更新日期:2010/06/01 13:37:22
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 13:35:56 喇嘛網 編輯部 報導
毗缽舍那 2003-18
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（十八）2月27日-1
印度的大成就者，月稱菩薩曾經在《入中論》有講到，「最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。」首先可以看到第一句「最初說我而執我」，一切的有情眾生從無始以來，會在輪迴當中不斷的流轉，這是什麼原因呢？因為眾生的內心都有「我執」，也就是因為我執的關係，會執著「我」是自性成立的，我們會認為「我」就是這麼的獨立，這麼的真實。也是因為我執的緣故，在「我執」之上會生起「我所執」，所以「次言我所則著法」，也是因為對於「我」會生起執著的關係，所以在這個之上會有「我所」的念頭，也就是「我的」的念頭。在這個同時，可能就會生起，這是「我的」東西，這一棟是「我的」房子，這是「我的」親人，這是「我的」敵人，種種的分別心就是在這之上而產生。實際上在這個同時，因為執著的緣故，對於自方會生起過度的貪，對於他方會生起過度的瞋，而實際上貪瞋癡以及慢心，種種的顛倒執著，就是在這個之上而產生的。當這些顛倒執著，在內心現起時，所造下的業，就是流轉生死之業。因此每一個眾生，也就是因為我執的關係，造下種種的惡業，所以才會在輪迴當中不斷的流轉，在流轉的當下，沒有一個眾生能夠感覺到完全的自在。並且在流轉時，是被苦苦、壞苦以及行苦這三苦所逼。
導師也就是佛陀，因為看到了這一點，他知道眾生的內心，「我執」非常強烈，所以沒有辦法跳脫生死的緣故，因此對於不同的眾生，說出了不同的「無我」之法，希望眾生們藉由「無我」的內涵，能夠跳脫生死輪迴。但是導師也了解，想要證得「無我」，或者是想要通達「空性」的法門，並不是如此簡單的一件事。但是要是沒有辦法通達，要是沒有辦法了知的話，是沒有辦法跳脫生死輪迴。因此佛陀就是藉由各式各樣不同的善巧方便來引導眾生，希望每一個眾生都能夠徹底的了悟「空性」的內涵，也就是「諸法是無自性」的道理。所以在最後一句就講到了「緣生興悲我敬禮」，也就是因為佛陀他的心相續當中，有這大悲心的緣故，所以會透由各種的善巧方便，來引導眾生而得到最後的解脫。
對於一位初學者而言，剛開始在修學「空性」這門甚深大法的時候，都會覺得要了知「空性」它真實的涵義，是不容易的一件事情。但是我們也必須要了解，現今已獲得了暇滿的人身，並且在獲得暇滿人身時，我們有機會遇到圓滿的大乘佛法。雖然我們沒有辦法真正的了知「空性」的內涵，但是要是我們能夠藉由修學的方式，在「空性」的這種法之上，留下一種善良的習氣的話，對於我們就有很大的幫助。因為在論典當中也有談到，雖然沒有辦法通達空性的內涵，但是只要對「空性」的這門法生起懷疑，透由懷疑的力量，就能夠破壞三有，也就是破壞輪迴。就比如有一件衣服，如果這一件衣服被刺的東西，也就是被尖的東西所刺破，實際上這一件衣服已經沒有什麼太大的功效一般。我們剛開始修學「空性」的甚深大法，雖然沒有辦法在這個當下完全的通達、完全的理解，但是只要能夠對於「無自性」，也就是「空性」的這一門法，生起懷疑的心，透由這股力量就能夠破壞輪迴之力。所以在修學時，可能沒有辦法在這個當下產生定解，但是應該要不斷的去思惟，到最後會生起「無自性」，所謂的「空性」就是這樣的法的心。光是生起這種心，就能夠離解脫，或者是離佛果位越來越接近了。
