘊之上的無我，也就是說你要證得法無我的意思。所以最後的結論會變成說，如果今天你要證得補特伽羅無我的話，你必須要證得法無我，如果你沒有辦法證得法無我，你是沒有辦法證得補特伽羅無我的，因此他方就作出了問難。
若即通達補特伽羅無自性慧，而是通達蘊無性慧，則有通達二種無我、二種覺慧成一之過，如果說在通達補特伽羅無我的當下，必須要通達法無我的話，這個時候所謂的「通達法無我」的這種智慧，是「通達補特伽羅無我的這個智慧」去通達的呢？還是其他的智慧了解的？所以這個當中就有講述到說，「若即通達補特伽羅無自性慧」，如果通達補特伽羅無自性的這種智慧，「而是通達蘊無性慧」，它本身要是通達五蘊之上的無自性慧的話，「則有通達二種無我、二種覺慧成一之過」，這樣的話通達補特伽羅無我的這種智慧，跟通達法無我的這種智慧，會變成同一種智慧，這樣的話兩種的心識，就會變成一種的心識，實際上這是有過失的。
我們在這個之前，必須要了解一個基本的概念，以中觀應成派的角度而言，今天應成派他是如何來闡釋人無我以及法無我？甚至在這個之上它是如何來闡釋人我執以及法我執的？他所講述的方式跟中觀自續派以下的講述方式並不相同。今天應成派在人無我以及法無我之上，他是如何作區分的？他是在所緣的境界之上作區分的。所謂的法無我，就是你緣著法而生起的一種自性執，我們稱之為法無我。如果說今天你的所緣境，是以緣著補特伽羅為主，而生起的一種自性執的話，這種執著我們是稱之為補特伽羅有我執，所以也就是所謂的人我執。因此人我執以及法我執，這兩種執著在區分之上，是以所緣的境界之上來作區分，如果你是緣著補特伽羅所生起的自性執的話，稱之為人我執，或者是補特伽羅我執；如果說今天是緣著諸蘊等法，而生起的自性執的話，我們稱之為法我執。
但是中觀應成派以下的這些派別，他卻不這麼認同。他所謂的人我執跟法我執，並不是在所緣的境界之上來作區分的，而是說執著的方式有所不同。所謂的人我執，他是緣著，比如以緣著補特伽羅，而生起的一種獨立、實有的執著，我們稱之為人我執；而法我執，比如以緣著補特伽羅同樣的境界而言，而生起勝義有的這種執著，我們稱為法我執。所以他並不是以所緣境上來區分人我執跟法我執，而是對著同樣的一種境界，會生起不同的執著方式，而區分為人我執跟法我執的差別。那相同的，人無我跟法無我，以中觀應成派的角度而言，他的施設處如果是補特伽羅的話，那在這個之上所建立的自性空，就是所謂的補特伽羅無我；如果是在諸蘊等法之上所建立的自性空，就是法無我。因此從這個當中我們可以了解到說，人無我跟法無我這兩者是不同的內涵。
因此這當中就有講述到了，法與補特伽羅二各別故，既然以中觀應成派的角度而言，法無我以及補特伽羅無我，這兩者是必須要各別建立的話，能達彼二無性二慧，亦應各別；既然人無我（也就是補特伽羅無我）跟法無我，這兩者是必須要各別建立的話，那能夠通達法無我的智慧，跟能夠通達補特伽羅無我的智慧，也應該要區分開來啊！他們應該不是同的一樣智慧。然說他宗就作了一個譬喻，如達瓶柱無常之慧。就比如說，今天了知瓶子是無常的這種智慧，跟了知柱子它是無常的智慧，是兩種智慧，它並不是同樣的一種智慧。為什麼呢？因為他們的所緣境，一個是緣著瓶子，一個是緣著柱子的關係，所以對著兩種不同的所緣境，所生起的無常的智慧，也應該是要有區分開來；相同的，今天在緣著法以及緣著補特伽羅而生起的無自性的這種智慧，也應該要作區分。所以你之前有講述到說，通達補特伽羅無我的當下，必須要能夠通達蘊是無自性的道理；但是實際上，通達補特伽羅無我的智慧，它本身並沒有辦法通達蘊之上的無自性，因為蘊之上的無自性是「法無我」的緣故。
若即通達補特伽羅無自性慧，不能通達蘊無自性，則正通達補特伽羅無我之時，如何安立亦能通達蘊無自性耶？如果說你對於之前所提出來的這個問難，你承許的話，就會有一種過失，既然你承許說通達補特伽羅無自性的這種智慧，它本身是沒有辦法通達五蘊之上的無自性的話，那你怎麼可以說，通達補特伽羅無我的當下，一定要通達五蘊之上的無自性呢？在之間有違背啊！所以他就講述到說，「若即通達補特伽羅無自性慧」，他本身要是沒有辦法通達蘊之上的無自性的話，「則正通達補特伽羅無我之時，如何安立亦能通達蘊無自性耶？」這個時候你怎麼去安立呢？他就作了兩個問難。
