更新日期:2012/08/17 23:41:34
學習次第 : 進階
請看到《菩提道次第廣論》（440“2）若爾反問，接下來是自宗所作的回答。對於之前他宗所提出來的問難，也就是說在一般的名言識之上，之前所談到的這兩種心識，是沒有辦法分辨「顛倒」與「非顛倒」，他認為說這兩種心識是沒有任何差別的。自宗就反問了，自相之體與現似本質之義，於名言中二者同無，有「自相」的一個個體，以及「現似本質之義」，這是談到了影像它為面孔的這一點，也就是說在照鏡子的時候，我們會在鏡子的那個方位，看到自己的影像，實際上影像它本身並不是真實的面貌。因此，不管是自相成立的個體也好、或者是影像它為真實的面孔也好，「於名言中二者同無」，這兩點在名言之上都是沒有辦法安立為「有」，它都必須安立為「無」的。接下來，色等像等於名言中二者同有。雖然說「自相所成立的色」是不存在的，但是色法它本身也好、或者是聲音它本身也好，這一點與影像它本身都是存在的，因此「色等像等於名言中二者同有」。這樣的論點他宗以及自宗兩方面都是成立的。
則入中論釋云：「緣起影像及谷響等略為虛妄，具無明者亦可現見，然青等色及心受等略現諦實，其真自性具無明者一切不現，是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」在這個地方自宗就引了《入中論釋論》當中的一段文闡釋到說，依著緣起所生的影像也好、或者是「谷響」，也就是在山谷當中會有回音的這種現象，甚至說幻影以及焰陽等等，這是粗分的一種虛妄，因此在這個地方講到了「略為虛妄」。它是虛妄的，但是在這個地方為什麼要特別強調「略為虛妄」呢？就是闡釋說，不管是影像或者是回音，這一切的法，雖然都是透由緣起而產生，但是它是粗分的虛妄法，為什麼它是粗分的虛妄法？「具無明者亦可現見」，因為就連沒有證得空性的這些眾生，他都有辦法了解這些是不真實的，因此在這個地方要特別強調說，影像以及谷響這一切都是略為虛妄。「然青等色及心受等略現諦實」，但是不管是青色的這種色法或者是心識，甚至內心當中的任何感受，眾生在執著的時候，會認為他所看到的色法也好、他內心當中的心識、甚至他對於外境的感受，這些都是真實的，他不會認為這些就有如同幻相一般的虛妄，他反而會執著色法這一切的法都是真實。「其真自性具無明者一切不現」，為什麼眾生在執著境的時候，他會認為境是如此的真實？因為他沒有辦法了解到，境它最究竟的本質，也就是因為他沒有辦法了解境之上最究竟的本質，所以他沒有辦法了解「諸法是虛妄」的這個特點，因此「其真自性」就是講到了諸法最究竟的本質，「具無明者一切不現」，諸法之上最究竟的本質，對於沒有證得空性的這些眾生而言，他是沒有辦法了解的。「是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦」，「是故此性」當中的「此性」，是講到了諸法之上最究竟的本性。諸法之上最究竟的本性，「與於世俗現虛妄者」，以及在世俗當中可以現為虛妄的影像、或者是谷響等等，這一切的法皆非世俗諦。不管是諸法之上最究竟的本性（本質）也好，或者是一般凡夫就能夠了知為虛妄的法（比如影像），這兩種法皆非世俗諦。
這個地方自宗就是引了《入中論釋論》當中的這段文來闡釋說，色法跟影像這兩者是略有不同的，安立青等為世俗諦，不立像等為世俗諦，如此差別不應道理。當有何答？這個時候自宗就談到，《入中論釋論》當中有談到說，「安立青等為世俗諦」，青色、或者是心識、或者是感受，這些法能夠稱之為世俗諦，但是卻不安立影像等為世俗諦。因為最後一句話談到，「是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦」，也就是說他安立了色法是世俗諦，但是卻不安立影像為世俗諦，色法跟影像這兩種法雖然都是存在的，但是為什麼《入中論釋論》當中，一者安立為世俗、一者卻不安立為世俗？就表示這兩者是有差別的。「如此差別不應道理。當有何答？」如果說今天引了這段文卻闡釋說，「青色」與「影像」這兩者是沒有任何差別的話，你應該要怎麼作回答？因此自宗就是引了《入中論釋論》的這段文，並且提出了問難，他宗接下來就會作回答。
