更新日期:2012/08/17 23:30:03

毗缽舍那（第13講-1）問答

講述：甘丹赤巴仁波切

 

（十三）2003年3月14日

三界法王宗大師曾經在《緣起讚》的後半部有講到一個偈頌，這個偈頌就是：「世尊一切事業中，語事最勝為第一，復彼因於此緣故，智者由此隨念佛。」首先我們看到這個偈頌當中的第一句話，「世尊一切事業中」，具恩的導師也就是釋迦牟尼佛，衪的利眾事業可以分為身、語、意三種不同的利眾事業，「語事最勝為第一」，這三種的利眾事業當中，最主要就是透由語事業，來利益一切無量無邊的有情眾生。而佛陀在宣說法門的當下，一切萬法的精華就是含攝在緣起真實義裡。所謂的「緣起真實義」，就是談述到了甚深空性的內涵，所以一切八萬四千法蘊的心要，可以說完全是含蓋在緣起真實義，也就是甚深空性的內涵當中。既然佛陀衪在宣說萬法的當下，是藉由這樣的一種方式來為弟子說法的，身為一位智者的人，必須要了解到，佛陀一切事業當中，語事業是最為的殊勝，並且是透由宣說緣起真實義的內涵來利益眾生。因此對於一位智者而言，他必須要能夠了解真實緣起的道理，透由了解緣起的道理，來思惟佛陀的功德、隨念佛陀的功德。

我們都知道說，佛陀衪的功德可以分為身、語、意三種不同的功德。以身功德而言，佛陀衪具有三十二相以及八十種隨形好，而語功德佛陀衪具有六十種梵音相。所以平時我們在行歸依的同時，必須透由思惟佛陀的身語意功德，以及思惟輪迴的總苦以及別苦，才會在內心當中生起一顆想要真實依靠、想要真實歸依三寶的這顆心。實際上藉由思惟三寶的功德、以及輪迴的過患，是能夠在我們的內心當中，生起一顆歸依的心沒有錯，但是最主要我們在思惟三寶功德，尤其是佛的功德的當下，我們必須要了解到說，佛陀的一切事業當中，語事業是最為殊勝。而且今天為什麼語事業它是最殊勝的？因為佛陀在宣說萬法的當下，就是透由了宣說緣起真實義的內涵，讓眾生能夠跳脫生死輪迴的苦海。所在這個同時，我們必須思惟到這一點，讓我們對於佛陀的信心能夠更加的堅定。

在《緣起讚》的後半部，就是我們剛剛提到的這個偈頌之前，宗大師他也有談到說，「憶念以此尊宣時，相好勝妙極晃耀，光鬘周遍作圍繞，大師清淨妙梵音。追想如是作宣說，能仁善妙身像影，歷歷顯現於意中，即如月光治熱惱。」這一個偈頌當中，宗大師就是要表示說，平時我在思惟佛陀衪所宣說的緣起法的當下，透由思惟緣起以及甚深空性的內涵，能夠在我的心相續當中，現出佛陀的三十二相以及八十種隨形好。那個時候宗大師他會覺得說，今天竟然有一個人能夠講出如此微妙的法，所以在此同時，佛陀的三十二相以及八十隨形好，能夠在衪的心中完全的顯露無餘。而且他只要思惟到佛陀宣說的緣起空性法，「歷歷顯現於意中，即如月光治熱惱」，這個當中就作了一個譬喻，就比如說一個正被炎熱所逼迫的眾生，要是在夜晚的月光所照射到的地方出現的話，這個時候他內心當中所受的這些逼迫，在此當下會完全的消除一般。所以宗大師就是透由這個譬喻，他想到說，只要他能夠思惟佛陀所宣說的緣起真實義的內涵，他內心當中的一切煩惱，就能夠在此當下完全的解脫。所以我們平時在思惟佛陀的功德的同時，也是必須藉由這樣的一種方式來作思惟。

平時我們對於三寶生起的信心，應該是藉由思惟「生定所生信」，也就是透由思惟三寶的功德，在之後生起定解，然後對於三寶生起強大的信心。這樣的一種信心，光光藉由思惟佛陀的三十二相以及八十種隨形好，甚至你去思惟佛菩薩衪們具有種種的神通、神變來生起信心，這雖然也是很好的一件事情，但是它的力量並不會強大、也不會堅固。所以平時我們在思惟三寶功德的同時，我們必須要先思惟到說，今天佛陀衪能夠無誤完全通達四諦以及空性的種種內涵，並且能夠以最真實、無顛倒的方式，為弟子宣說四諦法以及二諦法，這個時候必須透由這種觀點來思惟到說，佛陀衪所具有的功德是如此的殊勝，而對於佛陀生起信心。如果你能夠藉由這種方式，來對佛陀生起信心的話，這種信心它的力量是比較強大、而且比較堅固的。

