更新日期:2010/06/02 01:06:57
日期:2010/06/02 01:06:03 喇嘛網 編輯部 報導
毗缽舍那 2003-35
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（三十五）3月13日-3
首先我們是看到第440頁的第一行，最下面這個地方。「是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別」，這個地方就是他宗有談到，「諸識」就是包括了「緣色法」的心識，以及「緣著影像它為真實面孔」的心識，以自宗的角度而言是認為，這些心識它在觀待一般的名言識，是能夠安立所謂的顛倒以及非顛倒的。但是他宗就有講到，其實這兩者，縱使你觀待一般的名言識，也是難以去區分哪一者是顛倒？哪一者是不顛倒？這個地方它就講了兩個譬喻，如同在你的內心能夠顯現面孔的影像，但是實際上所顯現出來的影像，它並非真實的面孔一般。心在緣著境界的同時，雖然也能夠現起有自相的這一面，但是實際上這一面也並非真實的境界，這是第一點，就是當心在緣著境的同時，它們有相同的作用。不僅僅是如此，就如同「自相所空的色法」是存在的一般，「真實的面孔所空的影像」也是存在的，所以從這兩點而言，他宗會認為從這兩點而言，根本就沒有辦法透由一般的名言識，來區分所謂的顛倒以及非顛倒。
接下來自宗他就做了回答，若爾反問，如果你提出了這樣的理論，那我反問你一句話，自相之體與現似本質之義，於名言中二者同無，色等像等於名言中二者同有。之前他宗他覺得在心之上，透由一般的名言識，是沒有辦法分辨顛倒以及非顛倒的。接下來自宗就談到，如果你覺得在心之上，透由一般的名言識，沒有辦法分辨所謂的顛倒以及非顛倒的話，接下來自宗它是在境界之上，要來安立顛倒以及非顛倒的差別，所以自宗就談到，「自相之體」有自相這一類的法，「與現似本質之義」就是你看到影像的同時，你會有一種「那是真實面孔」的心，這種心它們的所緣境，「於名言中二者同無」其實這兩點你從境界的角度而言，它都是不存在的。「色等像等於名言中二者同有」相反的，色法等一切的諸法以及影像，這兩者法在名言中都是存在的，所以自宗就是用境的角度，來解釋所謂的顛倒以及非顛倒。
並且在接下來引了《入中論》的一段釋云，則入中論釋云：「緣起影像及谷響等略為虛妄，具無明者亦可現見，這當中就談到，依著緣起所生成的影像，或者是山谷的回音，「略為虛妄」它是粗分的虛妄。虛妄可以分為細分以及粗分的，緣起以及山谷的回音，他們是屬於粗分的虛妄。「具無明者亦可現見」，具無明者就是一般的世間人。因此一般的世間人，他能夠了知到，不管是鏡中的影像，或者是山谷的回音，實際上它的本質是虛妄的，所以具無明者亦可現見。然青等色及心受等略現諦實，其真自性具無明者一切不現，雖然之前它是虛妄的這一點，一般的世間人可以了知，然而青等色法以及心受，「心」就是心識，「受」就是感受，不管是色法，或者是心識，或者是種種的苦樂感受，「略現諦實」它雖然也是虛妄，但是它是細分的虛妄。因為它是細分虛妄的緣故，一般的世間人沒有辦法了解到，它是虛妄的本質，而現起了諦實的影像，所以「略現諦實」。這當中就是談到，色法以及影像這兩者雖然都是虛妄之法，但是影像它是粗分的虛妄，而色法它是細分的虛妄。所以一般的世間人在面對粗分的虛妄法，也就是影像的當下，能夠了解到它是不真實的；但是在對面色法等細分虛妄的同時，則會略現諦實，就會認為它是真實的，而會現起諦實的這一面。「其真自性」而它最究竟的本性，色法以及心識、感受它最究竟的本性，是「具無明者一切不現」一般的世間人是沒有辦法了解它最究竟的本質的。是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」「此性」這兩個字，它所要詮釋的內涵是什麼內涵？我自己並不是很清楚，如果「此性」與之前，就是在前一句當中講述到的「青等色及心受」這幾個字來詮釋它的話，到後面「非世俗諦」這一句話就沒有辦法解釋了。所以「此性」這幾個字該如何的作解釋呢？我自己並不是很清楚。至於後面的那一句話就是講述到，「與於世俗現虛妄者非世俗諦」這句話可能就是再考慮一下，它這句話所要表達的內涵是什麼的內涵？以上的這一段文，是《入中論釋論》的原文。
