更新日期:2012/08/17 23:57:45
學習次第 : 進階
講述：夏巴曲傑仁波切（2004年）
（十八）
文殊怙主至尊法王宗大師，曾經在《三主要道》當中有談到：「修已故於輪迴諸盛事，剎那希願亦不暫生起，晝夜恆常唯求解脫心，此生起時即為出離心。」首先我們看到第一句話，「修已故於輪迴諸盛事」，這當中的「修已」就是我們之前所談到的，透由修學暇滿難得以及念死無常的部分，能夠斷除我們對於今生的安樂所生的貪著；透由思惟業果的道理，能夠斷除我們對於來生的安樂所生的貪著，因此這當中就是有講到了「修已」。「故於輪迴諸盛事」，輪迴當中的盛事就是包含了，比如像我們的親朋好友，或者是我們現在所受用的一切，不管是圓滿的資具、或者是任何我們當下所受用的這一切美好的事物，都能夠包含在輪迴的盛事當中。
「剎那希願亦不暫生起」，但是當我們在受用這一切的同時，不能夠對於輪迴當中的盛事生起過度的貪。因為之前也有談到，「受用無厭一切眾苦門」，如果我們在受用這一切的當下，沒有辦法滿足的話，以境界它本身而言，它絕對不會來告訴我們說：「你在受用我的同時，你應該要滿足」，也就是說當我們的心，在面對這個境界的當下，如果你沒有辦法滿足的話，到最後它是會讓你帶來痛苦的。不管是在金錢方面也好、或者是所住的房子也好，我們所受用的這一切，在受用的同時，如果在內心當中不能夠生起滿足的心，在面對境界的同時生起過度的貪的話，在受用的當下雖然會有樂受生起，但是這種樂受到最後會變成另外的一種痛苦，因此在《功德之本頌》當中就特別的談到「受用無厭一切眾苦門」的這句話。因此，當我們在受用這一切的當下，必須要能夠生起滿足的心，這是很重要的。
「晝夜恆常唯求解脫心」，我們在思惟這些道理之後，必須要時常的在內心當中串習希求解脫的心。我們必須要了解到，不管來生是投生在人道或者是天道，天道當中可以分為欲界、色界以及無色界，不管是投生在六種的欲界天、或者是十七種的色界天、或者是四種的無色界天，無論我們投生在何處，它都是屬於輪迴的一部分。我們必須了解到說，現今我們投生的方式，不外乎是藉由業以及煩惱的造作而投生的，因此，不管投生在何處，它的本質皆是痛苦的。所以我們必須在內心當中生起，「我希望能夠透由佛法的力量，而斷除這種投生方式、而斷除現在所獲得的有漏的蘊體」，如果你能夠在晝夜，不管是白天或者是晚上，能夠恆常的生起這顆心的話，這樣的心就是稱之為「出離心」。因此，在最後一句話當中就談到了，「此生起時即為出離心」。
這種出離心，並不是在某一些情況之下它才會生起的，而是透由修學的力量，所以第一句話就特別談到「修已」。它是必須要透由修學暇滿難得、義大，甚至念死無常、以及業果的道理，透由不斷的修習之後，當「修」的力量到達一定的程度，之後它才有辦法生起的心。當真正的出離心生起的同時，是透由不造作的方式，它就能夠自然生起的，這種希求解脫的心，我們就稱之為「出離心」。
以自利的角度而言，透由思惟自身所承受的苦，能夠讓我們在內心當中生起出離心。當我們對於自身所受的苦能夠生起出離，將這顆心的所緣，轉向於其他的眾生時，這個時候就容易生起悲心，甚至會生起「希望他人也能夠脫離痛苦」的心。因為我們都了解到，一切的有情眾生都是想要離苦得樂，就如同我想要獲得快樂、脫離痛苦一般，我以外的這些有情眾生，他也是想要獲得快樂、想要遠離痛苦的。既然我透由思惟苦的力量，能夠生起出離之後，如果將這顆心，它的所緣境轉向他人時，我們也會慢慢的生起：「我希望他人能夠離苦得樂」的心。因為自他二者都是想要離苦得樂，並且他人──也就是一切的有情眾生，就有如同是我今生的父母親一般，對於我的恩德都是相當的大。既然他想要離苦得樂的話，我們在內心當中就必須要生起，希望一切有情眾生都能夠獲得快樂的慈心、以及遠離痛苦的悲心。因此，「出離心」跟「大悲心」這兩顆心，只不過是它的所緣不同罷了，它都是希望這個人能夠脫離痛苦。所以將這顆心的所緣境，緣向自己的話會生起「出離心」；生起出離心之後，如果將這顆心它的所緣境，轉向於他人的時候，就會生起「悲心」。