就如同過去有一位仁波切，他在作《釋量論》的『正量品』，也就是第二品的注解的同時，他有講到說，今天你藉由思惟佛陀的功德、以及輪迴當中的過患，在此同時，雖然你也能夠對三寶生起強大的信心，甚至你會痛哭流涕，但是實際上這種信心是不穩固的。過去宗大師他在看法稱菩薩所造的《釋量論》的時候，也有相同的公案。為什麼法稱菩薩他會造《釋量論》的第二品，也就是『正量品』？這是因為他要注解陳那菩薩所造的《集量論》的歸敬頌，今天就是為了解釋《集量論》當中歸敬頌的這個內涵，所以法稱菩薩就造了《釋量論》的第二品，也就是『正量品』。在『正量品』當中，法稱菩薩以非常仔細、非常詳細的方式來解釋了三寶的功德，也就是透由這種解釋方式，當宗大師看到法稱菩薩所造的『正量品』　的同時，有好幾個月，他都是非常不自在的就會對於三寶生起強大的信心。所以藉由過去的這些公案，我們對三寶生起信心的同時，也是應該藉由這種方式，也就是思惟「生定所生信」，必須藉由不斷的去思惟三寶的功德，尤其是在眾多的功德當中的語功德，藉由不斷的去思惟而生起定解，來對於三寶生起信心。

因此平時我們在修學佛法的同時，尤其是你在閱讀有關四諦、或者是緣起性空的這一類教授的當下，必須也是藉由這種方式，來對於三寶生起信心。像達賴喇嘛法王他在講法的時候，我們時常都可以看到說，法王他會不自主的就在法座上面哭了起來。從這個當中我們也可以了解到說，這是因為法王他不斷的去思惟佛法當中的內涵，尤其是慈悲心、或者是空正見，也就是因為不斷的思惟而生起了定解之後，他能夠對三寶生起強大的信心；而且這種信心是在不造作，也就是他是在一種不自主的狀態當中，這種信心就能夠流露出來。所以平時我們也應該藉由這種方式，來思惟三寶的功德，對於三寶生起信心。

今天我們在這個地方要修學的是『毗缽舍那』這個部分。為什麼我們要修學『毗缽舍那』？它最主要的目的也是希望說，我們能夠徹底的了解空正見的內涵；雖然在當下我們沒有辦法完全的通達，但至少我們會慢慢的理解。因為實際上我們現今獲得暇滿人身的同，能夠遇到佛陀圓滿的教法，在眾多的教法當中，能夠修學到宗大師的這個教法，是相當不容易的一件事，因此我們應該要把握當下的機會，好好的來修學。就如同之前我們有講述到的，宗大師他在還未造『毗缽舍那』之前，他也是花了很大的心血，閱讀了許多印度以及西藏的這些大成就者的論著，並且藉由不斷的思惟之後，才造了這本『毗缽舍那』。所以現今的我們，並不用花這麼大的心血，就能夠看到如此殊勝的著作，對於我們而言，我們更應該把握當下的機會，不應該浪費它。尤其是我們在閱讀『毗缽舍那』的正文的同時，我們必須要去好好的思惟每一句話當中的內容。

所以過去有很多的大班智達，他們都會講到說，今天宗大師他所造的『毗缽舍那』，是宗大師他親自透由非常仔細、而且不斷的思惟之後，所造的一本論著。所以任何的一個人在看到這本論著的同時，都應該相當仔細的閱讀這裡面的每一句以及每一個字。尤其是它字面的意思，你必須要先去了解，不能透由你自己的不共見解，來作特別的解釋。因為剛開始宗大師已經不斷的去思惟，並且他對於這當中的內容，是透由相當仔細的這種方式來作辨別的，所以他所造出來的這個論著當中的每一句以及每一個字，實際上我們一般的眾生是不適合隨便去修改的，所以這當中的每一句以及每一個字，我們都應該要好好的去閱讀。

