教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中譯：如性法師

（十五）2月26日-1

宗大師曾經在《三主要道》當中有講到一個偈頌，「現象緣起真實不虛妄，性空不執遠離諸承許，若時見此二理各別現，仍未通達能仁深密意。」首先看到這個偈頌當中的第一句，「現象緣起真實不虛妄」，「現象」就是我們能夠感受到，能夠看到的一切萬事萬物。這個現象當中，它的涵蓋面是非常的廣，這當中已經包含了色聲香味觸法。比如以色法而言，色法又可以分為各式各樣不同的顏色，以及不同的形狀等等。所以這當中所謂的現象，就是指著世俗諦這一類的法，它跟勝義諦的這一類法比較起來，勝義諦「唯有自性空」才能辦法安立勝義腣，但是世俗諦是一切的萬事萬法都能夠包含在這個當中的。這當中就有講述到了現象以及緣起，這一切的萬事萬法當中，比如以有為法來說，有為法它要形成是必須要觀待因緣才有辦法安立的。也就是你透由什麼樣的因緣，將來就會感得什麼樣的果報。比如大家都知道，行善能夠得到善果，造惡將來會感得惡果，這種因果的道理是真實不虛的。所以剛開始必須要先了解到，我們能夠感受到，我們能夠看到的這一切，它都是存在的；不管是有為法，或者是無為法，這一切都是透由緣起才能夠成立。所以當你沒有辦法認識到這一點時，你就會提出，如同過去的西藏論師他們所提出的觀點，他們會認為我們現今能夠看到外界的萬事萬法，最主要是透由內心意識錯亂的緣故而顯現的，而實際上外境，也就是這一切的法是不存在的。如果你有這樣的見解，你就沒有辦法安立何謂解脫，以及何謂佛果，甚至在這個當下，你已經是墮入了斷邊。因此我們必須要先了解到，一切的萬事萬法都是透由緣起而生，並且這個道理是真實不虛妄的。

接下來第二句「性空不執遠離諸承許」，雖然我們能夠看見外在的一切事物，但是外在這一切事物的本質，是不是就如同我們所看到的一般？實際上並不是。我們都知道外境它的本質是自性空的，但是當我們的心在執著境界，或者是緣著任何的境界時，內心所現起的並不是自性空，而是自性有。比如以瓶子而言，當我們的心在執著瓶子時，我們的心是處在什麼樣的狀態？這個時候我們自己可以仔細的檢查一下。所謂的瓶子它要形成，必須要透由許多的因緣才有辦法安立。並且為什麼我們在緣著這個境界時，會有瓶子的感受生起，會覺得那個東西就是瓶子，這種力量是來自於哪裡的？如果這種力量完全只是在境界之上的話，那一個不了解瓶子名相的人，看到這個東西的當下，應該也能夠現起這是瓶子的心，但是實際上並不能，這就表示，這個瓶子要安立出來，是必須要「觀待心」才能夠安立的。它不僅僅是透由因緣而產生，最主要它是透由我們的心，尤其是「分別心」才有辦法去安立。如果它不用觀待分別心去安立它，它就能夠形成的話，那任何的一個眾生看到它，都應該能夠現起同樣的心識，但是卻不能。所以從這當中，我們會發現到，瓶子它本身透由因緣而生時，這個時候透由人在這個物品之上，我們會做一種命名，而命名「它叫瓶子或叫柱子」。也就是透由這種命名的力量，之後我們再看到這種境界時，就會現起瓶子的心。可見它能夠成為瓶子的這一點，並不是從它那個方位而顯現出來的，而是透由我們的心去安立它。所以這當中講到了「性空不執遠離諸承許」，我們必須要遠離眼前所見到的這一切的現象。雖然這一切是存在的，但是在見到的當下，我們見到的那一面卻是「有自性」的，所以我們必須要遠離這種承許方式。