既然我們想要讓一切的有情眾生都能夠離苦得樂，這個時候我們必須要獲得圓滿無上的佛果位。這個佛果位，它是具有相當多的功德，它不僅僅是斷一切過失、圓滿一切功德，而且它具有三種的圓滿，不管是自利以及利他這兩方面，都已經究竟圓滿的成就；所以要是我能夠快速的獲得圓滿的佛果的話，就能夠做出利益一切有情眾生的事業。因此，今天在還未聽法之前，在座的每一個人，都必須藉由這種觀修方式，來讓內心生起造作的菩提心，以這顆心作為攝持，來聽聞宗大師所造的『毗缽舍那』的正文。
接下來請翻到《菩提道次第廣論》（445“3）若謂若以正理，破於諸法增益自性無明之執，而不破壞名言諸義，二者相違，（首先先把「二者相違」旁邊的標點符號改成逗號）這個是他宗所提出來的一個問難。他宗提出來的這個問難是什麼意思呢？他就講到說，「若以正理，破於諸法增益自性無明之執」，如果透由正理，能夠破除增益諸法有自性之無明的所執境，簡單的來說就是如果透由正理，它能夠破除無明的所執境的話，無明它是什麼樣的性質呢？它是增益諸法是有自性的，也就是它執著諸法是有自性的。既然無明它是執著諸法是有自性的話，那無明它的所執境，就是諸法有自性的這一點，這一點是透由正理能夠破除的。因此，自宗在（444“2）「又於世間，雖是無始共許之義，若理所害則於名言亦定非有」，這邊就有提到，無始以來我們藉由無明的力量，而安立了諸法是有自性的這一點，以及透由薩迦耶見的力量，而執著了我以及我所是有自性的，但是這些都是透由正理能夠破壞它，也就是透由正理能夠破除它的，這個是自宗所提出來的觀點。他宗就談到說，如果藉由正理能夠破除無明的所執境的話，這一點跟之後，「而不破壞名言諸義，二者相違」，透由正理它是沒有辦法破壞名言諸義，也就是它沒有辦法破壞名言有的這些法則的話，實際上之前的第一個論點，跟之後的第二個論點是相違的，為什麼相違呢？他就引了《入中論》當中的一段話。
入中論云：「癡覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。」「癡覆自性故世俗」，這句話之前在（441“2）如云：「無明障性故世俗」，實際上這兩句話是同樣的一句話，只不過在翻譯的時候有兩種不同的翻法。這段文它就講到說，「佛說彼是世俗諦」，佛在哪裡說的呢？佛在《楞伽經》裡面有講到說，一切的法，以無明的角度而言，它都是稱為「真諦」，因此佛稱這一類的法叫做「世俗諦」，佛在《楞伽經》當中有這樣講述到。他宗在解釋這段文的時候，是怎麼作解釋的呢？他就談到說，此說由無明增上安立色等為世俗諦故。他認為這段文最主要在強調，透由無明的力量，它能夠安立色等諸法為世俗諦，但是佛在《楞伽經》當中並沒有這樣宣說，佛只有說到，這一類的法以無明的角度而言，它會現出「諦實」的這一面，因此它稱之為是「世俗諦」；但是並沒有說到無明它能夠安立這些法。但是他宗認為說，《入中論》當中的這段話就是在闡釋，透由無明的力量，它是能夠安立諸法為世俗諦的。