接下來我們是先作問答，『毗缽舍那』下面還有一段文，這一段文是下午的那一堂課我們再上，接下來是先作問答。

問（一）：何謂現前？

答（一）：所謂的「現前」如果將它解釋成白話，比如我們一般人都會講到說，我親眼看到了什麼事情，或者我親自看到了某某人等等的，所謂的「現前」就是有親眼看到的這個意思。也就是說今天你看到這個境界，讓你內心當中有一種感覺生起，這種感覺生起它是不用透由正因去思惟，就是在這個當下你看到這種境界的時候，就會有感覺生起的話，那你所看到的這種境，它就稱之為現前，這個是以中觀應成的角度來解釋的。

比如你今天看到遠方的山上有煙，這個時候你可能會去推論說，那邊會有火。為什麼會有火？因為它有煙會生起，煙是透由火而產生的。這個時候你在內心當中，當你的眼親眼看到那個煙的當下，你會去思惟說，那邊是有火的，因為有煙會生起。所以你在內心當中所現起來有火的感覺，是透由正理不斷的去思惟之後，然後才會生起的感覺。你所生起來的這顆心，它並不能夠稱之為現前，這顆心它所執著的境界，相同的，在這顆心的角度而言，他也不能夠稱之為現前。因此所謂的「現前」，就是當你在看到境界，或者是你的內心緣著這個境界的當下，能夠不藉由思惟的方式，就能夠親自的感受到它的話，那你所感受到的境，它稱之為真的現前；感受這個境界的這顆心，可以稱之為現前，就是可以命名為現前，但它並非真實的現前，這個是以中觀應成的角度來解釋所謂的現前。因此中觀應成派的這些論師，他會認為所謂的「現前」，它是安立在境界之上的，當你看到了「現前境」的同時，所生起來的很自然的這顆心，它可以命名為「現前」，但它「並非真實的現前」。

自續派以下的這些論師，他在安立現前的同時，他是把現前安立在境界之上，也就是我們平常所謂的「現前識」，他沒有辦法在境界之上安立現前。但是以應成的角度而言，他所安立的方式，與世間共許的方式是比較相似的，實際上應成他所提出來的論點，很多都是跟世間所共許的，是大同小異的。所以應成的角度而言，他是將現前安立在境界，就是他能夠親眼看到、或者是親自感受到的這個境界；這種境界是不用透由思惟正因，它就能夠顯現出來的，所以這種境界稱之為「現前」。能夠緣著、或者是能夠執著這種境界的這顆心，它命名為現前，但並非現前。

在這邊就作了一個譬喻，比如一位業清淨的眾生，或者是他時常去思惟淨土、或者是三寶功德的一個人而言，他能夠親眼的看到淨土的話，以這位眾生的角度而言，淨土就是所謂的現前，就是現前的這個境界；這是對於這一位眾生而言，他要是能夠親見看到淨土的話，那淨土對於他而言就是現前。有一些眾生，比如他在特別緊張、或者特別害怕的這種狀態當下，他會看到一些我們一般人所沒有辦法看到的這種境界；雖然一般的人沒有辦法看到，但是實際上對這一位眾生而言，因為他內心當中非常的焦急，甚至他非常緊張的緣故，他能夠看到某一種境界，這種境界對於他而言，也可以稱之為現前。再舉一個例子，比如你時常去思惟三寶的功德、去憶念三寶的功德，到最後你可能會親眼看到佛陀的真身，當你看到佛陀的時候，佛陀對於你而言，就是一種現前境，因為你能夠親見看到的緣故。所以這個時候佛陀衪的三十二相、八十隨形好，對你而言就是一種現前境，它也可以稱之現前。

問（二）：昨天仁波切在講經的時候有談到，經部行自續派的論師，比如以清辨論師而言，清辨論師他會認為五根也是一種外境，但一般會說根與境不同，請問為何經部行自續師，會認為五根是外境的一種？昨天我們在講課的時候有講到，經部行自續師也就是清辨論師，他會認為五根是外境。這邊的問題就是談到說，平常我們在談到根、境、識的時候，會認為說「根」跟「境」是不同的一個東西，為什麼他會講到「根是外境」的這一點？