在剛開始，如果想要修學「空性」這種法門，必須要先了解到，所謂的「空性」，並不是完全不存在的這種空法。如果剛開始有這種概念，是沒有辦法藉此而趣入「空性」的大法。所謂的「空」，並不是完全不存在的空，或者是沒有作用的空。但是過去有很多的人，甚至有很多的大成就者、大論師，他們在闡釋「空性」的這門大法時，都是做以下的這種闡釋。也就是他們會認為所謂的「空性」，就是不存在的這種空法。為什麼會有這種錯誤產生？在剛開始的時候，他們也認為，自性空就是空性，空性就是自性空，他們也對「空性」的這門法相當的好樂。但是因為「空性」的這門法，相當甚深的緣故，如果不仔細的思惟，到最後會認為，所有一切的萬事萬法都是不存在的。因此在剛開始的時候，必須要仔細的思惟，何謂空性？還有一點就比如過去西藏的論師，他們會認為所謂的「空性」，就是不存在的這種空法。我們現前所顯現的這一切，都是透由錯亂、顛倒的意識而呈現出來的。但是他們會提出這樣的論點，是有他們的原因在的。
以自宗，以中觀應成派的角度而言，中觀應成派的論師，他們認為除了現證空性的智慧之外，其餘的心識都是顛倒的心識。這是以有情的角度，我們可以將眾生分為：有情以及佛這兩大類。以有情而言，有情的心續當中，除了現證空性的智慧之外，所有的心識都是顛倒識，這個是中觀應成所承許的。為什麼除了現證空性以外的心識，都是顛倒識呢？因為有情心相續當中的這顆心，它在緣著境界時，會現起諦實的現象。但是以中觀應成的角度而言，諸法並不是諦實的，它是「諦實空」。但是有情的心在緣著境界時，會現起「境」以及「境之上諦實」的這一分，因此除了現證空性以外的心識，所有的心識都是顛倒的。
西藏的論師，他們就是透由這種思惟方式，他們就想到，既然這些心識都是顛倒的話，那怎麼可以由顛倒的心識，來安立法的存在呢？法的存在是要透由正量，也就是完全沒有顛倒的心識，才有辦法安立的啊！既然有情內心當中的這個心，都是顛倒的話，怎麼可能透由顛倒的心，來安立有法呢？因此，他就會認為，一切的萬事萬法都是不存在的。能夠看到外境，這一切都是透由顛倒的心識而顯現，它是不真實的。以中觀應成的角度而言，中觀的論師，他們承許正量跟顛倒識這兩者之間是不相違的。但是應成以下的這些論師，比如自續派以下的論師，他們會認為，所謂的「正量」就是正確的心識，它是完全沒顛倒的這一分。因此正量它所顯現的，才有辦法安立是法，如果心識，它是顛倒的心識的話，是沒有辦法來安立「法」的存在。這當中最主要的差別，就是因為自續派的論師，他是「承許」有諦實，而應成派的論師，他是「不承許」有諦實的。所以以自續派的角度而言，他們會認為有情內心的這顆心，在緣著境界時，雖然會現起「諦實」的這一分，但是就猶如同心所顯現的一般，諸法它是「諦實」成立的。所以雖然會顯現「諦實」的這一分，實際上顯現的心，它本身還是正量。但是應成就不這麼認為，他會認為，因為它顯現了「諦實」的這一分，所以以「諦實」的這一分而言它是顛倒的；但是他在這之上，又安立了顛倒的心為正量，這是一般人比較不容易了解的地方。過去西藏的論師，他們也是認為，既然是顛倒的心識，心它既然是顛倒的，就是沒有辦法安立「法」，所以諸法它是不存在的。
