更新日期:2012/08/17 23:45:30
學習次第 : 進階
毗缽舍那（第16講-1）廣論441“3－442“5
講述：夏巴曲傑仁波切（2004年）
（十六）
文殊怙主宗喀巴大師曾經在《三主要道》當中有這樣談到，「修習暇滿難得壽無常，能斷貪著此生耽著樂，業果實不虛誑輪迴苦，數思此義能夠斷後世欲。」首先我們看到這個偈頌當中的第一句話，「修習暇滿難得壽無常」，現今的我們有這個難得的機會，能夠獲得八種的閒暇以及十種圓滿的人身。在獲得這個人身的同時，必須要能夠了解到，我們當下所獲得的人身它是相當難得，並且藉由這個難得的人身，能夠成辦許多有意義的事情。但是思惟到這個地方的時候，還是必須要想到說，縱使現今我們有這個機會得到暇滿的人身，但是畢竟我所獲得的這個人身，它是很容易消失的；藉由這種方式，能夠斷除我們對於今生的安樂所生的貪著，因此第二句話當中就有強調，「能斷貪著此生耽著樂」。透由思惟暇滿、難得、義大以及念死無常的這些內涵，能夠了解到在今生以及來生這兩者當中，我們必須要以「來生」的安樂為主，對於這個內涵，平時我們在修學《菩提道次第廣論》的時候，都應該多多少少能夠了解這個部分；既然已經了解了，我們就必須要照著《廣論》的方式來作修學。因此，剛開始的時候，我們必須要思惟暇滿難得，並且要思惟藉由這個暇滿的人身，它能夠成辦許多的利事；但是這個暇滿的人身，它是相當容易消失的。
接下來「業果實不虛誑輪迴苦，數思此義能斷後世欲」。這兩句話當中，最主要就是談到業果的道理。我們必須要了解到說，因為透由緣起的方式──也就是十二緣起支的方式，我們會在輪迴當中不斷的流轉；在流轉的當下，是透由因的「集諦」以及果的「苦諦」，這種因果關係，會在生死的輪迴大海當中不停的流轉。縱使來生，我們透由今生行善，而有機會投生在善道，但是畢竟投生的方式，還是藉由十二緣起的方式在作投生的，不外乎還是必須要遭遇生老病死的種種痛苦；為了要跳脫這些痛苦的逼迫，在修學佛法的當下，就必須要思惟輪迴的苦，這個輪迴的苦，就有如同《廣論》當中有講述到，輪迴的總苦以及輪迴的別苦。因此，我們不能僅以今生為主，縱使來生有機會投生在善道，也不能夠僅以此為滿足，我們必須要在內心當中，生起一顆希求解脫之心；如果能夠獲得真正的解脫，就能夠斷除有漏的蘊體。也就是說在投生的當下，是不需要藉由業以及煩惱的造作可以繼續的投生，甚至獲得真正解脫的同時，就能夠得到永恆的快樂。
之前我們有談到，在獲得人身的同時，必須在內心當中生起希求解脫之心。如果我們有機會能夠獲得無上的解脫，在獲得解脫的當下，它能夠斷盡一切的痛苦，對於我們自己本身想要獲得的安樂，可能都已經足夠了；但是對於一位承許有大乘法，甚至希望能夠利益一切有情眾生的行者而言，不能夠僅以此為滿足，因此，在這個之上必須要修學菩提心的教授。「菩提心」的教授，就有如同之前所談到的，它可以分為「自他相換」以及「七因果」這兩種教授。不管是任何的一種教授，在剛開始的時候，都必須要能夠對於「有前後世」的這一點，生起絕對性的定解。縱使我們對於「有前後世」沒有辦法生起定解，也必須要透由正理的思惟，來了解到「前後世是存在的」。既然前世是存在的，前世的前世也必定是存在的，透由這種推理方式，會發現到人的生命是無始的，也就是意識它是沒有真正的一個開端。
既然人必須在輪迴當中不斷的流轉、不斷的投生，它投生的方式，不外乎就是卵生、濕生、胎生以及化生。既然人在輪迴當中，投生的次數是無始的，相同的，以胎生的方式呈現出來的次數，也是無限的。如果在投生的時候，是以胎生的方式呈現出來的話，就需要一位母親，因此，從這個正理當中可以了解到說，我們四周圍的這些有情眾生，雖然在此同時我們沒有辦法認識他，但是他在過去的某一生當中，都曾經做過我的母親、或者是曾經做過我的父親，這一點就是七因果教授當中的「知母」。