這個時候宗大師就回答，初問非許，當釋後問。對於你所提出來的第一個問題，我並不承許，因為我本身並沒有承許說，「通達補特伽羅無我的智慧，它本身會通達五蘊之上的無自性」，這一點我自己本身並不承許，所以我不用作回答。「當釋後問」，對於你所提出來的第二個問題，我在接下來就為你作解答。接下來宗大師就講述到說，謂正通達補特伽羅無自性慧，雖不即執蘊無自性，這時候宗大師他就回答說，通達補特伽羅無自性的這種智慧，它本身雖然不執著五蘊之上的無自性，也就是說它本身雖然不是通達五蘊之上的無自性，然即由此慧不待餘緣能引定智，決定諸蘊皆無自性。但是它本身雖然沒有辦法通達五蘊之上的無自性，但是藉由通達補特伽羅無自性的這種智慧，然後不需要觀待其他的正因，就能夠生起通達五蘊之上無自性的這種智慧。因為平常我們想要證得空性的時候，是必須要透由自力正因，甚至說他力正因，種種的正因來不斷的證成之後，才有辦法通達了解空性的。如果說今天剛開始的時候，你所通達的空性，是補特伽羅之上的無自性的話，接下來就是透由這種智慧它本身的力量，而不需要再去觀待其他的他力正因，就能夠生起證得五蘊之上無自性的這種智慧。透由這種智慧，能斷蘊上增益自性、諸增益執，所以之前通達補特伽羅無自性的這種智慧，透由它的力量，能夠斷除五蘊之上有自性的這種執著，「增益執」就是執著著五蘊之上是有自性的這種執著，藉由前面的這種智慧，能夠斷除這種執著，故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性。因此今天我在前面那一段有講述到說，通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性，並不是通達補特伽羅無自性的這個本身的智慧，要能夠通達五蘊的無自性，而是藉由它的力量，能夠生起通達五蘊無自性的這種智慧。
因此之前，我們在引用《明顯句論》當中的這段論文的時候，我們可以看到（408“3）下面這個地方，「如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我」。這個當中所謂的「亦能通達」，並不是在這個當下就能夠通達、就能夠了解，而是說藉由通達人無我的內涵，而能夠生起通達法無我的這種智慧。所以這當中所謂的「通達」，並不是在證得人無我的當下所通達的，而是藉由證得人無我的智慧，而生起的一股力量，所以這當中的「通達」，應該是以未來式，就是過去、現在、未來，以「未來」的這個角度來作解釋的。
如佛護論云：「屬我所有名曰我所，若我且無，由無我故，何能更云此是我之所有？」這當中就有講述到「屬我」，也就是屬於我的這一切，可稱之為「我所」，也就是「我的」的意思。所以他在正文當中就是有談到說，「屬我所有名曰我所」，也就是我之上的這一切，我所擁有的這一切，它是必須建立在我之上的，「若我且無，由無我故，何能更云此是我之所有？」要是「我所」，也就是「我的這一切」，是建立在「我」之上的話，那「我」它要是沒有自性的當下，那「我所擁有的這一切」它怎麼可能是有自性的呢？實際上這一段當中，最主要詮釋的內涵就是講述到了，今天補特伽羅在形成的當下，是必須要觀待五蘊才有辦法安立的，因此在內心當中，要是我們能夠證得補特伽羅無我的話，應該藉由這個力量，也能夠通達、也能夠了解五蘊之上無自性的內涵。因為他所證得的這個「我」，是必須建立在五蘊之上的，所以五蘊之上的「我」，要是能夠了解它是無自性的話，那自然「我」它的所依處──也就是五蘊，也必須是無自性的內涵，我們也能夠了解。