答（二）：我們的內心當中，如果要生起根識的話，以經部行自續派的角度而言，他會認為說根識要生起，最基本的要具備有兩種的因緣：第一種是所緣緣的外境，這邊我們先不用外境的這個名字，第一種它是必須藉由「所緣緣的境」，然後第二種是必須藉由「增上緣的根」，必須要具備有所緣緣以及增上緣這兩種因緣，根、識才有辦法在我們的心中生起。以經部行自續派的角度而言，他們在安立所緣緣的時候，比如以眼根識而言，它的所緣緣最主要就是以色法為主。他們在安立所謂的色法的當下，他們是認為說，所謂的色法就是在它的那個方位之上，透由眾多的無分微塵，然後不斷的聚集之後會成為一個個體，他們安立說這種成立方式是為色法，這是所緣緣的一種安立方式。以增上緣的根為主的話，根也是相同的道理，它所成立的方式，是透由在它的那個方位之上，透由眾多的無分微塵，慢慢的從細到粗，就是眾多的細分微塵聚集之下，會變成粗分的微塵；粗分的微塵再跟粗分的微塵，互相的觸碰的同時，這些微塵就會慢慢變大，而會變成所謂的根。為什麼「根」，它能夠稱之為外境呢？

因為以經部行自續派的角度而言，他們會認為說，所謂的外境就是透由眾多的微塵所聚集的一種色法，會稱之為外境；但是實際上，根它本身而言也是一種色法，並且它是透由眾多的微塵聚集之後，所形成的一個個體，所以根它本身也是外境。這邊當中所謂的「外境」，並不是我們身體以外的這種境界，他並不是以這種角度來解釋外境的。所謂的外境，就是透由眾多的微塵聚集之後，所形成的一個色法，他們會安立上這是「外境」的這個名詞。實際上當經部行自續派的論師，他在安立根跟境的同時，應成的論師就是藉由不同的方式來破斥他，甚至也安立了應成他所不共的根跟境的內涵。

所以以應成的角度而言，他會認為說根或者是境，它雖然是透由眾多的微塵聚集之後，所形成的一個個體；但是它能夠成為根、或者是它能夠成為境，最主要是透由我們的分別心去安立它的。在安立它的當下，它才有辦法成為境以及成為根，所以這跟自續派的論師所談論到的，在它的那個方位，透由眾多的無分微塵聚集之後，能夠成為根、能夠成為境的這個論點，並不相同。

以自宗的論師而言，可以分為兩大類：有一類他們是承許有外境的，一類是承許沒有外境的。承許有外境跟沒有外境，最大的差別就是在於說，比如以唯識宗而言，他談到了並沒有外境的這種論點，為什麼他會談到沒有外境呢？他會認為說，我們外在所顯現的這一切，都是透由過去習氣顯現出來的，就是過去的習氣在成熟之後，你會顯現出所謂的境界。這些境界就有如同是你作夢當中所夢到的這些夢境一般，所以他們是藉由這種方式來闡釋到說，「外境是不存在的」。另一派的人，他們承許有外境就是認為說，我們今天所看到的這一切，並不是光是藉由習氣而顯現出來的，它今天會顯現是因為透由眾多的微塵慢慢的聚集，慢慢的累積之後，這個個體才會形成，所以他們是以這種方式來安立有無外境的。無外境的人他們會認為說，我們所看到的這一切、能夠感受到的這一切，是透由習氣的累積、習氣的成熟之後所呈現出來，它就有如同是夢境。承許有外境的這些人，他們是認為說，一切的境，就是能夠感受到、能夠看得到的這些境界，都是透由微塵不斷的組合之後，而形成的一個個體，所以他們在這個之上而安立了外境。之前我們有談到所謂的五根，比如以我自己的五根而言，我自己的五根對於我，雖然不是我自身以外的一種境界，但是對於其他的眾生而言，當他看到我的五根的當下，我的五根對於他，就是一種他自身以外的境界，所以實際上外境也可以透由這種方式來作解釋。

問（三）：昨天在（439“4）最下面這個地方，《四百論釋論》當中有一句話：「又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，故依彼假立為識所依。」這當中的問題就是問到說，「若即若離皆不得成」，這幾個字是什麼意思？

答（三）：這邊就有談到說，「又即諸根與諸微塵」，這一句話就是談到說，「根」，這是以應成的角度而言，應成的角度會認為說，五根它的本質是透由眾多的微塵所組合的，「若即若離皆不得成」，所以這邊在第一句話當中就談到說，「又即諸根與諸微塵」，他就是要探討『根』以及『微塵』之間，這兩者到底是什麼關係？因為根它的本質是透由微塵所組合的緣故，所以根跟微塵之間到底有什麼直接的關係呢？「若即若離皆不得成」，這當中的「若即若離」，你就可以分成兩個意思，就是「若即不得成」，以及「若離不得成」這是有兩方面。所謂的「若即不得成」，就是講到說今天五根它本身並不是微塵，也不是微塵所組合的一個個體；如果它是微塵、或者它是微塵所組合的一個個體的話，它是沒有辦法成立的，這是以中觀應成的角度來解釋這一句；「若離不得成」它本身雖然不是微塵，但是它離開了微塵之後，也沒有辦法安立五根，「若離」就是離開了微塵之後，也沒有辦法安立五根，但是它本身也不是微塵。所以它本身要是微塵的話，五根沒有辦法安立，要是遠離了微塵之後，五根也沒有辦法安立。