（440“6）接下來他宗就作了回答，若謂此二，於名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦，青等雖妄，然其為妄由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。在這個地方他宗就有談到說，「若謂此二」，也就是色法以及影像這兩則法，「於名言識雖同顯現」，雖然說它在名言識之上，都是有辦法顯現的，也就是這兩者雖然都是存在的，「然影像等由世間識能達為妄」，但是色法以及影像這兩者當中，影像是由「世間識」便能夠了知它是虛妄的。這當中所謂的「世間識」，就是未證得空性的一般世間人的心識，稱之為世間識。因此，要了解影像之上粗分的虛妄的這一點，是不需要證得空性的，影像它是虛妄的這一點，透由一般世間人的心識，就能夠了知說它是虛妄的，「故不立為世間俗諦」，因此從這個角度而言，在《入中論釋論》當中，並不把影像安立為世間的俗諦，也就是說它沒有辦法安立成這個是「諦」，因為它是虛妄的，並且它是虛妄的這一點，是透由一般世間人的心識就能夠了知的緣故，所以它不能夠稱之為「世俗諦」，也就是說它沒有真諦的這個特性。
「青等雖妄」，不管是青色、或者是色法、或者是聲音，雖然說它的本質是虛妄的，「然其為妄由世間識不能證知」，但是它是虛妄的這一點，透由一般人的心識是沒有辦法了知的。因為影像之上的虛妄，可以分為粗分的虛妄以及細分的虛妄。對於粗分的虛妄而言，一般人都有辦法藉由某一種的方式來了解「影像它是虛妄的」；但是至於青色、或者是色法之上的虛妄，他並沒有辦法分辨出粗分的虛妄以及細分的虛妄。所以當你想要去了解青色之上的虛妄的話，必須要能夠了解細分的虛妄，那怎麼樣才能夠了解青色、或者是色法之上細分的虛妄呢？這個時候必須要能夠了解到，內心當中顯現出來的影像，與實際上它所存在的方式是不相同的，這個唯有透由空性的道理才有辦法了解。所以它是虛妄的這一點，對於一般世間人而言，是沒有辦法了知的，因此就有談到「青等雖妄，然其為妄由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。」因此，從這個角度而言，在《入中論釋論》當中會把青等色法安立為世間的俗諦。從這個角度我們就可以了解到，《入中論釋論》當中的最後一句話，「是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦」，這當中所謂的「影像非世俗諦」的意思，就是因為能夠藉由一般世間人的心識了知它是虛妄的緣故，所以它不能夠稱之為是世俗諦。這是他宗所回答的一個答案。
接下來自宗就談到說，（440“7）如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理。這當中的「名言識」就是之前所謂的「世間識」的意思。也就是說色法以及影像這兩種法，在觀待名言識的同時，要是能夠分辨出一者是虛妄、一者是不虛妄的話，「如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理」，相同的道理，緣著色法的心識，以及緣著影像的心識，這兩顆心以名言識的角度而言，它也是能夠分辨出一者是顛倒、一者是非顛倒。這一點剛好就是破斥了他宗之前所提出來的第一個問難，他宗認為說，以名言識的角度而言，緣著影像的這顆心、以及緣著色法的心，並沒有辦法去分辨一者是正的世俗、一者是顛的世俗；但是透由《入中論釋論》這段文，以及自宗所提出來的問難，最後他宗也必須要承許，從世間識的角度而言，這兩顆心是能夠分辨出「正世俗」以及「倒世俗」，這是合理的。