當了解到一切的有情眾生，都曾經做過我的母親的當下，就必須再思惟到：這些有情眾生在做我母親的同時，就有如同是今生的母親對我一般，她對於我的恩德都是相當的大；既然眾生對於我的恩是相當大的話，就必須要想辦法去報恩。比如以現今的我們而言，如果父母親對於我們的恩德是相當偉大的話，這個小孩子他就會想到說，應該藉由什麼樣的方式來報答我們的父母親；相同的道理，如果能夠了解一切的有情眾生，對於我們都是具有恩惠的話，就應該想辦法去「報恩」。報恩的方式有很多種，比如說今天我們看到有人生重病，甚至有人有困難的時候，就應該要盡心盡力的去幫忙他。不然我們在嘴巴常常都會說「利益一切的有情眾生」，但是當四周圍的眾生遇到困難的時候，我們可能對於他是莫不關心，甚至毫不在乎。到時候就會變成，我們所說的法、所修學的法是大乘法，我們嘴巴所說的法、甚至我們講的是利益一切有情眾生，但是本身的行為卻不是這種行為。因此，我們平時不僅僅要有這種想法，而且必須要把這種想法，配合在日常生活當中，也就是實踐在日常生活當中。如果能夠一點一滴慢慢的去實踐的話，剛開始你的所緣境，也就是你所能夠緣到的眾生，可能只是少部分的眾生；但是要是能夠不斷的去練習，你的心胸就會慢慢的開闊，到最後就會容易生起：「希望我四周圍的這些有情眾生，甚至到最後一切的有情眾生，他都能夠離苦得樂」。
講到了「菩提心」，菩提心的根本就是在於「悲心」，而悲心的根本是在「悅意慈」。也就是說我希望一切的有情眾生，他都能夠獲得安樂、能夠遠離痛苦，而這樣離苦得樂的事情，是必須要由我來承擔的。因此在此同時，必須要思惟到說，為了利益一切的有情眾生，甚至為了讓一切的有情眾生都能夠離苦得樂，所以我希望能夠獲得斷一切過失、圓滿一切功德的佛果位。如果平時在日常生活當中，能夠以這種動機意樂來修學佛法的話，它的功效、它的功德是相當大的。如果能夠以這種動機，不管是到寺院去出家也好、或者是在外面的中心幫忙也好，甚至做任何的事情，它都能夠成為是弘揚佛法的事。所以利益一切的有情眾生，是不是一定要到山洞裡去閉關、去修行？並不一定，而是說我們自己本身的想法，必須要透由法的力量來改變它。所以如果能夠在內心當中，生起一顆造作的菩提心，不管你是在寺院當中出家修行也好、或者是你在中心幫忙也好、甚至藉由你本身的力量在幫助四周圍的人也好，這都能夠稱之為是大乘法。
相同的道理，今天我們既然來到這個地方想要聽法，在聽法之前也必須要藉由這樣的方式，來調整我們自己本身的動機。所以剛開始的時候，必須要先思惟到，為了利益一切的有情眾生，我希望能夠得到圓滿無上的佛果位，以這種動機意樂，來聽聞以下的這段法。並且在聽聞完之後必須要想到說，宗大師所造的『毗缽舍那』，雖然是相當的甚深，但是在聽聞以及思惟之後，也必須要想辦法去修學，這是相當重要的一個部分。
接下來請翻到《菩提道次第廣論》（441“3）又說於世俗中現虛妄者非世俗諦，謂以名言量能達虛妄者，非說凡於名言為虛妄者。昨天我們在（440“4）下面這個地方有看到「是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦」，這句話的內涵，宗大師在這個地方又作了解釋，「又說於世俗中現虛妄者非世俗諦」，這是之前《入中論釋論》當中的一段文，「謂以名言量能達虛妄者」，這當中所謂的「非世俗諦」是什麼樣的內涵呢？「謂以名言量能達虛妄者」，所謂的「名言量」，就是未能證得空性的一般世間人的心識。不管是影像、或者是山谷的回音，一般的世間人他能夠了解到，這一些都是虛妄的，所以縱使他沒有辦法了解無自性的道理，但是他還是有辦法了解，影像以及回音之上粗分的虛妄。對於這樣的內涵之前在（440“6）「然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦」，這個內容是相同的。就是說透由未證得空性的世間識，也能夠了知影像等境是虛妄的，這當中的虛妄是粗分的虛妄，也就是因為這樣的緣故，故不立為世間的俗諦，它不安立為世間的俗諦。「非說凡於名言為虛妄者」，因此，這邊不將影像安立為世俗諦，是以這種考量來作安立的；並不是說，於名言當中是虛妄者皆非世俗諦。比如說以瓶子而言，瓶子在名言之上也是虛妄的，但是它也是能夠成為世俗諦，因此這邊非世俗諦的內涵，是以之前名言量的角度來作考慮，並不是以一般的名言當中的虛妄來作考慮的。