五根跟微塵之間最主要的關係是什麼呢？「故依彼假立為識所依」，今天以應成的角度而言，他會認為說，五根它的本質是透由眾多的微塵所組合的一個個體，但是今天眾多的微塵所組合的這個個體，它要能夠成為五根的這一點，是必須透由「心」去安立它的。就是它本身的這個境界，並沒有存在著五根的本質，而是必須在這個和合體之上，我們去安立說「它是一個五根」，這個時候它才能夠成為根識的所依處，這是以增上緣的角度，而談到了五根。以所緣緣（也就是講到了外境），比如以瓶子而言，今天瓶子為什麼會成行（顯現）出來？

相同的，「若即若離皆不得成」，瓶子它本身，也不是瓶子的支分、也不是瓶子的和合體，「若離」，離開了瓶子的支分，以及離開了瓶子的和合體之後，我們也沒有辦法安立瓶子。那瓶子應該是怎麼安立的呢？所謂的瓶子，就是在眾多的支分所聚合的這個個體之上，透由心的力量，你會去安立上「瓶子」的這個名言，在這個當下，瓶子它才成立出來、它才有辦法去安立的。所以以應成的角度而言，不管是內根、或者是外境，這一切都是透由微塵聚集之後所成的一個個體，在這個個體之上，透由心的力量，再安立名言上去的話，境它才會存在。

問（四）：在（436“2）中間，清辨論師如何破唯識之遍計執相無自性性？請再詳釋。

答（四）：在這個之前我們必須要先了解到說，唯識、自續以及應成，這三宗是如何的來安立依他起、遍計執以及圓成實。以應成的角度的話，在之前的『毗缽舍那』這個部分當中，有很清楚的把應成所承許的三法解釋清楚。接下來在這段當中，它最主要就是談到了唯識以及自續派。以唯識的角度而言，他在安立依他起、遍計執以及圓成實的同時，我們必須要先了解到說，何謂依他起？實際上「依他起」，從字面上的意思而言，就是依著其他的因緣所生起的這一類法，這一類的有為法我們稱之為依他起。遍計執它可以分為兩大類：第一類是「有」的遍計執，就是它是「存在」的遍計執；第二類是「不存在」的遍計執。以存在的遍計執而言，何謂存在的遍計執？比如色法它是依他起的，色法是「詮釋色法這個聲音的一種境界」，這一點我們稱之為是存在的遍計執。比如說，我們透由聲音能夠來詮釋色法的內涵，實際上它在詮釋色法的當下，色法就是詮釋聲音的一種境界，所以「色法是詮釋色法聲音的境界」的這一點，是存在的遍計執。不存在的遍計執，就是色法它是詮釋色法境界的這一點，它要是自性成立的話，它就是不存在的遍計執。

因為我們之前有談到說，色法它是詮色聲的境的這一點是遍計執，因此以唯識宗的角度而言，他會認為說遍計執是沒有自相的。如果你安立色法是詮色聲境的這一點，它是有自相的話，雖然它是遍計執，但是它是不存在的。所以遍計執當中可以分為：存在以及不存在這兩大類的遍計執，『存在』的話，就是我們之前談到的，色法是詮色聲的境，這一點是存在的；色法是詮色聲的境，它要是自相成立的話，是不存在的，所以遍計執當中可以分這兩大類。圓成實就是講到了空性這一類的法，這當中實際上就是，依他起以及遍計執以外的法，都是包含在圓成實當中，就是講到了二諦當中的勝義諦。因此以唯識宗的角度而言，他在承許依他起、遍計執以及圓成實的時候，他認為依他起以及圓成實是有自相的，而遍計執是沒有自相的，這是以唯識的角度來闡釋的。