所以正文當中就講述到了，「若我且無，由無我故，何能更云此是我之所有？」譬如定知無石女兒，雖不即由此慧，執云無彼耳等，然能斷除計有耳等增益妄執。這邊就作了一個譬喻，比如說我們都知道，「石女」是沒有辦法生兒子的，要是你能夠了知、你能夠了解到石女她是沒有辦法生兒子的，「雖不即由此慧，執云無彼耳等」，雖然說你沒有辦法藉由這樣的一種智慧，當下的來了解到說，石女兒她是不是有耳朵的這一點。之前的這個智慧就講述到，要是你能夠了知石女她是沒有辦法生兒子的話，那透由這個智慧的本身，是沒有辦法了解石女兒是沒有耳朵的這一點。「然能斷除計有耳等增益妄執」，但是藉由了知了石女她本身是沒有辦法生兒子的這個智慧，在未來他能夠斷除遍計有耳等增益妄執，這當中的「增益妄執」就是講述到說，石女的兒子是有耳朵的這一點，實際上有耳朵的這一點是不存在的，所以如果你生起了這種執著的話，就稱之為增益妄執。因此了知石女她沒有兒子的這種智慧，它本身雖然沒有辦法了解、雖然沒有辦法通達，石女兒她是沒有耳朵的，但是藉由這種智慧，能夠斷除遍計有耳等增益妄執。故若定知無真實我，則能滅除執彼眼等真實有故。相同的道理，如果今天我們能夠了解「我」之上無自性的內涵，或者是了解了補特伽羅之上無自性的內涵，「則能滅除執彼眼等真實有故」，如果你了解了補特伽羅無我之上的內涵的話，就能夠間接的了解補特伽羅他的眼睛、或者是他的支分等等，也是無自性的內涵。
若爾自部說實事宗，許補特伽羅為假有者，亦皆不許補特伽羅為勝義有，這當中有講述到說，「自部說實事宗」，一般而言自續派以下的這些論師，就是自續、唯識、經部、有部的這些論師，我們可以稱之為「實事宗」。自續派以下的這些論師，他是承許補特伽羅是假有的，因此這當中就講述到，「若爾自部說實事宗，許補特伽羅為假有者」，「亦皆不許補特伽羅為勝義有」，看到後面的這句話，之前的這個實事宗，可能就只要自續派，自續派當中，就分成為經部行自續派，以及瑜伽行自續派。因為這個當中就有講述到，他不僅承許補特伽羅為假有，「亦皆不許補特伽羅為勝義有」，他不承許補特伽羅為勝義有，他承許補特伽羅為勝義空。所以這種承許的方式，除了自續派以下，唯識以下的這些派別，他們是認為補特伽羅它不僅僅是假有，而且是勝義有。所以看到後面這句話的時候，之前的這個實事宗，就應該改成自續派，自續派當中就分為兩個不同的派別。
「亦皆不許補特伽羅為勝義有」，則彼諸師亦當通達眼等諸法皆無自性。如果自續派的這些論師，他們承許補特伽羅為假有，並且不承許補特伽羅為勝義有，就是說「補特伽羅它不僅是假有，而且是勝義空」的話，那這些論師，他應該也能夠通達眼之上的無自性啊！其實「眼等」就已經包含了，眼等之外的、類似眼之類的假有法，就是假有這一類的法。如果他承許補特伽羅為假有，而且又承許它為勝義空的話，這個時候他應該能夠通達眼等諸法之上的無自性。若如是者，這個時候自宗他就作了回答，眼及苗等諸粗顯法，彼等亦皆許為假有，如果你這樣安立它的話，不僅僅是眼，甚至連稻苗，它也是粗分的法，而且在自續派當中也是認定它為假有，亦應通達皆無自性。如果說，是自續派的這些論師，他們所認為假有的這些事情，在認定的當下，他們也認定它是勝義空的話，如果藉此就能夠通達無自性的內涵，那應該這些粗分的法，它也能通道無自性才對啊！若謂實爾，違汝自許，應不更成苗等無實。如果這是一件事實，也就是說在安立諸法它是假有的當下，要是能夠通達這個法之上的無自性的話，這樣來說自續派的這些論師，是不用透由各種的正理，來證成苗之上的無自性才對啊！因為它已經通達了啊！因為他了解說，苗它是假有，而且是勝義空的。之前你所提出的論點就是講述到說：「如果這些論師，他們承許補特伽羅為假有、就是勝義空的話，他就能夠了解補特伽羅之上的這種無自性的法則」，如果這樣的話，那苗以及眼等等這些粗分的法，以自續派的角度而言，他們也是認為「它是假有法，而且是勝義空」，這樣的話，他也應該能夠了解這些法之上的無自性；如果可以的話，自續派的這些論師，就不用透由各種的正理來證成「苗它並沒有真實的本性」了。