（441“5）如是中觀師於名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立，及於名言破實事師所樂不共妄計諸義，此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有，（首先將「妄計諸義」旁邊的這個標點符號先改成逗號）首先我們看到第一句話，「如是中觀師於名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立」，中觀應成派的這些宗義師，他在名言當中，必須能夠安立自宗所承許的生死涅槃。所謂的「生死涅槃」是什麼樣的道理呢？所謂的「生死」就是講到了輪迴，談到了輪迴我們必須要能夠了解到流轉輪迴的次第。流轉輪迴的次第，就有如同今天剛開始所談到的，我們是藉由因的集諦而生果的苦諦。「集諦」又是什麼樣的內涵呢？簡單的來說，集諦就是包含了業以及煩惱，也就是因為業以及煩惱的緣故，我們會在輪迴當中流轉，這個是「集諦」的部分。透由集諦所生的苦諦是什麼樣的內涵？我們所要了解的苦諦，最主要的部分就是現今透由業以及煩惱所生的有漏的蘊體。
這個「有漏的蘊體」它是怎麼來的？它是透由業以及煩惱造作而產生的。為什麼會有「業」的形成？業是透由煩惱而產生的。「煩惱」當中又分為貪、瞋、癡。所謂的「癡」，就是十二緣起支當中的第一支，無明支。也就是因為沒有辦法了解法最究竟的本質，所以在這個之上造下許多的善惡之業，而這些善惡之業都是流轉生死的業。這個部分跟道次第當中的「中士道」的部分是相符合的。講到了所謂的「道次第」，道次第當中的內涵是要讓我們了解到，現今所遭遇的苦、所承受的苦，是什麼樣的痛苦？為什麼會有這種痛苦產生？我們應該要藉由什麼樣的方式，才能夠斷除這些痛苦？這是道次第當中最主要闡釋的內涵。
接下來我們看到所謂的「涅槃」，涅槃也就是我們之前所談到的「無上的解脫」。涅槃當中又可以分為兩種，如果僅僅只是斷除了「補特伽羅的我執」所得到的涅槃，我們稱之為是「有餘涅槃」；如果在這個之上還能夠斷除有漏的蘊體，所得的涅槃我們稱之為是「無餘涅槃」。要透由什麼樣的方式才能夠獲得涅槃？或者是才能夠獲得解脫呢？在這個之前必須要修學道諦，所謂「道諦」就是現證無我的智慧。因此，剛開始我們必須要了解到，要了解無我的道理，必須要能夠認識「無自性」的內涵。為什麼我們必須了解這一點？因為我們內心當中的執著，是執著著諸法是有自性，但是這種執著，它所執著的境界、也就是它的耽著境是不存在的；既然它是不存在，我們要破除它的話，就必須要透由它的正對治，也就是現證無我的智慧，才有辦法斷除它。因此，講到了所謂的「涅槃」，就是講到了跳脫輪迴的次第，跳脫輪迴的次第當中，可以分為因以及果這兩個部分，「因」就是講到了道諦，而「果」就是講到了滅諦。而真正的滅諦，就是必須要斷除我們內心當中的我執、或者是補特伽羅的我執，斷除了我執之後，就能夠獲得真正的解脫。不管是輪迴或者是解脫，這一切的法在名言當中都是存在的，因此，我們在名言當中，必須要能夠沒有任何錯誤的，來安立生死涅槃的道理。
「及於名言破實事師所樂不共妄計諸義」，如同之前在（438末3），有引了《入中論釋論》當中的這段文就是談到說，經部宗以及有部的這些宗論師，他們所談的「勝義」並不一定是中觀的這些宗論師所談的「世俗」。這當中最主要舉的例子，比如以無方分的微塵而言，以有部跟經部的宗論師他們會認為，無方分的微塵是存在的；但是以應成的角度會認為，沒有一種微塵是以無方分的形態呈現出來。因此，這當中所謂的「破實事師所樂不共妄計諸義」就是說，自續派以下的內外道論師，他會提出一些不共的觀點，比如有部以及經部的宗論師，他會提出「微塵是無方分」的這個觀點；而唯識的宗論師，他會提出「依他起」以及「圓成實」是有自相的這個觀點；相同的道理，中觀自續派的清辨論師，他也會提出「諸法是有自相」的；但是以應成的角度而言，不管是無方分的微塵也好、或者是依他起、圓成實是有自相的也好，甚至說諸法是有自相的這一點都是不存在的，這都會變成所謂的所破。