「若時見此二理各別現」如果我們在破自性有的當下，沒有辦法安立諸法，比如在破除有自性的瓶子時，沒有辦法安立瓶子；或者是安立瓶子時，沒有辦法破除有自性的這一點的話，這個時候就表示，我們還沒有通達佛陀最深的密意。因為實際上緣起就是性空，性空就是緣起，緣起跟性空是必須要同時現起、同時成立的。所以在安立緣起時，沒有辦法安立性空，安立性空會破壞緣起的話，實際上是沒有辦法真正的通達佛陀的密意。尤其是以自續派的這些論師而言，當他們在破除有自性時，他們是沒有辦法安立緣起的；如果要安立緣起的當下，他們是沒有辦法破除有自性的這一點，也就是在安立世俗法的當下，他們會認為所有的世俗法都是有自性的。實際上這跟我們的內心當中，執著境界的方式是一模一樣的。雖然我們都會說諸法無自性，它不是自方成立，它也沒有自性，但是當我們的心在緣著境界時，就猶如同自續派的論師，他們所提出的觀點。當你在安立瓶子時，會覺得瓶子它就是有自性的，縱使嘴巴上面說無自性，但是你的心就是執著有自性。透由檢視，然後慢慢的能夠破除有自性的這一點時，你就會發現到，瓶子找不到的。所以我們內心執著境界的方式，就如同是自續派的這些論師所提出來的觀點。因此宗大師在之後又講了一個偈頌，就是講到了「空與緣起同起非更迭」的這個偈頌。這個偈頌最主要是談到，今天在修學中觀正見時，空以及緣起這兩點是必須要同時能夠安立的。在安立自性空的當下，必須在自性空之上也要能夠安立緣起，在安立緣起的同時是要能夠破除有自性的這一點。如果這兩點能夠在同一物之上，同時呈現出來的話，才表示你能夠真正的通達中觀正見。

之前我們有談到，當安立了自性空時，沒有辦法安立緣起，在安立緣起的當下，沒有辦法破除自性的這一點，最主要的原因，是因為剛開始的時候，沒有辦法認清「所破」。也就是在破自性的當下，所要破的自性為何？我們沒有辦法掌握這個重點。所以在破了粗分的所破時，會殘留細分的所破，而墮入了常邊；如果過分的破了所破，反而會墮入斷邊。所以宗大師為什麼要在《毗缽舍那》當中，以各式各樣的方式來講述所破，是有它的原因的。宗大師在其他的論著裡，比如以《辨了不了義善說藏論》，或者是《入中論善顯密義疏》，這幾本論著當中也有談到所破的這個部分，但是並沒有像《毗缽舍那》這麼的清楚。因此在《毗缽舍那》裡，透由各種的方式，比如他宗在認識所破的時候，可能會有「太狹」或者是「太過」的種種過失，宗大師就是透由不同的正理來破斥。因此剛開始，如果你想要對空正見，或者是空性的法門留下深刻的習氣，就是留下好習氣的話，剛開始必須從這一點下手。就是你必須要認識到，在證得空性時，它所要破的所破為何？因此在認識所破時，必須要觀察內心是如何執著境界的？這並不是觀察一天，或者是二天，就能夠馬上生起定解，這個可能是要好幾個月，甚至好幾年的時間。要不斷的去觀察，當你的心在執著境界時，是什麼樣的方式在執著境的？所謂的自性成立，或者是自方成立，在你內心現起時，是展現出什麼樣的形相？你必須要能夠清楚的了解。當你能夠對這一點生起定解，再來修學中觀正見，或者是《毗缽舍那》的這個法門，對你才會有真正的幫助。