接下來自宗就作了回答，答曰：無過，這是沒有過失的，立色聲等為世俗諦之諦，是由意樂增上為諦。此意須是諦執，故於增益自性無明而為諦，這當中就談到說，「立色聲等為世俗諦之諦」，色法以及聲音等諸法，它為什麼稱之為世俗諦？這當中的「世俗」是什麼樣的世俗呢？「是由意樂增上為諦」，它之所以會稱之為「諦」，是以世俗的角度而言稱之為諦的。這當中的「世俗」是什麼樣的意思呢？「是由意樂增上為諦」，這當中的「世俗」是講到所謂的意樂。什麼樣的「意樂」能夠安立諸法為諦呢？「此意須是諦執」，所謂的「諦執」就是執著諸法是有勝義、或者是有自性的這種執著，也就是我們平時所謂的「實執」。因此，諸法它之所以會成為世俗諦，是因為從「實執」的角度而言，它是「真諦」的緣故，「故於增益自性無明而為諦」，所以以執著自性的這個無明的角度而言，諸法它稱之為諦。因為無明它在執著境界的當下，它會執著境是有自性、有勝義，甚至會執著它是一種真諦，所以這個境界，在這一顆心的角度而言它是真諦，但是實際上它的本質是虛妄的。
所以平時我們在講中觀正見的時候，會講到兩個名詞：第一個是「世俗諦」，第二個名詞是「世俗有」，但是世俗諦當中的世俗，與世俗有當中的世俗，它所包含的意思是不相同的。我們在講「世俗諦」的時候，這當中的世俗，就是我們這個地方所謂的「無明」；在講到「世俗有」當中的世俗的時候，是講到所謂的「名言識」。因此我們會認為，不管是瓶子、柱子，或者是色法、聲音等等，這些它都是世俗諦，因為以無明的角度而言它都是真諦，所以它是世俗諦。但是不是說，從無明的角度能夠看為真諦的這一切所有的萬事萬法，都能夠稱之為世俗諦？這也不一定。比如以甚深的空性而言，雖然它從無明的角度，會把它看為「真諦」或者是「有自性」的，但是它並不是世俗諦，因為它的本質並不是虛妄的，所以它不能夠稱之為世俗諦，它只能稱之為是勝義諦。以藏文的角度在講「世俗」這兩個字的時候，「世俗」有染污的意思，它是不清淨的意思。因此，在講述世俗諦的當下，這當中的世俗就是講到了無明，執著諸法有自性的心。因此，色身等諸法，從無明的角度而言它是真諦。
（445“6）故於已斷染污無明二阿羅漢及八地上諸菩薩前，所現諸法唯虛偽性，非諦實性，「已斷染污無明二阿羅漢」，這邊就是談到聲聞以及緣覺的阿羅漢，聲聞以及緣覺的阿羅漢，他們都已經斷除了無明。這兩位阿羅漢，「及八地上諸菩薩前」，以中觀應成的角度而言，八地的菩薩是能夠斷除煩惱障，也就是說他已經斷除了無明。中觀當中有包含應成以及自續，以中觀的角度而言，八地的菩薩他是不會現起所謂的「無明」以及「實執」。這當中以應成的角度而言，他不僅僅不會現起，而且他登上八地的時候，是可以完全斷除無明，以及完全的斷除實執；因此，以應成的角度而言，他們會認為八地菩薩已經斷除了煩惱障。在這個地方就談到說，已完全斷除無明的聲聞以及緣覺這兩位阿羅漢，以及八地以上諸菩薩前，「所現諸法唯虛偽性，非諦實性」，之前我們有談到，色法以及聲音它之所以會成為世俗諦，最主要是因為，它在無明的境界上顯現出來的時候，它是顯現出來有自性的這一分，所以我們會稱之為「世俗諦」。既然聲聞以及緣覺，甚至八地以上的菩薩，他們已經斷除了無明的話，色法在他們的內心當中顯現的同時，是沒有辦法顯現出真諦的這一分，也就是它沒有辦法顯現出有自性的這一分，因為這些聖者的心相續當中，並沒有執著有自性的這種無明。因此，這些境界在聖者的內心當中現起的時候，它沒有辦法現起真實、而且有自性的這一點，「所現諸法唯虛偽性，非諦實性」，因此，色聲等諸法，在這三種類型的聖者的內心當中現起的時候，它僅僅只會現起虛妄的這種本性，「非諦實性」，為什麼它沒有辦法現起諦實性呢？以無諦實增上慢故。因為這三大類的聖者的心相續當中，並沒有這種實執。