為什麼要破除這些特點呢？因為以應成派的角度而言，所謂的「空性」，就是必須要破除所破「有自性」的一分、而生的無遮法，稱之為空性；既然它必須要破除所破有自性的這一分，那就必須要了解到，無自相或者是無自性的道理，因此「及於名言破實事師所樂不共妄計諸義」，這一點是必須要破除的。「此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有」，在自宗名言之上要能夠安立生死涅槃，並且在安立的當下，要能夠破除他宗所提出的這種不共觀點，而無誤的闡釋世俗諦以及勝義諦的二諦法門，這是相當困難的一件事情，「絕無或有」，能夠如實的闡釋二諦的內涵，這是相當稀少、相當困難的。
所以從這句話當中就可以了解到，今天雖然我們有這種希求，來到上師的面前聽聞『毗缽舍那』的法門，但是有一些人他可能只是聽聽罷了，聽完之後會覺得這些內涵他並不了解，所以回去之後，可能就是把書放在那個地方；如果我們是以這種方式來聽法的話，不懂的地方還是不懂，那是沒有用的。所以，既然你有心想要學習這個法，在平時不僅僅要閱讀『毗缽舍那』當中的文，有一些內涵是相當困難的，但是我們可以透由其他的經論、或者是其他的論典，比如說像《中觀》有很多的論典，我們應該可以藉由不同的論典來作閱讀。這個時候或許你就會慢慢的了解到，所謂的中觀正見是這種正見。如果你是因為這個法相當困難，而將它放棄，甚至回家之後就將書擺在一邊，根本就不去看它的話，那不懂的地方是絕對不可能了解的。因此，今天來到這個地方聽法，不僅僅是希望你們在聽法的當下，能夠留下一種很好的習氣，並且我們也必須在內心當中生起：縱使我今天來到這個地方聽法，我沒有辦法了解，甚至今年上師到這個地方講課的時候，我沒有辦法了解上師在講什麼；但是我也希望明年，甚至以後有機會，我還能夠繼續的來修學這個法門。如果是以這種心態來修學的話，慢慢、慢慢的，漸次你就能了解『毗缽舍那』當中的內涵，這種意樂、這種想法，對於我們修學佛法的人而言是相當重要的。
在上一堂課最後是談到，要能夠沒有任何顛倒、並且能夠無誤的通達二諦的人，是相當稀少的。為什麼是相當稀少的呢？在下一段文當中就有作解釋。（441“6）謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破，然自於世俗許生滅等，亦作是念：具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行。（首先先把「許生滅等」旁邊的標點符號改成是逗號）我們看到正文，「謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破」，在世俗當中，如果想要破除實事師他們所提出的不共觀點，這個時候必須要透由正理的觀察才有辦法破除。比如說之前我們有談到，有部以及經部，甚至唯識、自續這些宗論師，有一些宗論師他們會談到無方分的極微塵、有一類的宗論師他們會談到自相成立；不管是要破除無方分的極微塵、或者是要破除有自相的這一點，在破除的當下，是必須要觀待正理的觀察，才有辦法破除的，「然自於世俗許生滅等，亦作是念」，他不僅僅要破除他方所提出來的觀點，並且在破除之後，也要能夠安立所謂的生滅等等的道理。但是在安立的時候，他就會想到說：「具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行」，既然在世俗當中，必須要安立生滅等等的道理的話，所謂的「具觀慧者」就是講到一位智者，對於一位智者而言，他在作承許的時候，完全是要觀待「有無正因」他才能夠承許。比如要承許一法，他為什麼會承許這一法的存在？是因為他看到了某一種的正因；如果沒有看到這個正因的話，他是不會承許這一法是存在的。因此「具觀慧者許與不許」，他是否能夠承許這一法，最主要的關鍵點，「是由有無能立」，這當中「能立」就是能夠安立諸法的正因。如果這一法的形成，是透由正因來安立的話，對於一位智者而言，他是能夠承許的；反之，他是沒有辦法承許的。「能立復待隨正理行」，既然一法的形成，是必須要透由正理才有辦法安立的話，那正理或者是正因它本身，也是必須要觀待正理才有辦法安立。