我的上師，也就是去年有來到這邊，為你們講述《毗缽舍那》的次仁波切，他在講法的時候，會一而再、再而三的談到雲瑪堪巴，就是西藏有一位大成就者，他名叫做雲瑪堪巴。次仁波切常常會談到，這一位成就者他是相當具有智慧，而且相當有成就的。從他所著作的論著當中，可以發現到，他跟宗大師之間幾乎是沒有任何的差別，他所著作的論著，跟宗大師所造的這些論典，看起來幾乎是一模一樣。但是在提出中觀正見時，他透由各式各樣的方式，來破斥宗大師所立的宗。他會認為，諸法應該是要「有自性」才對的，但是宗大師他是承許應成的觀點，認為諸法是「無自性」的。我們平常雖然都會說諸法是「無自性」，諸法是「沒有自方成立」的，但是實際上我們根本就沒有思惟到，何謂無自性？何謂自方不成立？但是這位大成就者，他在講述「諸法有自性」時，他是透由不斷的思惟，才講出諸法有自性的。我們為什麼會說「諸法無自性」？這是因為平常沒有去思惟，所謂無自性的道理，所以我們會覺得諸法本來就是無自性啊！因為在經論當中有講到諸法是無自性，所以它就是這個樣子。但是實際上你好好的去思惟，會發現到，要安立諸法是無自性，是相當不容易的一件事。也就是因為這一點是很困難的緣故，所以他會認為，透由顛倒的心，怎麼可以安立法的存在？既然它是顛倒的，它所顯現的一切也應該是顛倒，它是不真實的才對啊！你怎麼可以說它是呈現出真實，能夠成立法的這種現象呢？所以在這個地方，我們應該不斷的去思惟，何謂無自性的內涵，這樣才不會落入所謂的斷邊。
之前我們有談到，西藏的論師，他們會提出這樣的觀點，還有另外一個原因，也就是在密法當中有談到大圓滿，以及大手印的觀修方式。在還沒有談到這點之前，我們必須要先了解到，比如像達賴喇嘛尊者他本身，在講法的時候，也有特別談到，一位上師他在傳法的時候，他的傳法方式，可以分為兩大類，就是「總」跟「別」這兩類。「別」的這一類，就是包含有特別的目的，講法者是有特定的對象，並且在講說時，是有特別目的的講法方式，這稱之為「別」。在大圓滿以及大手印的觀修的方式當中，對於過去生，生生世世對於空性的法，都有很深的體會，甚至已經現證了空性的密教行者而言，會做以下的講述。但是首先這一些行者，他們必須對於業果生起絕對的信心，而且這種信心是完全不會退轉的。他不管對上師，或者對業果，或者對空性的內涵，他已經生起了強大的信心，並且對空性以及業果都已經生起定解的這個人，在密教的某一些論典當中，他們在破除所破時，會談到過份的破除所破的這一點。也就是在破的同時，從它的字面上的意思來看，稍稍的就會所謂的無因果，或者是無緣起的這種內涵。但是這種講述方式，對這些行者而言，是不會有任何影響，他不會因此而墮入斷邊。所以過去西藏的論師，他們可能也是因為密教的這些論典，它在字面上做這樣闡述的緣故，所以他們會認為「諸法是不存在的」，一切的顯現都是「錯亂的心識」而顯現出來。
宗大師他在造《中觀》的論著，比如以《毗缽舍那》來說，在《毗缽舍那》當中，宗大師他引了很多的偈頌，這當中包括了二乘六莊嚴，尤其是印度大成就者，不管是龍樹菩薩，或者是聖天菩薩，或者是月稱菩薩，引了很多的論著來闡釋空性的內涵。宗大師為什麼要以這種方式，來闡釋空性的道理？這是以「總」的方面的。他希望造了這一本論著之後，不僅能夠利益少部分、某一些特定的對象，他希望能夠利益到廣大的眾生。今天閱讀《毗缽舍那》的這些行者，不管他本身的條件好、或者是不好，他是利根、或者是鈍根，宗大師都希望，能夠藉由引經據論，再加上各種的正理，希望藉由這種闡釋方式，來利益這些眾生。所以也就是因為在傳法時，有分為「總」跟「別」這兩種方式的緣故，所以從字面上來看，會有不同的效果。
