更新日期:2012/08/18 00:09:40
尊貴夏巴曲傑仁波切
學習次第 : 進階

接下來請翻到《菩提道次第廣論》的(449末3)中間這個地方,我等破除苗芽自性,便決定解自性非有,以下是自宗闡釋了一個論點就談到說,透由正因能夠破除苗芽是有自性的這一分,「便決定解自性非有」,因此可以了解到,苗芽之上的自性是不存在的,次由餘心縱執無性是有,然所執境亦非正理所破,能夠證得苗芽是無自性的這顆心,它所執著的境是執著「苗芽沒有自性」的這一分,這一顆心之外,有一顆能夠證得「苗芽之上無自性是存在」的這樣一顆心,「次由餘心」,就是跟之前的那一顆心比較之下,它並不是證得空性的一顆心,但是它能夠證得空性是存在的,因此「次由餘心縱執無性是有」,它所執著的境是執著著無自性是存在的,「然所執境亦非正理所破」,執著著無自性是存在的這樣的一顆心,它所執著的境界,也就是「無自性是存在」的這一點,是沒有辦法藉由正理所破除的。因為無自性它本身就是存在的,因此,執著著無自性是存在的這種智慧,它所執著的境是沒有辦法被正理所破除。因此,剛開始我們必須要了解到,證得諸法之上無自性的這種智慧,它只有辦法證得「法它沒有自性的」這一分,也就是在它的境界之上,它只能夠顯現出僅僅遮止有自性的這種無遮法,但是這種證得無自性的智慧,它本身有沒有辦法證得「無自性的這一點是存在的」?是沒有辦法。因此,在這顆心生起之後,會生起一顆無自性它本身是存在的這樣一顆心,因此,之前的那顆心,以及之後緣著空性是存在的這顆心,這兩者它們的所緣境是不同的。之前是緣著境是無自性,之後是緣著無自性是存在的,縱使這兩顆心,它的所執境並不相同,但是這兩顆心的所執境,亦非正理所能破除,若許空性是有自性,則當破除。但是如果你認為諸法是無自性之上,你認為空性它的本質是有自性的話,那這樣的一個論點是會被正理所破除的。

若爾於無自性,云何能起有自性執?在這個時候有人就會問到說,為什麼對於無自性這樣的一種境界,會生起所謂的「實執」?在面對空性的這種法的當下,為什麼能夠對於這樣的一種境界生起真實的執著?這種執著是如何生起的呢?自宗就回答說,謂緣苗芽無自性時,雖不執苗有自性,然能起執苗之無自性是有自性。自宗他就談到,「謂緣苗芽無自性時,雖不執苗有自性」,當一顆心它在了解苗芽它的本質是無自性的同時,這顆心它本身並不會去執取苗是有自性的這一分,因為它已經能夠了解苗的本質是無自性的,所以它不會對於苗芽的這個所緣境而現起有自性的這一分,「然能起執苗之無自性是有自性」,但是縱使它能夠了解苗芽是無自性的,但是對於苗芽是無自性的這一點,它可能還是會生起,這一點它本身是有自性、還是沒有自性?因此在探討這個問題的時候,我們必須要先了解到說,一個境在內心當中顯現的同時,所緣境以及顯現境,這兩個境界是不同的。緣著苗芽是無自性的這顆心,它的所緣是緣著苗芽,而現起了無自性的這一分;之後,能夠執著空性是勝義或者是諦實的這種執著,它的所緣是緣著空性,但是緣著空性它所顯現的是有自性、有諦實的這一分,所以對之後的這種心識,也就是說緣著所緣境的這種無自性,它還是能夠生起有自性、有諦實的這種執著。所以對於苗芽無自性的這一分,雖然不會去執著苗是有自性的,但是對於苗之上無自性的這一點,它還是可以去探討說,這個空性的法則它本身是有自性與否。