論說於諸無實執者，唯現世俗，其理即此。因此，在某一些的論著當中有談到，色聲等境界，在這些沒有實執的聖者的心相續當中現起的時候，它僅僅只會現起世俗，也就是它僅僅只會現起虛妄的這一分，這個道理就是如此。故色聲等，雖由無明立為諦實，然非由無明立色聲等，譬於執繩為蛇之邪識，雖繩為蛇，然繩非由彼邪識安立。在這個地方，最後自宗就作了一個結論，「故色聲等，雖由無明立為諦實」，色聲等法在無明的境界上，是會現起諦實的這一點，這是沒有錯的，「然非由無明立色聲等」，但是諸法的呈現，是不是透由無明來安立的，並不是！雖然它在無明的境界上面，會顯現出諦實的這一點，但是不是說，無明是安立色法的心，並不是！所以「然非由無明立色聲等」，色法的形成並不是由無明來安立的。
之後就作了一個譬喻，「譬於執繩為蛇之邪識，雖繩為蛇」，比如說以執繩為蛇的心識而言，它本身是一種顛倒的心識，但是在這種心的境界之上，繩子它本身就是一條蛇；因為這顆心它所執著的，就是把繩子執著為蛇，因此在這顆心的境界之上，繩子它本來就是蛇。「然繩非由彼邪識安立」，但是我們不能夠說，繩子是蛇的這一點，在邪識之上顯現的是真實的，然後就說執繩為蛇的這種邪見，它是安立繩子的心，我們不能夠以這樣的角度來作分析。相同的，色等諸法在無明的境界上，雖然會顯現出諦實，但是我們不能夠說，無明是安立色法以及聲音等諸法的心，這是相同的道理。
（445末5）其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識。故此所立義名言中有，非是正理所能破除，首先我們看到第一句話，「其能安立色聲等之心」，這個「等」字當中就是包含了色聲以外的香、味、觸、法，一切的萬法都是包含在色聲香味觸法這六者當中。是藉由什麼樣的心，才能夠安立色聲香味觸法呢？「其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識」，能夠無誤的安立色聲香味觸法的心，就是講到了無損害的眼等六識。這個六識當中就是從眼根識、耳根識、鼻根識、舌根識、身根識，最後會講到意識，六識當中是包含了五種的根識以及一種的意識，因此，就是透由五種的根識以及一種的意識，分別會安立色聲香味觸法。不管是根識也好、意識也好，在這個地方它是不能夠被內外種種的違緣所損害。這個「違緣」就如同我們之前所談到的，比如在某一些的狀況之下，會將雪山看成是藍色的，這是因為內在有違緣的關係；如果將陽燄執為水的話，這是有外在的違緣。所以安立色等六法的心，應該要是遠離內外種種的違緣，才有辦法安立六法。
「故此所立義名言中有」，透由這六識──也就是五種的根識以及一種的意識，所安立出來的法，「名言中有」，在名言當中是可以成立的。我們在看到「名言中有」，或者是「名言有」的時候，可以直接把它看成是「有」，這樣就好了。所以不管是根識或者是意識，它們所安立出來的這些法，在名言當中都是有辦法成立的，「非是正理所能破除」，這個透由正理來觀察，也沒有辦法破除。其無明所執，雖於世俗亦非有，相反的，無明它所執著的境界，也就是它執著境是有自性、有諦實的這一點，「雖於世俗亦非有」，這一點不僅在勝義當中沒有辦法安立，在世俗當中也沒有辦法安立。所以這個地方有強調說，「雖於世俗亦非有」，也就是無明它的所執境，在勝義當中沒有辦法安立，在世俗當中也沒有辦法安立，以此是於諸法增益自性，如此自性雖於名言，亦定無故。無明它的「所執」就是執著著法是有自性的，因此，它在執著的當下，會增益法是有自性的這一點，「如此自性雖於名言，亦定無故」，就如同無明它所執著的一般，境的存在方式並不是如此，既然境它本身存在的方式，並不是如同無明所執著一般存在的話，在名言當中就沒有辦法安立為「有」，而必須安立為無。所以最後一句話就談到，「雖於名言，亦定無故」。