而且宗大師平常在造論的時候，比如以《毗缽舍那》這本論而言，我們在閱讀《毗缽舍那》時，相信每一個人都可以發現，宗大師他在造論時，是非常的仔細的。在造論的時候，他可以引經據論，尤其是龍樹菩薩，或者是月稱菩薩，或者是佛護論師，他們的論典當中所涵蓋的內容，宗大師會一一的將這些字句，一字不漏的抄下來。在引了這些論典，引了這些經文的內涵之後，宗大師會以很仔細的方式來作解釋。所以這一本《毗缽舍那》從頭到尾，幾乎沒有任何地方，是宗大師他自創的，或者是他自己講出來的。所有的部分你仔細的閱讀，會發現到，剛開始他一定是引某一個論師，或者是引佛陀的哪一句話，引出來之後，他會做這一句話的解釋，並且會告訴我們，自宗跟他宗在這方面會有什麼不同的闡釋方式。所以從宗大師的論典當中，我們可以發現到，宗大師他這個人做事是非常仔細的。
之前我們也有談到這些大圓滿，以及大手印的密教論典。這些密教論典，跟宗大師所造的論典，是有些微的不同。這當中並沒有引很多經論的內容，這些論典會呈現出來，是因為具量的上師，藉由他自己過去修行的經驗，對於業清淨的弟子們，而講述了這種法的觀修方式。所以以字面上的意思，要是一般的人去閱讀，可能沒有辦法抓住這部論典所要表達的重心。但是實際上這部論典會呈現出來，是因為過去具量的上師們，他在對於業清淨的弟子所宣說時，透由他自己的感受，而將他的感受完全的寫在這部論典當中。所以一般的眾生，或者是根器不夠，條件不夠的眾生，當他看到這部論典時，可能會覺得這部論典寫得怎麼這麼奇怪，可能跟某部分相差很多，但是這之間為什麼會有差別，就是在這個地方。
接下來翻到《毗缽舍那》的第424頁，昨天是上到了第424頁的第五行這個地方。接下來，此說若許由自性有則成常見，即先自性；若許後壞，則成無見，非說有與壞。之前宗大師就是引了《明顯句論》的一段話，然後就談到，「此說若許由自性有則成常見」，這個地方的「有無」，並不是一般的有無，而是「自性有無」的這種自性有。如果你承許諸法是「有自性」，或者「自性有」的話，這種執著是所謂的常見。「即先自性；若許後壞，則成無見」，如果你承許一法，它剛開始是「有自性」，之後承許這個法它是會損壞，或者是會消失的話，這種見解會成為所謂的無見，就是落入了斷邊。為什麼呢？就如同之前所談到的，這一法它要是有自性的話，就表示它在形成的當下，是不需要觀待他者。既然不需要觀待他者，它是不會有一分一秒轉變的狀態，因此它應該是成為常態法才對。對於一個常態法，你在安立時，要是安立它「先有後無」，就是剛開始是有，之後是無的話，那等於是在誹謗這一法。因為它既然是常態法，它怎麼可能會消失？怎麼可能會壞滅呢？因此你有這種見解，則成無見。「非說有與壞」，所以這個當中的「有」跟「無」，並不是一般的有無，而是所謂的「自性有」。這邊的「壞」跟一般的壞也是不相同的，這邊的壞，是必須剛開始是安立在「自性有」之上，之後才「壞」的這種方式，我們才說之前的是常見，之後的是斷見。