以自續派的角度而言，他們也安立依他起、遍計執以及圓成實。他們在安立依他起的時候，也認為說，一切必須透由因緣所生的有為法，都是稱之為依他起，這一點是相同的；並且他們也承許依他起是有自相、有自性。在遍計執安立會有些不同，唯識的角度他會認為遍計執是沒有自相、沒有自性的；但是以自續的角度而言，他會認為遍計執是有自相、有自性。他所謂的沒自相、沒有自性，是藉由勝義來作區分的，它是沒有勝義的自相，沒有勝義的自性，圓成實是有自相、而且有自性，這一點是跟唯識是相同的。這當中所謂的有自相、或者是有自性，這是以字面上的意思來解釋，唯識他是承許依他起以及圓成實是有自相，遍計執是無自相。而自續他會認為，一切的萬事萬法，皆是有自相、而且有自性，在經中所談到的無自性，是必須要加上勝義，就是它沒有勝義的自相，也沒有勝義的自性。所以剛開始我們必須要先了解到說，唯識以及自續這兩宗在安立依他起、遍計執以及圓成實的時候，是如何來安立的。

接下來我們就是看到（436“２）的正文，「答曰：清辨論師許色等境於名言有自相之性，破唯識師於遍計執。由無自相之性，謂相無自性時，於遍計執設能計所計雙關觀察」，這一段文它最主要就是要強調說，以清辨論師（就是以自續派的角度）而言，他是認為依他起是有自相的，為什麼是有自相？自續派的這些論師他是承許有自相。為什麼是有自相？因為他們安立了依他起是有自相的。他是如何的來安立依他起是有自相的呢？他就會講到「清辨論師許色等境於名言有自相之性」，第一句當中，他就把他的宗已經提出來了，自續派的論師清辨論師，他承許色等境界在名言當中是有自相的。他是如何的來安立色法是有自相的呢？「破唯識師於遍計執，由無自相之性，謂相無自性時，」（「遍計執」旁邊的標點符號應該是打成逗號）他是如何的來安立色法是有自相的呢？因為他在破唯識宗的時候，當唯識宗有談到遍計執是無自相，而闡釋了相無自性性，就是之前我們在講唯識宗的時候有談到，依他起是有自相，遍計執是沒有自相，也就是因為遍計執沒有自相的緣故，因此闡釋了遍計執是相無自性性。所以當唯識宗談到了遍計執沒有自相，而詮釋它為相無自性性的同時，清辨論師就透由這種方式來破斥他。

「於遍計執設能計所計雙關觀察」，這個時候清辨論師，就問了唯識的這些宗論師，就問到說：今天你安立遍計執它是無自相、無自性，甚至你認為它是相無自性性的話，這個地方你所安立的遍計執為何？就是你怎麼來安立沒有自性的遍計執？你這當中的遍計執到底是怎麼安立的？「能計所計雙關觀察」，這當中的「能計」就是能夠安立境界的心，或者是聲音，「所計」就是心跟聲音所詮釋的法，就是它們所安立的法，透由這兩種方式來作觀察。「能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許於名言無自相之性者」，如果你之前談到的遍計執它是無自相、並且是相無自性性的同時，「遍計執是能計」，這當中的遍計執就是能計，也就是能夠詮釋境界的聲音、以及能夠安立境界的心。「名覺」的「名」，就是能詮的聲音，「覺」就是能夠安立境界的心。你之前談到的遍計執，它是相無自性性的這個遍計執，是能夠詮釋的聲音、或者是能夠安立的心的話，「許於名言無自相之性者，則謗依他起事」，如果你是以這個角度來安立遍計執是相無自性性的話，是等於誹謗了依他起。

為什麼等於誹謗了依他起呢？因為你在詮釋遍計執是相無自性性的同時，這個無自相的遍計執，要是用能詮聲以及能立心去安立的話，就變成能詮聲跟能立心它是沒有自相、沒有自性的。如果你詮釋了能詮聲跟能立心它是無自相、無自性的話，是等於誹謗了依他起，因為實際上不管是能詮聲、或者是能立心，它都是依他起的一類法，所以如果你誹謗了這兩類法的話，就等於是誹謗了依他起。「是顯然許依他起性，於名言中有自相性」，因此從這一段問難當中，可以很清楚的看到，清辨論師他是承許依他起是有自相的。也就是因為承許了依他起是有自相的緣故，所以以自續派的角度而言，他們是承許有自相、而且有自性的。