是故正理雖於名言，亦能破除，假若正理不能破此，則於名言不能成立諸法如幻。首先我們看到第一句話，「是故正理雖於名言，亦能破除」，這句話在藏文版當中，可能比較不會有這種誤解產生，在中文當中以字面上的意思，有可能會有一種誤解，就是說「在名言當中正理是可以破除的」。但這段文它最主要要表達的內涵就是談到，正理在名言當中是能夠破除有自性的這一點，「假若正理不能破此」，如果在名言的安立之下，正理是沒有辦法破除境是有自性的話，會有什麼過失呢？「則於名言不能成立諸法如幻」，那你在名言當中，就不能夠安立諸法它的本質，有如同是夢幻或者是幻影。為什麼會有這種情形產生呢？也就是說，境它有自性的這一點，是透由正理可以破除的，因為境它的本質是沒有自性。
就有如同是魔術師，他在變魔術的時候，可能會變出一隻大象、或者是變出一隻馬，但是魔術師他所變出來的這隻大象也好、或者是馬也好，它是不是真正的馬？真正的象？並不是！但是以觀眾的角度而言他會認為，魔術師所變出來的這隻馬、或者是這隻大象，就有如同是真實的馬以及象；相同的，境它本身雖然沒有任何的自性，但是在我們凡夫的心相續當中顯現的同時，卻會顯現出它是有自性的。因此，透由這樣的譬喻，把諸法譬喻成是幻化。如果透由正理沒有辦法破除境是有自性的這一點的話，就表示境它本身是有自性的；境如果是有自性的話，那就有如同是在內心當中顯現出有自性一般，它既然是有自性，就不能夠說它是幻化。所以在最後一句話當中就有談到說，如果透由正理沒有辦法破除境是有自性的話，在名言當中就沒有辦法安立法是如同幻化的。
雖然我們都會講說「諸法是有如同幻化」，但是我們能不能夠真實的了解，法是有如同幻化的這種特質？是沒有辦法的，因為我們沒有辦法證得境它是無自性；如果這個人他沒有證得法是無自性的話，他就沒有辦法真正的了解法它是如同幻化。因為如果你想要了解法是如同幻化的話，必須知道諸法它的本質是虛妄的；在了解諸法的本質是虛妄之前，必須要先能夠破除有諦實的這一分，才能夠了解諸法它所顯現的方式跟它存在的方式是不同的。既然要破除有諦實的這一分，在這個之前是必須要證得無諦實，也就是空性的內涵。所以證得諸法是世俗諦之前，必須要先證得諸法之上的勝義諦，也就是先證得諸法最究竟的本質，你才能夠知道法它的本質是虛妄的。
（445“11）又於愚癡所增自性，次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相。首先我們看到第一句，「又於愚癡所增自性」，我們內心當中在還未生起煩惱之前，面對著境界會先生起愚癡的心，因為愚癡無明的緣故，會執著境它是有自性的。所以「又於愚癡所增自性」，這邊就是要強調說，我們內心當中生起煩惱的時候，它是怎麼生起的？剛開始的時候，會因為無明愚癡的緣故，而在執著境界的當下，執著境它是有自性的。「次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等」，之後，在面對著境界的同時，內心當中會生起非理作意，生起了非理作意之後，面對著悅意境會生起貪，面對著非悅意境的話會生起瞋；因此，因為沒有辦法了解境界它最究竟的本質，所以在內心當中會執著境它是有自性。所以對於這個所緣境而言，剛開始因為無明愚癡的力量，我們會認為現今在執著的這個境，它是有自性的，因為這個力量形成之後，會因為這種力量驅使的緣故，對於自認為有自性的境會作出區分。作出什麼樣的區分呢？就是這當中所謂的「增益愛、非愛等諸差別相」，我們會對於自認為有自性、有自相的境界，而在這之上增益愛以及非愛，所謂的「愛」以及「非愛」，就是我們平時所謂的「悅意」或者是「非悅意」。面對境界透由非理作意的力量，而安立了悅意及非悅意之後，在這個之上對於這種境界，比如說自認為是悅意的境界會生起貪，對於自認為不悅意的境界會生起瞋。