宗大師對於這一段原文做了以下的解釋，安立青等為世俗諦，不立像等為世俗諦，如此差別不應道理。當有何答？宗大師就談到，在《入中論釋論》當中，安立了「青等色法」為世俗諦，但是它卻不安立「影像等」這一類的法為世俗諦，「如此差別不應道理」這樣子來作區分是不合理的嗎？「當有何答？」實際上在《入中論》的字面意思，它是有談到，青等色法它是世俗諦，影像以及谷響，也就是山谷的回音，並不是世俗諦，這樣子來作區分的話，是不合理的事情嗎？如果我引了這段文來問你，你應該要如何回答呢？你對於這一段文你有什麼看法？這個時候他宗就談到，若謂此二，於名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦，「若謂此二」也就是色法以及影像這兩者，「於名言識雖同顯現」雖然色法以及影像這兩者，都能夠在名言識當中顯現出來，「然影像等由世間識能達為妄」但是這兩者，以影像而言，這是透由「世間識」也就是一般人內心的心識，就能夠了解到它是虛妄的，「故不立為世間俗諦」從這個角度而言，是沒有辦法安立它是世間的世俗諦。青等雖妄，然其為妄由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。相反的，青色等一切的色法，雖然它的本質是虛妄的，「然其為妄由世間識不能證知」但是它是虛妄的這一點，透由一般世間人內心的心識，是沒有辦法了知它是虛妄的，不僅沒有辦法了知它是虛妄，並且還會在它之上，生起它是真實的執著，所以「故安立為世間俗諦」所以以這個角度而言，它是世間的世俗諦，前者的影像就是講到了它並非世間的世俗諦。所以他宗就對於《入中論釋論》的這一段文，做了以下的解釋。實際上它的解釋跟原文的意思是很類似的，因為不管是「影像」，或者是「色法」，它既然是存在的，又非空性的話，它是必須要歸類在世俗諦當中。今天《入中論釋論》有講到，「是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦」，所以這一句話雖然字面的意思，講述到它並非世俗諦，但是實際上我們應該要做的解釋就是，它並非世間的世俗諦。為什麼它並非世間的世俗諦呢？因為它透由世間一般人的心識，就能夠了知它是虛妄的，所以以世間的角度而言，它不能夠稱之為世俗諦。
之前我們看到，當他宗在分別色法以及影像，這兩者的差別的時候有談到，「於名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，」也就是色法以及影像這兩者之間最大的不同就是在於，影像它是虛妄的這一點，透由世間一般人的心識，就可以了解到它的本質是虛妄的，現在我們在字面上是以這種方式來作解釋。但是實際上一般人，也就是世間一般人的心識，能不能夠了知影像它是虛妄的這一點，是有待考慮的。為什麼會這樣說呢？也就是如果你想要了解影像它的本質是虛妄的話，就表示你能夠了知它並非諦實。你既然了解它是虛妄的，就了解到影像它的本質並非諦實；如果你能夠了解影像它的本質並非諦實的話，在這個當下應該是能夠通達影像之上的無自性，也就是影像之上所含有的空性。但是實際上影像之上的空性，並不是我們一般人能夠了知的。所以從這個角度而言，會變得沒有辦法解釋這一句話。所以平時我們在解釋這一句的時候，都會把它解釋成「影像它是真實面孔」的這一點，是虛妄的，並且這一點是一般的世間人能夠了知的。而並不是「影像它的本質」是虛妄的這一點，一般的人能夠了解，要加上說「影像它是真實面孔，並且是虛妄的」這一點是一般人能夠了解的。但是在《毗缽舍那》的這一段文，以字面的意思，它很清楚的講述到，「影像它是虛妄」的這一點，是一般世間人的心識能夠了知，能夠通達的。不僅僅在《菩提道次第廣論》毗缽舍那這個部分有講述到，在《菩提道次第略論》毗缽舍那的部分，更是清楚的講到，一般世間人的心識，是完全能夠通達、了解影像它是虛妄的。