問（五）：應成派認為瓶子是由眾多極微組成個體後，透由分別心安立瓶子這個名言，瓶子才產生。弟子的想法是，也許我們可以不給它取瓶子這個名字，但無論取什麼名字，大腹扁足這個有形狀的個體是很實在的。也就是說弟子認為法雖然非實有，但施設處──也就是這個瓶子它的形狀、或者是它的個體卻是很實在的，請問仁波切這個看法錯在哪裡？

答（五）：這個地方就先舉一個簡單的譬喻，你們先思惟這個譬喻當中的內容。就比如說我們為一個小孩子取了一個名字，比如他叫「扎西」的話，「扎西」在中文的意思就是「吉祥」。你為這個小孩子取了「扎西」的這個名字，你在還沒有為他取名字之前，雖然他也是同樣的一個人，但是他是不是「扎西」？仁波切的就先問到了這個問題，就是你在還沒有取名字之前，雖然你所要取的名字的那個人，他是同樣的一個人，但是他在還沒有取名字之前，他能不能夠成為扎西？雖然他們兩個人的動作、他們兩個人的外形、他們的外表、他們的一舉一動都是相同的，但是當你還沒有命名他為扎西的時候，他是不是扎西呢？雖然他能夠作的動作，跟你命名完之後他所能夠作的這個動作，是一樣的動作，但是這個人在你還沒有命名之前，他能不能夠成為扎西？這是第一個問題。

第二個，我們是怎麼安立這個法，到底是存在，還是不存在的？今天這個法是有、或者是沒有，你是怎麼來安立它的？實際上所謂的「有」，就是必須要透由正量來證成，必須要透由正量它能夠證成之後，我們才能夠說這個法是「有」的。所以境能不能夠存在？並不是觀待在境界的那個方位，而是透由心有沒有辦法證得這個境，如果正量有辦法證得這個境的話，境是存在的；如果正量沒有辦法證得這個境界的話，這個境是不存在的。所以境存不存在呢？並不是觀待在境界的那個方位，而是觀待在我們內心當中的正量，這是第二點。相同的道理，今天我們在為這個大腹扁足，就是能裝水的這個東西之上，取上「瓶子」的名字之前，它是不是瓶子？就是你還沒有取上它是瓶子的名字之前，它是不是瓶子？這是相同的問題。

對於剛剛這個問題而言，說實在的這是很困難的一個問題，但是你們可以藉由比較簡單的譬喻再去思惟一下它的內涵。相同的，比如以鳳山寺的住持而言，我們都會講到說，如證法師他是鳳山寺的住持。如證法師其實他剛開始的時候，他就是在鳳山寺，剛開始的時候你看到如證法師，你會不會認為「這是住持」？並不會。為什麼你不會有這種心生起？因為我們大家沒有安立上「他是住持」，就是我們並沒有安立他是住持。所以在還沒有安立他是住持之前，你看到他，你只會覺得他是如證法師，你不會覺得他是住持。當你去安立他是住持之後，當如證法師走過來，你就會覺得說「住持來了！住持來了！」這之間有什麼樣的差別，你們應該可以感受得出來。所以雖然他都是同樣的一個人，但是為什麼今天一者他能夠成為住持，一者不能夠成為住持，它最大的原因是在哪裡？

之前的這個問題，是相當困難的一個問題。但是我們必須要先了解到說，實際上外境我們能夠感受到、能夠看到的一切萬事萬法，它都是透由分別心去安立的。今天既然它是透由分別心去安立的話，我們在安立這個法，它到底是存在、或者是不存在的時候，必須要先了解到說，法是否能夠存在，是觀待在於它是否能夠成為正量的境，也就是正量能不能夠證成這個境？如果今天正量有辦法安立它、有辦法證成它的話，這個境是存在的；如果正量沒有辦法安立、沒有辦法證成它的話，這個境是不存在的。但是一般人，我們在思惟所謂的「境」存不存在，或者是這個東西存不存在的同時，我們不會覺得說，這是必須透由正量來證成；我們會認為境界存不存在，就是那個東西能不能夠顯現出來，就是有一種它是「自方成立」的這種感覺，而不會覺得這個東西存在是必須要觀待正量去安立它的。但是實際上我們之前就有談到，在定義「有」的時候，所謂的「有」，就是正量所安立、所證成的，我們稱之為有；相同的所謂的「所知」，就是一切的萬事萬法都能夠稱之為所知。我們在安立所知的當下，怎麼樣的法它能夠安立為所知呢？就是它能夠成為心的境界的這一類的法，我們安立成所知。所以不管是從「有」的定義當中也好，或者是從「所知」的定義當中也好，我們會發現到說，今天你要安立境它到底是否會存在，並不是觀待在境界的那個方位，而是觀待在「內心」。