次以正理正觀察時，見自所許諸世俗法，與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。「次以正理正觀察時」，這個時候他就看到說，要破除他宗所提出來的觀點，必須透由正理而破；在自宗要安立生滅等法的話，也是必須要透由正理才有辦法安立。到最後他會認為說，既然這一切都是必須要透由正理才有辦法安立的話，「見自所許諸世俗法，與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害」，到最後他會認為說，今天自宗所承許的世俗法，以及之前實事師他們所安立的諸法，如果這兩者，一者被正理所破的話，另外一者也應該會被正理所破，所以「若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害」；相反的，如果今天有一者，是沒有辦法透由正理來破除的話，那另一者也應該是有辦法安立的才對。
為什麼他會有這種觀念呢？因為「實事師」也就是自續以下的這些宗論師，會提出他們不共的觀點，要破除這些觀點的時候，中觀應成派的論師他會闡釋到說，你這個觀點是不符合哪一個特性、是不符合哪一個正因，他會提出許多的正理來破斥它；相反的道理，「他宗」比如自續以下的這些宗論師，他在看應成所立的這些觀點的同時，也會有相同的想法，他也會認為說，如果你沒有辦法把法安立成是自方成立、或者是有自性的話，以他宗的角度而言會有什麼樣的禍害，這時候他會提出相同的正因。就如同應成所提出來的正因，能夠破除對方所立的宗一般，那下三部的這些宗義師，他所提出來的正因，應該也是能夠破除應成所提出來的這種觀點。
所以前藏的這些西藏的論師，他們會提出這樣的觀點，他會認為既然他宗能夠破自宗的話，那自宗的觀點破他宗、跟他宗的觀點破自宗，這應該都是相同的才對。就比如說，外道的這些宗義師，他承許「補特伽羅」或者是「我」是一個常態法，但是以內道的佛教徒而言我們會認為，補特伽羅或者是眾生是無常的，因此會藉由各種的正因，來破除他宗所提出來的觀點；相同的道理，以他宗的角度而言，他也會提出許多的觀點，來破除我們所認為的補特伽羅是無常的這個特點。因此，到最後他會認為說，要是有一者是能夠被正理所破害的話，另一者也應該是會被正理所害，「若不妨害二俱不害」。
次見大自在天及自性等，於名言中若許為無，因此，到最後他就會認為，如果外道的論師，他所承許的大自在天也好、或者是他們所認為的自性也好，「於名言中若許為無」，如果在名言當中沒有辦法安立大自在天、或者是自性等法的話，則自色等亦須許無，相同的道理，自宗所安立的色法，也是沒有辦法在名言當中安立的，若於名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。相反的，如果你在名言當中，要是能夠安立色等諸法的話，也必須要能夠安立大自在天、以及自性等等的法，這兩者是相同的道理。故覺自宗，任於何法此是此非皆不可說，因此，到最後他會認為說，我們根本就不用去分辨，這一法到底是什麼樣的一種法，它到底是「是」，還是「非」，這不用刻意的去分辨，恃為獲得中觀真實。並且他會認為，對於諸法不去作分辨的這種方式，是獲得中觀正見的一種方式。
又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見尤為眾多。甚至說會有很多的隨順者，因為這種錯誤的見解，而去修學「無所有見」。他會認為自宗跟他宗，甚至上部跟下部，互相作的辯論，只會讓我們的內心多了許多的分別，這對於一個修學的人而言沒有任何的幫助，所以他會提出所謂的無所有見。他會認為在觀修的當下，心是不應該去緣這麼多的法，他希望心能夠完全的收攝，處在一種完全不緣境的狀態，所以稱之為「無所有見」。這當中的無所有見，就有如同是之前支那和尚，也就是華鄉的這位和尚，他所提出來的見解是相同的，所以有很多的人會誤認為，無所有見就是所謂的中觀正見。因此，最後一句話就談到了，「便為修習清淨正見尤為眾多」，因此在這段文當中，我們就可以了解到，為什麼無誤的通達二諦的內涵是相當困難的，原因就是在這個地方。