但是以境界它本身而言，並沒有所謂的「悅意」或者是「非悅意」。我們看到境會顯現出悅意相、或者是非悅意相，並不是觀待境界它本身，而是必須要觀待我們在緣境的心，因為面對相同的境界，從不同的角度，有一些人會認為這個境它是悅意，有一些人會認這個境並非悅意。因此，從這個道理當中我們就可以了解，境界它本身並沒有所謂的悅意與否，最主要的是必須要觀待心。也就是因為非理作意的緣故，在內心當中對於境界會生起貪跟瞋。「故以正理亦能破壞貪等行相」，面對著自認為有自性的境界而生的非理作意，甚至藉由非理作意的力量而生起的貪瞋，不管是貪心或者是瞋心，它都是顛倒識，因此，它的所緣境、甚至它所執著的境界，是可以透由正理來破壞的。最後一句話當中就談到，「故以正理亦能破壞貪等行相」，透由正理它能夠破壞貪心以及瞋心的所執境。煩惱在我們的心相續當中是會不斷的生起，所以當我們內心當中煩惱生起的時候，必須要去觀察到說，為什麼我面對境界的當下會生起煩惱？剛開始就是因為無明的力量，會對於生煩惱的境界生起強烈的自性執；並且在自性執之上，會生起非理作意；透由非理作意的力量，才會產生貪瞋等煩惱。
這段文當中的意思，在《四百論釋論》當中有談到，如四百論釋云：「貪等唯於癡所遍計諸法自性，而更增益愛非愛等差別而轉，這邊的內容之前就已經談到了，貪心以及瞋心種種的煩惱它會現起，最主要的關鍵點就是在於，剛開始的「癡心」是把諸法遍計成是有自性的，並且在這個之上面對於有自性的境界，會生起愛以及非愛等差別的非理作意相，故非異癡而轉，這當中的「故非異癡」是講到，貪心以及瞋心等煩惱，它的所緣境並非與癡的所緣境是相異的。這當中的「故非異癡」，並不是說貪以及瞋種種的煩惱它並不是癡心，並不是要講這個內涵；而是說貪的所緣境、以及癡的所緣境，並不是相異的；相同的，瞋的所緣境以及癡的所緣境，也並不是相異的。因為剛開始我們有強調說，為什麼面對境界會生起貪瞋？最主要就是剛開始透由無明的力量，會執著境是有自性，因此，癡它的所緣境，以及生起貪之後貪的所緣境，它並不是完全相異的。「故非異癡而轉」，必依於癡，貪以及瞋在現起之前，一定是依靠著癡心而現起的，癡最勝故。因此，剛開始的時候必須要了解到，我們內心當中的癡心，它所執著的境界以及執著的方式為何？
實際上我們每個人在執著境的當下，都會認為境是有自性、有自方，所以在此之上會生起非理作意、以及貪瞋種種的煩惱。煩惱生起的時候，對於自方我們會生起貪，對於他方我們會生起瞋，因此，為了要斷除這些煩惱的緣故，我們必須要了解到，煩惱的根源是來自於無明，而無明是執著著境是有自相的這一點，為了要斷除無明，我們必須要了解無自性、無自相的道理。所以有很多的論著當中，都有特別在闡釋無自性、無自相，也就是甚深空性的法門；今天我們所修學的《菩提道次第廣論》當中『毗缽舍那』的部分，從頭到尾要告訴我們的也是這個特點，它要告訴我們，諸法最究竟的本質並不是有自性的，而是沒有自性的這個特點。所以平時我們在觀察內心的時候，必須要先了解到，心在執著境界的當下，所執著的境界為何？我是藉由什麼樣的方式在執著境？所謂的癡心是什麼樣的行相？所謂的所破是什麼樣的狀態？所破當中又有可能是太過、或者是不及等等。