之前在上課的時候有談到，中觀自續派的這些論師，他們承許的方式，跟過去西藏的這些論師們，他們所承許的方式並不相同。以自續派的論師而言，他們承許，諸法是有自性，而且是自方成立的。如果沒有辦法安立諸法有自性，它是自方成立的話，萬事萬法都沒有辦法安立，但是實際上它已經是破得太過了，也就是破除了自性成立，它會間接，甚至會直接的破除緣起法等等的世俗法。以過去西藏的論師，他們跟自續派的論師，所不同的論點就是，諸法並不是自性成立，也不是自方成立，甚至他們會覺得在這個當下，會認定諸法是不存在的。我們的內心當中，所現起的這一切景像，只不過是錯亂的意識所顯現罷了。這當中就有談到，尤其是沒有辦法證得空性的行者，他們才需要懂得業果的道理，以及所有的緣起法。至於懂得空性的內涵，甚至已經通達空性的人而言，在他的心識裡是沒有所謂的業果，以及萬事萬法的呈現，這一切會呈現出來，都是透由錯亂的意識而顯現的。但是實際上這種論點，是相當荒謬的一種論點。如果一切的外境，都是透由錯亂的意識而顯現的話，那佛果怎麼去安立？難道說你所談的佛果，它也是透由錯亂的意識而產生的嗎？如果是這樣的話，佛果就不是這麼珍貴了，因為它也是透由錯亂的意識而顯現罷了，它並不是真實的。所以當提出這樣的問難時，不知道過去的西藏論師，他們會以什麼樣的方式來作回答。因為在破除有境的當下，他們是很難安立境界的存在，所謂的「有境」就是心，或者是補特伽羅，我們稱之為有境。所以在破除有境的當下，它要安立境界，是不容易的一件事情。但是實際上他們所提出的論點當中，有很多的地方都是相違的。所以我們必須要先了解到，自續派的論師，他們所提出的觀點，跟過去西藏的論師所提出的觀點，是有稍許不同的。

因此不管是在自續派，或者是過去西藏的這些論師，他們所講述的論點，我們都可以知道，如果在這樣的宗派當中，他們會承許有情跟佛之間的差別。如果有情他是有自性，佛陀應該也是有自性的才對，相同的道理，要是有情他是無自性，佛陀也應該是無自性的。如果在安立有情是無自性，就認定有情是不存在的話，那相同道理，佛陀他也是無自性的，難道佛也是不存在的嗎？如果佛不存在的話，為什麼你要修學這種道次第？所以到最後就沒有所謂真正的解脫，以及真正的佛果，實際上這是一種相當危險的論點。所以到最後我們會推論到，如果你沒有辦法承許有自性，也就是以自續派，或者是西藏的論師而言，如果他沒有辦法承許有自性的這一點，他會認為外境一切都是不存在，不管是有情或者是佛陀，這一切都是虛幻的。甚至到最後他會認為，其實意識，也就是心識它本身，也是虛幻不真實的。如果意識是不存在的，你怎麼能夠知道有情跟佛也是不存在的呢？既然你沒有意識的話，你怎麼能夠了解這一點呢？所以以他們的這種方式去作推論的話，實際上這種推論的方式裡，是有很多的相違點。

因此宗大師，他也有特別提到，如果在修學中觀正見時，要是你沒有辦法承許中觀應成派的論點，也就是在破除細分的所破當下，沒有辦法安立因果的話，這個時候你應該退一步，以修學中觀自續派所講述的空性為主。因為在中觀自續派當中，他們並不強調細分的所破，也就是他們是承許自方成立以及自性成立的。所以當你在破除細分所破時，要是沒有辦法安立因果的話，這個時候你應該退一步，應該是以在自方成立、或者是自性成立之上，來尋求空性的內涵。最重要的是，在這個當下，你是不能夠破除因果的道理，因果是很重要的一個部分。如果你連自續派都沒有辦法認同的話，這個時候，你還是可以退一步，以修學唯識所提出的論點為主。因為眾生的根器不同，所以並不是每一個人剛開始修學空性的法門，都可以修學中觀應成的論點。