（441末2）諸如此類，非是智者所愛正論，之前西藏的這些宗論師，他們所提出來的論點，並非是一位智者所歡喜聽到的一種理論，由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理破壞一切名言建立。為什麼會產生這種過失呢？如同之前所闡釋的，就是因為沒有辦法了解到真正的「所破」的緣故。之前在科判當中可以看到，我們必須要破除所破，但是如果所要破除的這個所破，它要是太過的話，會有什麼過失？它要是太狹的話，會有什麼樣的過失？這個在之前就已經談到了。不僅僅如此，在論典當中也有談到，「未觸假設事，非能取事無」，要是我們沒有辦法了解真正的所破的話，根本就沒有辦法了解何謂無自性？何謂無自相？因此過去西藏的這些論師，他們會提出這個論點，就表示他們並沒有辦法了解真正的所破，並且在沒有辦法了解的當下，「遂以破除自性正理破壞一切名言建立」，這個時候他會認為，破除有自性的這個正理，在破除有自性的同時，也會破除一切名言所安立的法。
是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。因此，到最後他會認為說，所謂的正見以及邪見，如果一者是錯誤的話，則另外一者也應該是錯誤的；相反的，如果一者是正確的話，另一者也應該是正確的，如果有這樣的見解，實際上這種見解是一種大邪見。比如我們可以了解到說，中觀應成派所提出來的無自性的這個見解，並不是錯誤的見解；但是這個見解，對於自續派、或者是唯識以下的這些宗論師，他會提出許多有自性的道理，來破除無自性的觀點。他們所提出來的問難，是否能夠傷害到中觀應成所提出來的宗？實際上是沒有辦法的。
但是西藏的這些論師他會認為，既然上部所提出來的正因，能夠破壞下部所立的宗的話；相同的道理，下部所提出來的正因，應該也是能夠破上部所提出來的宗。但是以自宗而言我們會認為說，下部雖然可以提出各式各樣的問難，但是他所提出來的問難，是沒有辦法傷害上部所立的宗。因此，我們必須要了解到，以中觀應成的論師月稱菩薩而言，月稱菩薩他所提出來的中觀正見，是沒有任何錯誤的。月稱菩薩所提出來的正見，與龍樹菩薩在『中觀理聚六論』當中所提出來的正見是相同的。在中觀理聚六論當中，以《中論》而言，在《中論》當中並沒明顯的表示出「有、無自性」的道理，它並沒有非常明顯的闡釋出是有自性？還是無自性？因此，龍樹菩薩的弟子──清辨論師，在造《中論》的一本註解，也就是《般若燈論》的時候，他把龍樹菩薩的密意解釋為是「有自性」；並且在闡釋有自性的同時，他解釋了「自續正因」的這個道理。
之後月稱菩薩看到了這部論典，他認為這種論點，並不是龍樹菩薩所闡釋的中觀正見，因此，透由各種的正因來破除了「有自性」以及「有自續正因」的這些論點。因此，月稱菩薩所提出來的中觀正見，是真正的中觀正見，他跟一般的邪見是不能夠混雜在一起的。但是西藏的這些論師，他認為不管是「正見」或者是「邪見」，這兩者如果有一者是錯誤的話，兩者應該都是錯誤的；如果其中有一者是能夠安立的話，另外一者以他宗的角度而言，也應該是能夠安立的。如果你把所謂的中觀正見，跟一般的邪見混雜在一起，並且認為這兩者是相同的見的話，這種見是大邪見。