所以在破除所破之前，我們必須要先了解到，「所破」如果是存在的話，它是以什麼樣的方式存在的？如果我們能夠對於所破它的形成方式，有一種了解、有一種認識的話，我們就能夠知道，在破除所破的同時，我們要破除的所破為何？因此必須要先了解到所破之後，才有辦法破除所破──也就是破除有自性的這一點。為了要認識這一點，甚至為了要破除有自性，所以我們必須要修學中觀正見；在中觀的論著當中有特別談到「離一異」，甚至透由「緣起的正因」來證成諸法是沒有自性的。如果說能夠藉由這些正因，不斷的去思惟「諸法是沒有自性」的內涵的話，就表示我們對於內心執著有自性的心，會產生對治的力量。只要我們對於無自性的道理了解越多，內心當中執著有自性的心，它的力量就會越小。一切的煩惱都是來自於癡心，所以剛開始我們必須要先了解到，癡它在執著境界的時候，是以什麼樣的方式來執著？因此，這個地方就有特別談到「癡最勝故」。
（446“1）此諸煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦無。「此諸煩惱」，不管是貪或者是瞋等等的煩惱，「雖是無始俱生而轉」，這些煩惱是無始以來就產生的，因此稱之為俱生。所謂的「俱生」就是說，這種煩惱在現起的當下，是不需要觀待任何的原因，比如說我們會對於自方產生貪、對於他方產生瞋，這些貪瞋的心識在生起的當下，它是很自然就能夠生起的，它是不需要觀待任何的原因、不需要觀待任何的正因來證成，你在面對境界的當下很容易的就會生起貪瞋，所以它跟「遍計」的執著是不相同的。「遍計」的執著在生起的時候，是必須要觀待正因才有辦法生起；但是「俱生」的執著，是不需要觀待正因，它是能夠很自然，在沒有造作的當下就能夠生起，因此「雖是無始俱生而轉」。「然彼行相正理能破」，但是這些貪瞋的行相，這邊所謂的「行相」，最主要的內涵就是表示，貪瞋它所執著的境界是正理能夠破除的。「故彼所著境」，當中的「著境」就是耽著境的意思，也就是貪瞋它最主要執著的境界，「名言亦無」，這在名言當中是沒有辦法安立的。
是故俱生心有二境，在這個之前我們必須要先了解到，今天我們修學的目的，最主要的就是在於，了解心的本質是清淨的本質，而心之上的污垢，它只不過是暫時的污垢。既然這個污垢是暫時的，而且就如同貪瞋它所執著的境界是不存在的一般，我們透由正理的觀察能夠了解到，只要我能夠了解無自性的道理，就能夠斷除這一切的煩惱，因為這一切的煩惱都是顛倒的，它所執著的境、跟境所存在的方式是不相同的，因此，如果藉由修學的力量，就能夠斷除內心種種顛倒的執著。在「暫時」，也就是現今，雖然煩惱的力量看起是相當的強大，但是只要我們能夠不斷的修學，有一天是能夠斷除這些煩惱的。
比如今天有兩個人，一者是正方、一者是反方。如果反方他做錯了事情，當下看起來，可能會覺得自己相當有勢力，或者他因為相當的有錢，你可能沒有辦法反駁他；但是如果正反兩方到了法庭之後，如果法官的判決是相當公正的話，到最後正方是能夠擊敗反方的。因此，我們內心當中的煩惱，在現今看起來雖然是相當的熾盛，但是如果能夠慢慢的了解到，煩惱它所執著的境，跟境它所存在的方式是不相同的話，透由修學無自性的內涵，有一天我們也是能夠斷除這些煩惱的。
「是故俱生心有二境」，謂以正理能不能破，其能安立此色聲等諸俱生名言量之境名言中有，非以正理所能破除。（其能安立此色聲等諸名言量「俱生」之境，這個應該把「俱生」放到名言量的上面，可能會跟原文的意思比較接近。）這當中就有談到「俱生心有二境」，也就是我們可以將與生俱來的心分為兩大類，「謂以正理能不能破」，為什麼我們能夠將與生俱來的兩種心，安立成是兩大類呢？比如說以煩惱而言，煩惱它也是與生俱來的，煩惱它的所執境是透由正理能夠破除的；相同的，安立色法以及聲音的這些眼根識或者是耳根識，它也是與生俱來的，所以眼根識它所安立的境──色法，或者是耳根識所安立的境──聲音，這些聲音是透由正理所不能夠破壞的。因此「是故俱生心有二境」，兩種的俱生心，有兩種不同的境，這兩種不同的境，一者是可以透由正理來破壞、一者是不能夠破壞。「其能安立此色聲等諸俱生名言量之境名言中有」，俱生的名言量，也就是緣著色法的眼根識，它能夠安立色法以及聲音等等諸法，這個在名言當中是有辦法安立的，「非以正理所能破除」，因此透由正理是沒有辦法破除，俱生的眼根識它所安立的色法。