接下來，善惡業道亦應建立於相續上，應許相續是無自性。不僅僅如此，善業以及惡業，種種的業道，它是必須要建立在相續之上的，所以這個地方也應該「應許相續是無自性」。為什麼相續是無自性？因為相續它也是假有，如果相續它是假有的話，它也應該是無自性的內涵，這些論師也應該能夠了知才對啊！如《顯義論》云：「若同夢者，無十不善及布施等，則未睡時豈非同於已睡之時？」《顯義論》當中，這個地方的這段話，是唯識在破斥自續所提出的觀點。這個時候唯識他就有講述到說：「若同夢者」，因為以自續派的角度而言，他們認為「諸法並沒有勝義的本質，也就是諸法它有如同夢幻一般」，所以這個時候，唯識他就提出了這個問難：如果萬事萬法它都有如同是夢幻一般的話，那你在作夢的當下，「無十不善及布施等」，所以你在作夢的當下，並沒有所謂的十不善以及布施等種種的善行，因為這一切都是如同夢幻，它不存在、它是不真實的啊！「則未睡時豈非同於已睡之時」，那你在還沒有睡覺之前（也就是在你還清醒的時候），你所行的善行，比如你布施等等，其實這一切也是如同夢幻一般啊！那你在睡覺的時候，你所夢到的景像，跟你清醒時所看見的影像，如果都有如同夢幻的話，那它們兩者之間應該都是相同的才對。所以唯識今天會提出這樣的一個論點，最主要就是自續派他們承許說：「善惡以及一切的萬事萬法，它就有如同是夢幻一般，它的本質是勝義空的」。所以這個時候，唯識就提出了這個論點。
所以透由唯識所提出的這個問難，我們可以了解到說，自續派的這些論師，他們是承許「諸法是勝義空的」。既然自續派的這些論師，他們承許諸法是勝義空的話，那自續派的論師，以及應成派的論師，他們都是承許勝義空啊！這樣自續派的論師，也應該能夠證得應成派他們所談的這個空性（無自性）才對。因為他們所講的內涵是相同的啊！這個是自宗所作的一個回答。藉由他宗所提出來的問難，自宗照著這個原意來作回答。但是實際上，我們必須要了解到，雖然自續派以及應成派，都承許諸法都是勝義空，勝義空的名字是相同的，但是在名字的背後所包含的內容卻有粗細之分。自續派所講的勝義空，是粗分的勝義空；而應成派所講的勝義空，是細分的勝義空，雖然字面上都是講到勝義空，但是實際上它的內涵是不同的。
所以在這個當中就講到了，則中觀師說彼如夢，無實之時應無駁難，就講述到說，既然唯識在提出這個問難的當下，中觀自續派的這些論師，他並沒有作特別的回答。也就是說，他承許諸法就有如同夢幻一般，因此它是無自性的。如果自續派的這些論師，他承許諸法是無自性的話，藉由你剛剛所提出的觀點，這些自續派的論師，應該也要證得無自性的內涵才對，但是並沒有啊！故說實事自宗，說勝義世俗成與不成，與中觀宗說世俗勝義成與不成極不相順。因此這邊當中所謂「實事自宗」，就是講述到了自續以下的這些宗論師。因此自續以下的這些宗論師，他們所說的勝義有以及勝義無，甚至說世俗有以及世俗無的這個內涵，以中觀應成派的這些論師，所談論到的「世俗有無」以及「勝義有無」是不相同的。
故彼諸師世俗所許諸法，由中觀師自量斷之成勝義有，有什麼樣的不同呢？它的字面上的意思雖然相同，但是它所包含的內容卻不是同的，接下來就是講述到有什麼不同？「故彼諸師世俗所許諸法」，也就是說自續以下的這些宗論師，他們承許世俗有的這些法，以中觀應成派的角度而言，中觀應成派的論師他會認為說，這些世俗法，看起來其實都是勝義有。因為自續派的這些論師，在安立世俗有的當下，是在自方成立、自性成立之上而安立的，所以自性成立之上的諸法，在中觀應成派的這個角度而言，其實這些都是勝義有。彼師許為勝義有者，中觀義成世俗有，全無所違，相同的，「彼師」就是講述到了自續以下的這些論師，自續以下的這些論師，他們所承許的「勝義有」，比如說以唯識而言，唯識他認為依他起（也就是因緣所生的這些法），依他起它是勝義有，但是依他起的這個法，以中觀應成的這個論點來推論的話，中觀應成派他們是認為依他起是世俗有，而不是勝義有。所以「彼師許為勝義有者，中觀義成世俗有，全無所違」，但是實際上他們並沒有相違，應詳辨別。所以經論當中有談到「勝義有、勝義無，世俗有、世俗無」的這些字眼，但是實際上在這個當下，我們必須要仔細的辨別，因為雖然它是同樣的一句話，但是它所包含的內容卻是不相同的。
3-3 «鶴林手錄、僅供參考»