實際上這是相當困難的部分，以福稱大師而言，這位大師認為，一般世間人的心識，是沒有辦法了解影像它是虛妄的這一點。因為就如同我們之前講述到的，如果你你想要了解影像之上它是虛妄，就是你想要了知到，影像它的本質是虛妄的話，在這個當下你必須要了解它並不是諦實，既然它非諦實，就表示它是諦實的空。如果你能夠了解影像它是「諦實空」的話，相同的你也能夠了解它是「自性空」，因此你必須要能夠了解到，影像之上空性的內涵。福稱大師就是透由這種推論的方式，然後斷言說，「影像它是虛妄」的這一點，是一般的世間人所沒有辦法了解的，但是實際上有一些人會認為，世間人是能夠了解影像它是虛妄的，有一些人會認為世間人是沒有辦法了解到這種層次。
之前我們有談到，世間一般人的心識，它是否能夠了解影像它是虛妄的這一點，有兩種不同的說法。如果你認為世間人它是有辦法了解影像，它是虛妄的這一點的話，你就必須要間接的去證成，他也能夠了解影像是沒有諦實的。因此既然它是虛妄的，就表示它並不真實，它沒有諦實。所以如果你認為世間人他能夠了解影像「是虛妄」的話，你也必須要承許世間人，他是能夠了解影像「是非諦實」的。如果今天你用這種方式來承許，會有什麼困難呢？我們之前有講述到，會在一法之上，透由某一種正因來證成這一法它並沒有自性，並非諦實。在透由正因來證成這一法並沒有諦實的當下，我們所做的譬喻最簡單的就是引了「影像」來作為譬喻。為什麼這一法它並沒有諦實，因為某一個正因，比如以影像而言。如果你認為一般世間人，他是能夠了解影像它是非諦實的話，這個時候你還是必須在這個之前，透由另外一個正因，來證成影像它是非諦實，因為某某某正因。在舉這種正因的公式，你又要再舉另外一個譬喻，但是實際上在此同時，你要找到一個比影像更簡單的譬喻，似乎是不容易的一件事。
如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理。如果之前你是透由這種方式來解釋《入中論釋論》的這一段話，就表示在名言識，還是有辦法安立所謂的真實世俗，以及所謂的顛倒世俗。所以自宗就談到了，「如彼二境待名言識諦妄應理」色法以及影像這兩者在名言識之下，要是能夠區分出真實和虛妄的話，這當中的「諦」就是講到了真實，「妄」就是虛妄。如果之前你在境界，也就是色法以及影像之上，透由「名言識」你能夠安立一者是真實的，一者是虛妄的話，實際上就如同境，它能夠分為真實以及虛妄一般，「有境」也就是心，它也是能夠分辨所謂的顛倒以及非顛倒，所以「如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理」，如果境它在觀待名言識的同時，能夠分辨出真實以及虛妄的話，相同的緣著境界的這兩顆心，在觀待名言識的同時，也是能夠安立顛倒以及非倒，這兩種是相同的道理，所以自宗最後就做了結論，「如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理」，也就是之前自宗有提出的論點，這兩種心它在觀待名言識的時候，是能夠安立所謂的顛倒以及非倒的。為什麼？因為它的境界是能夠安立真實以及虛妄，它的境界能夠安立真實以及虛妄的這一點，在《入中論釋論》有講得很清楚。既然在文中有清楚的表達，「境」能夠分為真實以及虛妄的話，間接的就代表緣著境的這兩顆「心」，也能夠分為顛倒以及非顛倒。
接下來他宗就談到，若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違。他宗所提出來的論點，我們可以翻到第439頁，倒數第六行的下面這個地方。「故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂」，所以之前有談到，應成的宗論師，在名言上「亦許諸識皆是錯亂」，他們在名言之上，安立了諸識皆是錯亂的心識。在下兩行，就是倒數第四行的下面，「故待名言量，非為錯亂」，接下來又講到了，它在觀待名言量的時候，並非錯亂。所以他宗就認為，你之前的這一句話，跟之後的這一句話是有相違的。所以他就談到了，「若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違」，就是他將之前自宗所談到的這兩種理論都引攝了出來，他覺得實際上你在詮釋中觀正見的當下，這一點是有相違的。接下來自宗就做了回答，若於名言說為錯亂，錯亂之名言與待何識立不顛倒名言之識，二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別，有何相違？接下來自宗就談到，「若於名言說為錯亂」也就是在名言當中，我安立諸識它為錯亂的這一點，這當中的「名言」跟「觀待了名言識它是不錯亂的名言」，這兩者名言要是指的是同一個東西的話，我所講的話是有相違的。但是實際上，在「名言識既不顛倒當中的這個名言」，跟「於名言中錯亂相違的名言」，並不是指著同樣的一件事情，「然彼二種名言各別」也就是這兩種名言，它雖然在字面上都是講到了名言，但是實際上它所代表的內涵是不相同的。既然它所代表的內涵是不相同的，你怎麼可以說這兩種說法，前後是有相違的？「有何相違」？