也因此佛陀他在宣說佛法時，講到空性的法門，會以各式各樣不同的方式來作講述。比如對於上根的弟子而言，他會講述中觀應成的論點；如果他的根器比較差的話，會依次的為他們宣說中觀自續派，甚到唯識派的空性論。因此如果你覺得自己本身在安立無自性時，沒有辦法安立因果的時候，這個時候你應該是退一步，以修學中觀自續派，甚至以修學唯識的空性論為主。要不然，你剛開始就以應成為出發點，在破除細分所破時，可能就會墮入斷邊，這是相當危險的一件事。

接下來是看到《毗缽舍那》的第420頁，第三個科判「諸中觀師如何答覆」。之前的科判就是有講到，自續派以下的這些論師，他們會提出種種的問難。他們會認為諸法要是無自性的話，就沒有安立諸法，而以這樣的一種方式而來尋問中觀的應成論師。這個時候中觀的應成論師，他們應該用何種方式來回答呢？在這個科判當中可以看到。因此我們看到第三個科判「諸中觀師如何答覆」。「若諸法自性空，生死涅槃所有因果不可安立」，第一句話就是他宗，也就是自續以下的論師，他們所提出的論點。他會認為你要是安立諸法無自性，或者是自性空的話，生死涅槃所有因果不可安立，在自性空之上你怎麼去安立生死涅槃，以及一切的因果道理呢？「龍猛菩薩謂此諍論是中觀師破他之過，今向自擲」，對於中觀自續派的論師，他們所提出的論點，龍樹菩薩他本身是認為，中觀應成的論師在破他時所提出的過失，反而被自續派的這些論師，反過來擲成是應成派的過失。因為當中觀應成的論師，在破他的時候所提出的觀點，是有談到「有自性就無法安立因果」的內涵。今天即將提出的這個過失，自續派的論師們，反而反過來擲出應成的過失。他會認為沒有自性的話，你怎麼能夠安立因果？所以「應遮回耳」，但實際上真正的問題，是出在自續派的這些論師身上。

就猶如同，中論二十四品云：「汝將自諸過，欲轉為我過；這個時候中觀應成的論師就談到，你將自己所擁有的這些過失擲向了我，並且在這個當下，你已經忘了你自己本身是有這些過失的。所以就談到了，汝將自諸過，欲轉為我過；如現乘馬上，而自忘其馬。因此你不僅僅將自己本身的過失擲向了我，並且忘了自己本身有過失的這一點，就如同是你已經騎在馬上，卻忘了自己在騎的那一匹馬。比如我們騎在馬上，不可能騎馬的這個人，他會數其他的馬到底有沒有到齊，但是他在數的當下，他怎麼數就是少一隻，因為他已經忘記他自己本身已經騎在馬上，所以怎麼數都是會少一隻。就如同這個例子，若有見諸法，是由自性有；要是如同你所承許的，諸法要是自性有的話，「若有見諸法，是由自性有」，就是如同你所承許，如同自續以下的這些論師所承許的，諸法要是自性有的話，則汝見諸法，皆無有因緣。」既然它是自性有，則不需要觀待他者即能形成，就是不需要觀待其他的因緣，不需要觀待其他的緣起，它就有辦法形成啊！如果是這樣的話，因緣就沒有辦法安立了。又講到說，又云：「若此不皆空，應無生無滅，諸法的本質要是不是自性空的話，就沒有辦法安立生滅，則四聖諦等，於汝應皆無。」要是你沒有辦法安立生滅的話，苦集滅道等四諦皆無法安立，這是中觀應成對於中觀自續所提出的反駁，也是他的回答。