（440“8）接下來他宗又提出了另外一個問難，若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違。這個地方就是有包含兩個不同的論點：「若謂待名言識既不顛倒」，這是第一個論點，「於名言中錯亂」，這是第二個論點。在之前自宗分別提出了這兩種不同的論點，也就是說「若謂待名言識既不顛倒」，這是自宗承許的，自宗在承許這一點的同時，也承許「於名言中錯亂」的這一點。對於這兩個論點，他宗會認為說，既然在觀待名言識的時候，它是不顛倒的話，你怎麼又說它在名言中是錯亂的呢？這兩個論點我們分別可以在（439末6）中間的這個地方，「故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂」，這個當中就是談到了，月稱菩薩於名言中許諸根識皆是錯亂識；下一個論點就是在下兩行（439末4）最下面這個地方，「故待名言量非為錯亂」。實際上這兩個論點都是自宗所承許的，以他宗而言他會認為，這兩個論點是相違的，因此他就提出了這個問難，「若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違」。
接下來自宗就作回答，若於名言說為錯亂，錯亂之名言與待何識立不顛倒名言之識，二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別，有何相違？「觀待名言識所安立的不顛倒」這當中的「名言」，以及「名言中錯亂」所謂的「名言」，如果這兩個名言它所指的是同樣一件事情的話，那你所提出來的問難是成立的，這是相違的沒有錯；但是實際上，觀待名言識不顛倒的這個「名言」，以及名言中安立為錯亂當中的「名言」，雖然表面上、字面上的意思都是講到了「名言」，但是它所代表的內涵是不相同的。因此自宗就談到了，如果說這兩種名言，它所代表的內涵是相同的話，那是相違的沒有錯，「然彼二種名言各別，有何相違？」但是今天我在安立這兩種名言的時候，它實際上的內涵是不相同的，所以這兩點是不會有任何的相違。
那自宗是如何的來安立這兩種名言法的呢？謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，於此名言識，則諸根識皆是錯亂，這個時候自宗就有談到說，「於名言中錯亂的名言」是什麼名言？「謂以正理破除色等有自性體時」，透由正理能夠破除色是有自性、有自相的這個特點，因此證得色是沒有自相、沒有自性的這種理智，「非就勝義，須就名言」，這個理智它的本身並沒有任何的勝義，我們必須要把它安立成是一種名言，「於此名言識」，在這種名言識之上，「則諸根識皆是錯亂」，在這種觀察空性、也就是觀察無自性的理智之上，我們會把根識安立為是錯亂的心識。因為理智，它能夠證成諸法是無自性、無自相的道理，但是根識在緣著境界的同時，反而會現起境是有自相的這一分。因此，在證得境是沒有自相的這個理智之上，能夠安立根識是錯亂的，除此所餘，於諸通常名言識則非錯亂，故不相違。接下來，他就是闡釋了另外一個名言，也就是「觀待名言識既不顛倒」。「除此所餘」，就是跟這個不相同的安立方式，「於諸通常名言識」，比如以緣著青色的眼識而言，對於一般人的心識來說，我們都會認為這樣的心識它是正確、沒有任何錯亂的，所以在一般人的名言識之上，會把緣著青色的眼根識，安立為是非錯亂的。因此，「觀待名言識既不顛倒」當中的名言，以及「名言中根識為錯亂」的這個名言，它所代表的內涵是不相同。
譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說云幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立為同。比如一般人在講話的時候，我們會講到說：「這個東西有一些人有、有一些人沒有」，在字面上都會講到「有一些人、有一些人」，但是擁有這個東西的有一些人，跟沒有辦法擁有這個東西的有一些人，實際上它指的是不同的人，但是在字面上它都會講到說「有一些人、有一些人」。因此，字面本身雖然是相同的，但是字面的背後所代表的內涵是不相同的。
（440末2）又彼非錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如云：「唯由世為諦」等。（『又彼』旁邊加個『非』，『又彼非錯亂』，『等』字旁邊的標點符號應該是改為句號。）「又彼非錯亂是待通常世識」，這當中所謂「非錯亂的心識」是講到了，在某一些的論典當中會談到，緣著青色的眼根識，它並不是錯亂的，它並非錯亂的這一點，是觀待世間識來安立的，以世間識的角度它是非錯亂的，「非中觀師許彼不錯」，是不是它本身就是非錯亂的呢？並不是。以中觀應成的角度而言，緣著青色的眼根識是錯亂的心識，為什麼是錯亂的心識？就有如同之前我們所談到的，緣著青色的眼根識，在緣著青色這個境界的同時，它會現起境之上有自相的這一分；但是它所現的這一分，與實際上的境是不符合的緣故，所以我們會把緣著青色的眼根識，解釋為是錯亂的心識。
在某一些時刻會把它安立成「非錯亂」，是怎麼安立的呢？是以觀待「世間識」，也就是世間一般人的心識的這種角度，會把它安立成是非錯亂；但是並非它本身就是非錯亂，因為它本身是錯亂的心識。如云：「唯由世為諦」等，這是月稱菩薩所造的《入中論》當中的一句話，這句話當中就有談到說，五種的「根識」也就是眼耳鼻舌身，這五根識在沒有任何的錯亂因緣影響之下，以世間識的角度它是非錯亂的，所以「唯由世為諦」，這當中的「世」就是講到了「世間識」。所以這五根識，要是沒有任何錯亂因緣的影響的話，這五根識以世間識的角度而言，是可以把它安立成是正確的心識，它並非是錯亂的。
故中觀師立彼錯亂，然以安立諸虛妄境，亦無相違，若立實境許以亂心而安立者，則成相違。（「錯亂」旁邊的標點符號應該是改成逗號）因此，在這個地方我們必須要先了解到，以中觀應成派的角度他會認為，眼根識在沒有任何錯亂因緣的影響之下，它是錯亂的心識；但是在世間識的角度而言，它是非錯亂的心識，這一點我們要先能夠搞清楚，因此「故中觀師立彼錯亂」，也就是他會安立眼根識等心識是錯亂的心識。「然以安立諸虛妄境，亦無相違」，他一邊安立這顆心是錯亂的心識，並且一邊也會承許它所緣的境是虛妄的境；但是心是錯亂的，以及境是虛妄的這兩點，並沒有任何的相違。比如以青色而言，青色在勝義諦以及世俗諦這二諦當中，它是世俗諦；在虛妄以及真實這兩者當中它是虛妄的。所以緣著青色的眼根識，它本身以中觀應成的角度而言，它不僅僅是錯亂的；錯亂的心它所緣著的境──也就是青色本身，是虛妄的境，所以心是錯亂以及境是虛妄這兩點，並沒有任何的相違，「亦無相違」。「若立實境許以亂心而安立者，則成相違。」相反的，如果你把心安立為是錯亂的，但是在安立心為錯亂的當下，把境安立為真實的話，這就會有相違了。因為既然心是錯亂的，就表示心所顯現的跟實際上的境是不相違；既然這種境界在內心當中顯現的同時，與它本身的本質是不相同的話，你怎麼可以說這種境界是真實的？這種境界實際上它是虛妄的本質。因此「若立實境」，也就是你把境界安立成是真實的，並且又承許緣著境的心是錯亂的話，這種安立方式才是顛倒、才是相違的。