（446“3）如是佛護論師及月稱論師宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義，極難安立。這當中有談到中觀應成派的兩位論師：一位是佛護論師、一位是月稱論師，這兩位論師他們在名言當中，都是不承許有自性的。以月稱論師而言，月稱論師在所造的《明顯句論》當中有清楚的談到，「自續不成，應成成」的這句話；在很多的經典裡面，也會把月稱菩薩承許為是應成派的開派師。佛護論師在所造的《佛護論》當中，也有清楚的談到，自性是不存在的這一點。至於龍樹菩薩的心子──也就是聖天菩薩，在他的論著當中，並沒有明顯的闡釋無自性的道理，所以在這個地方特別強調，「如是佛護論師及月稱論師宗中」，最主要是談到中觀應成派的這個宗，「雖於名言亦破自性」，在名言的當下，是必須要藉由正理來破除境是有自性的這一點，「故名言諸義，極難安立」，但是在安立諸法是無自性之後，在名言當中要安立諸法這一點是相當困難的。也就是說如果諸法它是沒有任何自性，它的形成就僅僅是藉由分別心而安立出來，既然它是僅僅藉由分別心而安立出來的話，會有很多的人在此同時會認為說，一切的境它都是不存在的，因為它的形成，僅是藉由分別心去安立的；所以在安立諸法是無自性之後，還要在名言當中安立諸法的內涵，這是相當困難的部分。
若未善知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解，因此，如果我們不能夠善巧的了解，在安立世俗諦的同時，這些世俗諦是遠離了種種的妨難，「則於行品不能善得定解」，在安立了無自性之後，會有很多的人是沒有辦法安立廣行的方便品。所以過去有很多西藏的論師，他會自以為已經了解了中觀正見──也就是無自性的道理。並且他會為他人講述到說，在證得了無自性的空性內涵之後，是不需要修學布施以及持戒等等廣行的道次第，他會完全忽略這一點，甚至他認為持守戒律，不管是比丘戒、或者是沙彌戒等等的戒律，這是小乘的行者才要做的事情；但是如果你能夠真實無誤的了解無自性的內涵的話，對於業果以及對於持戒等等廣行的道次第，應該是會生起更猛利的這種修學心才對。「則於行品不能善得定解」，現見多成誹謗惡見，所以在現今我們可以看到很多的人，在修學中觀正見的同時，到最後他都會成為是，修學「毀謗諸法存在」的惡見，故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理，因此一位具有智慧的人，必須要能夠善巧的在無自性之上，而安立世俗諦的道理，恐繁不說，以下的這段文就是到此為止。
這個科判當中最重要的部分，就是之前在（442“）這裡面有談到，在名言當中我們必須要安立有跟無的差別。什麼樣稱之為名言有？這當中有講到三個條件：第一「於名言識是所共許」，第二個條件「如所許義，餘名言量無能違害」，第三個條件「能如理觀察真實或有無自性以此正理亦無違害」。這個部分的內涵是相當重要的，而且宗大師在這個地方，已經很清楚的告訴我們，以中觀應成的角度而言，何者稱之為名言有？何者稱之為名言無？所以我們有空的時候應該多多的閱讀這部分，因為這是相當重要的部分。
18-1 «鶴林手錄、僅供參考»