佛護論云：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性」，不僅僅月稱菩薩在《明顯句論》當中，以清楚的方式解釋到，論著當中的「執有」，會墮入常邊，「執無」會墮入斷邊的這種見解，當中就有講到「言有言無成常斷見」，如果你執著諸法是「有自性」的話，是會落入常邊的。「言無」的方式，就是要是承許諸法是「完全不存在」，或者是在承許它是有自性時，它是「先有後無」的這種方式，你會落入斷邊。所以「是說彼法若有自性」，這當中的「有」，它是有包含著「有自性」的意思。過去西藏的論師，他們在閱讀這些論典時，他們就是執取字面上的意思來作解釋。比如在《中觀論》就有談到，「說有是執常，言無是斷見」。西藏的論師，他們就是執取了字面上的意思，所以才會闡釋說，諸法它是「非有亦非無」，或者是沒有辦法承許諸法是存在的。宗大師他不僅引了《中論》，或者是其他論著的偈頌，並且在引了偈頌之後，以非常仔細的方式來作解釋。引了偈頌之後，他可能還有它的釋論，引了釋論之後才會作總攝，或者再作解釋。因此從這個當下，我們也可以了解到，宗大師他在造任何一本論著時，都是以這種方式，就是他是很仔細的在造每一個部分的。
此等明顯宣說常斷之理。在佛護論師所造的這本論著當中，也可以清楚的看到，所謂「常邊」以及「斷邊」的行相。所謂落入了「常邊」，就是執著諸法是「有自性」的話，就是落入了常邊。言無，並不是你說「無自性」就是落入了斷邊，而是在說無自性時，要是你沒有辦法安立諸法，或者是你承許有自性，它是「先有後無」的話，實際上這都是落入了「斷邊」，因此這段話就講到了「此等明顯宣說常斷之理」。總若有說，無自性之空，非善妙空性，而破除者，謗般若經，由謗法故，當墮惡趣。總而言之，如果闡述無自性空，「非善妙空性」你闡述無自性的道理，並不是甚深的空性之理的話，你就等於是破除無自性的空性法門。「謗般若經」你在破除無自性它並不是空性的這一點的當下，就等於是在誹謗《般若經》，因由謗法所造下的惡業，來生會墮到惡趣。這一段話最主要就是講到了，自續派的論師，他們會認為所謂的自性空，並不是真正的空性。因此以應成的角度，就會談到，要是認為自性空，並不是真正空性的內涵的話，實際上就等於是誹謗《般若經》。
下面一段，若於無自性雖起勝解，然說「若無自性餘更何有？」謗一切法畢竟非有，亦是墮於斷見險處，雖然你承許無自性，是所謂的空性，你也對空性的這一門法提起強大的好樂心的話，然說「若無自性餘更何有？」但是你就講到了，既然是無自性，那到底還有什麼法，它是能夠安立的呢？因此這一些人，在安立無自性時，是沒有辦法安立諸法的。他實際上就等於是「謗一切法畢竟非有」，他認為一切的法都是不存在的。但是實際上在這個同時，「亦是墮於斷見險處」它也是墮入了斷邊。這句話最主要闡釋的對象，就是在講西藏過去的論師們，他們會認為無自性就是空性的內涵，但是他們會認為在無自性當下，是沒有辦法安立諸法。所以宗大師做了這個解釋之後，這當中就是包含了兩部分：第一部分是講到了自續派的論師，他們會認為所謂的空性並不是自性空的內涵，這是一點。第二點，西藏的論師，他們雖然承許自性空是空性，但是在自性空之上，並沒有辦法安立諸法，而認為一切的法都是不存在。但是不管是自續派的論師，或者是西藏的這些論師，實際上他們在這個當下，都已經墮入了斷邊。接下來就引了論中的一段話，如云：「若惡觀其空，少慧受衰損。」這句話就是講到了，一個沒有智慧的人，在修學空性之法時，若無法安立緣起而破諸法，就是他在安立自性空的當下，要是沒有辦法安立緣起，而破諸法的話，對於修學者他本身而言，是相當危險的一件事，所以就講到了「若惡觀其空」，就是要是觀察，或者是修學空性的方式，要是不正確的話，對於你自己而言是會有很大的傷害，「少慧受衰損」。