接下來自宗就做了解釋，謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，於此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所餘，於諸通常名言識則非錯亂，故不相違。這當中就談到，「謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，於此名言識」，這當中的「名言識」最主要就是談到，你在觀察色法它是有無自性，觀察的心，因為它沒有辦法證得空性的緣故，所以在觀察有無自性的心，它也是名言識。所以「謂以正理破除色等有自性體時」，當你透由正理要破除色法是有自性的這一點時，必須要先去觀察到，色法它是有自性，還是沒有自性的？而觀察色法它有無自性的心，因為在觀察的當下，它並沒有辦法證得色法是無自性的，所以它本身是名言識。「非就勝義，須就名言，於此名言識，則諸根識皆是錯亂」，所以你觀待，就是今天根識它如果是觀待著這種名言識，就是觀待著色法它到底是有無自性的這種名言識，其實「諸根識皆是錯亂」的，那從這個角度而言，我們是可以安立諸根識它是錯亂的心識，因為它所顯現的跟境所存在的方式並不相同。「除此所餘，於諸通常名言識則非錯亂」，除此之外的名言識，也就是我們一般世間人的心識，「於諸通常名言識」我們一般世間人的心識，「則非錯亂」你要是觀待著一般的名言識來作詮釋的話，根識它並不能夠稱之為錯亂識，它是錯亂識的這一點，是要觀待著之前，觀察色法，或者是觀察諸法是有無自性的這種名言識之下，來安立它是錯亂的。那你換一個角度，如果是觀待著一般人內心的名言識，它並不能夠安立為錯亂，要安立為正量，「故不相違」。
譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說云幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立為同。接下來自宗他就做了一個譬喻，就比如在世間，在某一些場合，我們會說有一些人到了，有一些人沒有到，或者是有一些人有，有一些人沒有。比如以之前我們說的，在某某場合之下，有一些人已經到了，有一些人沒有到，「說云幾者」雖然在字面上我們都有講到「有一些人，有一些人」，但是所到的「有一些人」，跟沒有到的「有一些人」，實際上它所指的內涵是不相同的。所以「然所有之幾與所無之幾，不立為同」，雖然字面上它都是強調了「有一些人」，但是實際上到了現場的「有一些人」，跟沒有到現場的「有一些人」，這兩者它所指的那個人是不相同的。所以之前我們有講述到，觀待名言識，它能夠安立諸根是不顛倒，以及在名言當中它是錯亂的，實際上這當中名言所要詮釋的內涵，並不相同。
又彼非錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如云：「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。之前我們有談到，「又彼非錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯」，之前我們有談到，根識它是錯亂的這一點，「又彼非錯亂是待通常世識」就是它能夠觀待一般的世言量，然後來安立它是錯亂的，「非中觀師許彼不錯」以中觀師的角度而言，他也是承許之前的這些根識，它是錯亂的心識，所以並非中觀師許彼不錯。所以以中觀師的角度而言，他也是認為根識它是錯亂的。如云：「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。