相同的，在安立色法的時候，什麼樣的法它能夠稱之為色法？它是必須被眼識所能夠觀察到的，要是被眼識所觀察到的法我們稱之為色法。什麼樣的法它能夠稱之為聲音？它必須要被耳根識能夠聽得到的，這一類的法稱之為聲音。所以你們不要認為《攝類學》是很簡單的一個部分，實際上在剛開始《攝類學》的時候，它就已經直接、或者間接的，將空性的內涵完全的闡釋出來了。因為不管是有，或者是所知，或者是色法、聲音，雖然這些在《攝類學》當中，看起來是很簡單的一個部分，但是實際上從它的定義，如果你仔細的去思惟，這跟應成所要闡釋的中觀正見，是有絕對性的關係的。

問（六）：以自續的角度而言，比如以五根的話，它在安立「根」的當下，會認爲所謂的「根」，是透由眾多的微塵所組合的一個個體，藉由心去安立之後，它能夠成為所謂的根。這一點與中觀應成，在安立根、或者是安立境的時候，安立的方式看似是很類似的，那有什麼不同？

答（六）：這個地方就有講到說，以自續的角度而言，它在安立境的時候，是以這樣的方式來安立的沒有錯。也就是在自方成立的境之上，透由心去安立這個境，這個境才有辦法形成。簡單的來說就是，自續派當中，境它要有辦法能夠形成出來，必須要具備有兩種條件：第一要有自方成立的境，第二必須要有心去安立，它才有辦法形成。所以以自續的角度而言，他們在安立所破的時候，他們就會安立說，今天要是有一法，它是不用藉由心去安立，就能夠自主的形成出來，就能夠有它自方成立的這一點形成的話，這是諸法之上的「所破」，也就是說他們並不承許這一點。因為諸法要成立的當下，必須要有自方成立以及心安立，這兩種因緣聚合的同時，境才有辦法成行（顯現）。以應成的角度而言，第一點，他並不承許有自方成立的這一點，比如以根而言，根它雖然也是眾多微塵所積聚的和合體，但是他並不承許這一點是自方成立的。

這時候就問到仁波切說：為什麼眾多微塵聚集的和合體，以自續的角度而言，他會認為是有自方成立的？以應成的角度而言，是認為它是沒有自方成立的？

這時仁波切他就再回答：今天「根」是在眾多微塵所聚集的和合體之上，所安立出來的一種法，所以之前眾多微塵所積聚的和合體，它是根的一種施設處（也就是它的所依處），根是必須安立在這個之上的，所以它是根的所依處。就如同根它沒有自方成立一般，所依處它也應該是不會有自方成立。為什麼根它沒有自方成立？你會講出一大堆的理由。相同的道理，眾多微塵所聚集的和合體，它也是沒有自方成立，就如同你之前所說的那個理由。比如你在尋找的當下，我沒有辦法尋找到它真實的本質，相同的，眾多微塵所聚集的這個和合體，你去分析、或者是你去觀察的當下，到最後你會發現到，根本就找不到這種真實的和合體。所以不管是所安立出來的這個法也好，或者是法所安立的這個施設處也好，實際上它都是沒有自方成立的。

但是以自續的角度而言，他會認為說眾多微塵所聚集的和合體，它是自方成立的。比如以瓶子而言，他們會認為，眾多瓶子支分所聚集的這個和合體，它本身就是瓶子，這就是所謂的自方成立。以應成的角度而言，他會認為說，眾多瓶子的支分所聚集的這個和合體，並不是瓶子，它今天要成為瓶子，必須透由心去安立它，它才能夠成為瓶子，所以實際上在施設處之上就有一種分別了。以自續的角度而言，他認為施設處所組成的這個和合體，它本身就已經是瓶子、或者就已經是根；但是以應成的角度而言，他並不這麼認為，他會認為眾多微塵所聚集的這個和合體，它本身並不是根、也不是所謂的瓶子、或者是柱子等等，它是瓶子、柱子的這一點，是必須透由分別心去安立的。所以自續與應成這兩者，雖然他們安立根是眾多微塵所聚集的，並且必須透由心去安立，但是實際上他們之間的安立方式還是會有不同。

13-1 «鶴林手錄、僅供參考»

 

 

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備註 :