（442“1）故如此類雖長時修，非但不能略近正見，返漸遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅槃緣起建立，極相違故。如果在修學中觀正見的同時，是以這種方式來修學的話，縱使花了很長的一段時間來作觀修，「非但不能略近正見」，不但沒有辦法接近中觀正見，「返漸遙遠」，為什麼呢？「由與自宗緣起正道，可許一切生死涅槃緣起建立，極相違故」，因為這個時候所觀修的正見，並非真實的中觀正見。因為以中觀應成的角度而言，他在闡釋中觀正見的同時，是以「緣起」的方式來作闡釋的。比如說他會談到，一切輪迴、涅槃，甚至稻苗等法，它都是沒有任何的諦實，因為它是緣起之法，因此，他會安立一切的所知、甚至一切的萬事萬法，皆是緣起法。所謂的「緣起」，就是一者的形成，是必須要觀待另一者、必須要依靠另一者，它才有辦法安立、才有辦法形成，這種法稱之為緣起之法。中觀應成的這些宗論師，就是藉由緣起的內涵，來闡釋諸法是沒有任何的諦實、沒有任何的自性；既然是透由緣起來闡釋性空的話，你沒有辦法安立緣起，怎麼能夠了解性空的道理？如果你花了很長的時間來修學這種邪見的話，這樣的觀點與中觀應成所提出來的觀點，是完全相違的。
入中論云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽燄等諸遍計，此於世間亦非有。」在月稱菩薩所造的《入中論》當中也有談到，被無明愚癡所矇蔽的外道宗義師，他們會藉由不共的方式來安立所謂的「我」，甚至安立所謂的「諸法」，他會認為「我」以及「一切的法」，都是藉由「能造者」──不管是「大自在天」、或者是之前所談到的「自性」而安立出來的，「幻陽燄等諸遍計」，這種安立方式，就有如同是把幻影安立成是真實的個體，或者是把陽燄安立成是水一般，這種遍計方式，「此於世間亦非有」，這種安立法，在名言當下是沒有辦法安立的。
此說外道不共欲樂，及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，於自世俗亦說非有，此義當釋。因此，對於外道他所提出的不共見解，以及之前在（438末3）當中有引述到，經部以及有部的這些宗論師，他們所提出來的這些不共見解。不管外道、或者是下三部的這些宗論師，他們所提出來的見，都是一些自以為是的不共正見；這些見解都是他們遍計出來，也是他們自己創造出來的見解。「於自世俗亦說非有」，但是以應成的角度而言，下三部的宗義師以及外道，他們所提出來的論點，在世俗當下是沒有辦法安立的，「此義當釋」，對於這樣的內涵，在下文當中會繼續的作解釋。
（442“5）此於名言許有許無，為從何門而安立耶？首先在這個地方，我們必須要先了解到說，以中觀的角度而言，在名言當下是必須要安立「有」跟「無」的差別。比如說我們會認為，瓶子或者是柱子，這一切的法是存在的；但是執著著「繩它是蛇」的這一點，是不存在的。比如以「執繩為蛇」的這個例子而言，執著著「一條繩子它是蛇」的這一點，以名言的角度而言，這是不存在；但是如果執著著「一條蛇它是蛇」的話，這在名言當中是存在的。因此這兩者，一者是名言當中可以安立為有，一者在名言當中沒有辦法安立為有，但是這兩者，都是僅僅藉是由分別心來安立的。比如說以「執蛇為蛇」的心而言，在蛇的施設處、也就是在蛇的五蘊之上，會將這種動物安立為蛇，安立的時候是僅僅藉由分別心去安立的；並且這樣的心生起之後，恐懼感就會產生。那就表示「執蛇為蛇」的心，是正確的心，就如同我們所執著的一般，所執著的境它能夠產生出蛇的功用，也就是看到這個東西會讓你很害怕，甚至這條蛇有咬你的可能性；所以在名言當中它是存在的一法，但是它存在的方式，是僅僅藉由分別心去安立。雖然它僅僅藉由分別心去安立的，但是在安立的當下，卻有能夠作用的這個特性。
相反的另一者，「執繩為蛇」的心，雖然它也是僅僅藉由分別心去安立的，但是為什麼在名言當中，沒有辦法把它安立為有？因為在安立這個境的同時，雖然是藉由心去安立，但是就如同我們所安立的一般，以境界它本身而言，它並沒有辦法呈現出蛇的作用。也就是說「執蛇為繩」的心生起之後，還是會有恐懼感，要是仔細的，再去看這個境界的時候，你可能會覺得「這只不過是一條繩子罷了」，因此，它沒有辦法產生蛇的作用。所以，雖然它是用分別心去安立，但是因為境本身，與我們所執著的方式是不相同的緣故，所以它並沒有辦法在名言當中安立為有。所以名言當中的「無」，跟名言當中的「有」，以之前所舉的「執繩為蛇」以及「執蛇為蛇」的這個例子而言，這兩者都是透由分別心去安立，但是一者在名言當中可以安立為有，一者卻安立為無。
16-1«鶴林手錄、僅供參考»