故謂若無自性餘更何有者，顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，因此他宗在宣說無自性時「一切法皆不存在」這一句，「故謂若無自性，餘更何有者」，這句話是中觀自續派以下的論師，也就是他宗所提出的論點。他會認為諸法要是無自性，那一切法皆不存在。他為什麼會講這句話呢？宗大師有做解釋，「顯然未分苗無自性與苗全無二者差別」，他會講這一句話很顯然的是表示，他並沒有區分苗「無自性」以及苗「不存在」這兩者之間的差別。實際上苗無自性的，跟苗不存在是有區別的，但是中觀自續派以下的論師，沒有辦法分辨，苗無自性以及苗不存在這兩者之間的差別。亦未能分苗有自性與苗芽有。相同的道理，他也沒有辦法分別苗有自性，與苗存在這兩者的不同。他認為只要苗是存在，在這個當下存在的苗，它就是有自性的。故謂若有必有自性，若無自性則謂斷無。因此他就會認為，這一法要是能夠安立，或者是有的話，它就一定是自性有；如果是無自性的話，則斷定為無。

接下來會看到很多「則謂斷無」的這個名辭。不知道這個名辭是不是用得很恰當，但是實際上它就是要表示，如果沒有自性的話，它就是所謂的「無」的意思，不知道是不是應該用「斷無」的這個字來形容。因為在後面很多的字句當中，所謂的「斷無」可能有一些人會誤解，會變成「斷無」就是「有」的意思。實際上《毗缽舍那》當中，翻譯成「斷無」的這兩個字，它是代表「無」的意思。因此這些論師，他就是沒有辦法分別「有自性」跟「有」的區別，以及「無自性」跟「無」的區別。所以他會認為只要是「有」就是有自性，只要是無自性就是「無」。若非爾者，何故說破自性正理，能破於有及生滅等。如果不是「有無」跟「自性有無」之間，你無法作區分的話，那為什麼要說破除自性的正理，能夠破除生滅以及有呢？你會認為，破除自性的正理，能夠破除生滅以及緣起，最主要的就是你沒有辦法區分「有無」以及「自性有無」之間的差別。如是若時許有苗等，爾時便說有自性苗，若全無性說斷無者，定墮二邊，與實事師全無差別。因此你在承許有苗芽的時候，你就會說苗芽它是有自性的；承許無自性時，你就會認定，苗芽它是完全不存在的。但是這種見解，毫無疑惑的，一定會讓你墮入常、斷二邊，並且你所提出來的見解，是與中觀自續以下的論師所提出來的論點，沒有任何的差別。

四百論釋云：這個時候宗大師，他引了月稱菩薩所造的四百論釋云，這當中就是談到了，「如實事師，若時說有諸法，爾時即說是有自性；自續派以下的實事師，也就是這些論師們他們會談到，如果諸法要安立時，則「爾時即說是有自性」這個時候就必須要承許它是有自性的；若時無自性，爾時便說諸法一切永無，相同的如果諸法是無自性的話，則沒有辦法安立諸法，等同免角，在原文是講到等同「驢角」，就是驢子的角，驢子實際上是沒有角，它是跟兔子一樣的。但是在翻譯成中文的時候，是把它翻成兔子，所以等同兔角。如果諸法是無自性，諸法就沒有辦法安立，就猶如同是兔子頭上的角一般，或者是如驢子頭上的角一般。未出二邊，故此所樂一切難成。」因此要是你有這種見解，你在安立「有」的當下，就必須要安立「自性有」，在安立「無自性」的當下，就要安立「無」的話，是沒有辦法跳出常、斷二邊的。「故此所樂一切難成」因此在你沒有辦法跳出常斷二邊之前，你想要獲得真正的中觀正見，是很困難的一件事情。因此從《四百論》的這本論著當中，我們可以很清楚的看到，月稱菩薩他以很清楚的方式，把「有自性」跟「有」區分出來，把「無自性」跟「無」區分開來。

因此西藏的這些論師，他們在看到月稱菩薩的論典時，他們並不承許，月稱菩薩的論點，是真正具量的。因為月稱菩薩他把「有」跟「有自性」已經區分了，把「無」跟「無自性」區分時，這對西藏的論師所提出的論點，是有違害的。因此他們就會認為，月稱菩薩所闡釋的論點，並不是龍樹菩薩所闡釋的真正的中觀密意，他們是排斥月稱菩薩所提出來的這一切論點。