抱歉之前的那一句話應該改成，「又彼非錯亂是待通常世識」少了「非」這個字，「又彼非錯亂是待通常世識」所以之前我們在安立根識它並不是錯亂的這一點，是以一般人的角度來安立它的，「非中觀師許彼不錯」以中觀師的角度而言，他們是認為，根識是錯亂的意識。接下來就引了《入中論》的一句話，如云：「唯由世為諦」等。《入中論》的這一句話就是表示，以世間人的角度而言，他所看到的這一切都是諦實，都是真實的，所以並不能透由一般世間人的角度來安立境界，或者是安立有境它們是錯亂的，必須要安立它為諦實。透由《入中論》的這一句話就可以看到，「唯由世為諦」以世間人的角度而言，這一切都是諦實的，「故中觀師立彼錯亂」這一點以中觀師他在觀察有無自性的當下，他是安立這一切皆是錯亂。
然以安立諸虛妄境，亦無相違，若立實境許以亂心而安立者，則成相違。接下來「然以安立諸虛妄境，亦無相違，」雖然這一顆心識，它是錯亂的，但是這一顆心識，它是能夠安立出虛妄的境界，所以錯亂的心能夠安立虛妄的境，這是不相違的事情。也就是因為它是錯亂的心，它才有辦法安立虛妄的境，也是因為境界它本身是虛妄的緣故，所以緣著境界的這一顆心，它是錯亂的，所以這兩者是互相沒有相違的關係。「若立實境許以亂心而安立者，則成相違」，相反的，如果認為一切的境界它都是諦實的，你在安立境是諦實的當下，就沒有辦法安立心它是錯亂的。因為我們在安立心是錯亂的同時，最主要就是因為內心所顯現的這一面，跟境界所存在的那一面是不符合的緣故，所以說這一顆心它是錯亂，以這種角度而言，才安立境界它是虛妄的。所以不管是心是錯亂的這一面也好，或者境它是虛妄的這一面也好，都是透由這樣的一種方式來作解釋的。所以錯亂的心，它能夠安立虛妄的境，這兩者之間是互不相違。反而是如果今天你安立諸法它是諦實的話，就沒有辦法在這個之上安立錯亂的心。又於名言，許一切法皆如幻化，故於名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。不僅僅之前的這一點它不會相違，「又於名言，許一切法皆如幻化」在名言中，中觀的宗論師，他們會認為一切的萬事萬法，它的本質就猶如同是幻化般。「幻化」就是它在一般人的心中所顯現出來的面貌，跟它真實的本質是不相同的，所以它是猶如同幻化一般。「故於名言皆是虛妄」也就是因為它所顯現的，跟它所存在的本質不相同的緣故，於名言中皆是虛妄，於名言的角度而言它是虛妄的。
「然立彼等為世俗諦，亦不相違」，可能就會有人產生疑問，既然它是虛妄的，怎麼能夠稱之為「它是世俗諦」呢？所謂的「諦」就是真諦、真實的意思，既然它是如同夢幻泡影一般，它是虛妄的話，你怎麼能夠安立它是真實？它是諦實的呢？但是實際上「然立彼等為世俗諦，亦不相違」，我們在安立它是如同夢幻泡影，它的本質是虛妄的當下，也能夠安立它是世俗諦。為什麼能夠安立它是世俗諦呢？因為之前於名言中許一切法如同夢幻泡影，跟世俗諦的世俗這兩種解釋方式，是以不同的方式來作解釋的。世俗諦的世俗是講到了無明、無知的意思，所以無明、無知的心它所緣的，就是緣到了一切的法都是諦實的。所以任何的境界，以心來觀察，他都是認為它能夠觀察到的這一切都是諦實，都是真實的。之前我們所談到的這個名言，並不是以無明的心，來安立它是如同夢幻泡影，所以它所解釋的方式並不相同。
如云：「無明障性故世俗」於無明世俗立為諦實，所以世俗諦的「世俗」這兩個字，是以無明來作為代表。也就是萬事萬法，以無明的心來觀察時，它會認為一切的萬事萬法都是諦實，都是真實的緣故，所以一切的萬事萬法在心的觀待之下，它能夠稱之為世俗諦。與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄，二無違故。接下來「與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄」，在世俗中我們要能夠安立它是虛妄，或者是在名言中安立它是虛妄，這樣的世俗法，跟之前世俗諦的世俗法並不相同。後者的世俗是以世間的名言識來作安立的，之前的世俗是以無明、無知的心來安立的，所以我們在名言或者在世俗之下，能夠安立這一切如同幻化，又能夠安立它是世俗諦，是因為之前的名言，跟之後世俗諦的世俗，它所代表的內涵不相同的緣故，所以「於彼世俗立為虛妄，二無違故」。