（441“1）又於名言，許一切法皆如幻化，故於名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。接下來就談到說，「又於名言，許一切法皆如幻化」，以中觀應成派的角度而言，在名言之上，他會承許一切的萬事萬法，就是有如同幻化般。所謂的「幻化」就是表示說，這個境界它顯現的方式，以及它安住的方式是不符合的，所以平時我們會談到所謂的「顯著不符」，它在心上所顯現出來的方式，以及它本身所安住的方式是不符合的，所以我們會透由這種方式來講述到，一切的萬法就是「有如同幻化」。「故於名言皆是虛妄」，因此既然一切的法，它顯著是不符合的話，那於名言之上必須安立這一切的法皆是虛妄的。「然立彼等為世俗諦，亦不相違」，這一法它雖然是虛妄的，但是在虛妄之上，我們還是可以給它安立為是「世俗諦」，也就是說「世俗諦」的一法，它並不一定要是真實的，它可以是虛妄的。比如說，所有的萬事萬法，它是統攝在勝義諦以及世俗諦二諦當中，因此，如果一法它並非勝義諦的空性，它就是世俗諦；所以既然這一法，它是世俗諦的話，我們不會因為說它是世俗諦，就把它安立成是真諦、或者是真實，它的本質還是有可能是虛妄的。因此，安立一法為虛妄的，以及安立這一法為世俗，這兩個特點是不相違，因此，在正文當中就有談到，「然立彼等為世俗諦，亦不相違。」
如云：「無明障性故世俗」，（這個地方應該打一個上引號以及下引號，因為這個是《入中論》當中的一個偈頌。這個偈頌在翻譯的時候有兩種不同的版本，第一種版本就是我們這個地方所看到的「無明障性故世俗」，第二個版本會把它翻譯成是「愚癡障性故世俗」，這個在藏文當中也是有兩種不同的版本。不管是翻譯成「無明」也好，或者是翻譯成「愚癡」也好，實際上它所有代表的內涵都是相同的。）
透由《入中論》當中的這段話，我們就可以了解到，世俗諦當中的世俗，是以無明或者是以愚癡來作解釋的，於無明世俗立為諦實，比如說瓶子或者是色法，它為什麼會稱之為世俗諦？因為它在緣著諦實的無明、或者緣著諦實的愚癡的這顆心上，它是真實的。因為色法本身，雖然沒有任何的真實，但是對於執著它是真實的這種無明而言，在無明這顆心的境界之上它是真實的，所以我們會把色法以及種種的諸法，安立成是世俗諦。所以從字面上來說所謂的「世俗諦」，就是在世俗的這顆心，也就是無明之上你要是真諦的話，就是世俗諦，這個是它字面上的意思；但是，是不是說在無明之上是真實的話，就代表真的是世俗諦呢？這也並不一定。比如說以甚深空性而言，甚深空性它在無明的這個觀點而言，它也是真諦、它也真實的，但是它並不是真正的世俗諦，而是勝義諦。但是我們在解釋世俗諦的時候，除了甚深空性以外的法，一切的法解釋為世俗諦的同時，所謂的「世俗」就是闡述到了「無明」或者是「愚癡」。所以這一法它雖然是虛妄的，但是因為它在無明這顆心的角度而言，它是真實的緣故，所以它還是能夠安立為世俗諦。
如云：「無明障性故世俗」，於無明世俗立為諦實，與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄，二無違故。在破諸法有自性的同時，我們也會闡釋到「世俗」，但是這種世俗，與之前「世俗諦」當中的世俗，雖然字面上都是談到了世俗，但是它所代表的內涵是不相同的。在破諸法有無自性的同時所闡釋的世俗，是闡釋到了「名言識」，所以今天在破諸法有無自性的同時所講到的世俗，與之前所談到的世俗並不相違。所謂的「世俗不相違」就是說，之前世俗諦的世俗是談到了無明，之後的世俗是談到了名言識，但是是不是代表之前的世俗諦，就並非之後的世俗可以安立？也並不一定。世俗諦的一法，它也能夠成為後面這個世俗所安立的一法，因為透由後面的名言識，它也是能夠安立諸法為虛妄的，因此這兩種是沒有任何的相違。
15-2 «鶴林手錄、僅供參考»