並且在此同時就作了一個譬喻,如於無瓶,雖不執謂有瓶是實,然能執謂無瓶是實。(「雖不執謂瓶實是有」,如果改成「雖不執謂有瓶是實」的話,可能會比較容易了解這一段的內涵。)如果你了解這個地方,它並沒有瓶子,這個時候你並不會去執著沒有瓶子的這一點,它是有瓶子的這一點是真實的,你不會以這樣的方式來執著。「然能執謂無瓶是實」,如果瓶子不存在是真實的話,有可能你的去執著說,「沒有瓶,它本身是沒有瓶」的這一點是真實的;但是你不會執著說,「沒有瓶,是有瓶」的這一點是真實的,因為你已經知道瓶子是不存在的。如果瓶子是不存在的話,你不會去執著說「有瓶子的這一點」是真實的,你會去執著「沒有瓶子的這一點」是真實的。因此透由這樣的例子,反觀之前我們所探討的有無自性的這個道理,當你能夠了解苗芽是無自性的同時,你不會去執著苗芽是有自性的這一點;但是對於苗芽無自性這一點之上的有無自性的道理,是可以作探討,它可能會生起無自性之上有自性的這種執著。

(450“1)由是若說,以無少許非自性空,故芽無性空亦無自性,是為正因。「以無少許非自性空」,透由之前的這些論點,我們可以了解到,沒有任何一者為「非自性空」的,也就是說「自性」是完全不存在,沒有一種法則它的形成並非自性空。「故芽無性空亦無自性」,因此以芽之上的無自性而言,它本身也是無自性,「是為正因」,透由這種方式我們能夠來闡釋,苗芽之上的無自性的這種空性,它本身也是無自性。

四百論釋說,是破有性之空,如云,在《四百論釋論》當中也有談到,「是破有性之空」,也就是破除空性是有自性的。因為空性它本身並沒有任何的自性,因此空性是有自性的這一點,是應該要破除,這一點在《四百論釋論》當中有談到,「是破有性之空」,就是要破除有自性的這種空性。「如云」,在破除的時候就有談到說:「若所說空少有自性,是則諸法亦當有自性。」我們看到第一句,「若所說空少有自性」,也就是說自性空本身,它要是有少許的自性的話,「是則諸法亦當有自性」,如果自性空的這一法,它本身有少許的自性的話,自性空以外的這些法,是則諸法也應該要有自性。

為顯非有,但是不管是自性空也好、或者是自性空以外的這些諸法也好,它並沒有任何的自性,為了顯示出這些法並沒有自性的緣故,故說頌言:若無不空者,空復從何生?如無餘所治,能治云何起?」首先「若無不空者,空復從何生?」非自性空的這種空性,是沒有辦法安立的,空性在安立的當下,它的本質皆是自性空,因此非自性空的空性,它是沒有辦法形成,「如無餘所治,能治云何起?」這兩句話當中,從藏文翻譯成中文之後的這個意思,可能比較不容易了解。這兩句話當中就是在闡釋到說,因為空性它的本質,並沒有任何自性的緣故,所以透由這樣的一個觀點,我們能夠了知到說,一切的萬法它的本質皆是沒有自性的。因此透由觀修的力量,能夠在我們的內心當中,生起證得無自性的這種智慧,而成為種種煩惱的對治。

不爾,若破無性之空,則無無自性,若爾,則當有自性體,於一切種性不可破。這個時候自宗就談到說,如果以上所安立的這個論點,沒有辦法成立的話,如果今天破除了無自性之空,「則無無自性」,實際上自宗是承許無自性的空,也就是空性它本身即是無自性的這個內涵,如果破除了無自性之空的話,就表示無自性的空是不存在的;無自性的空要是沒有辦法安立的話,到最後就會變成無自性它本身也沒有辦法安立,因此,一切的萬法皆會變成有自性。所以,「不爾,若破無性之空,則無無自性,若爾,則當有自性體,於一切種性不可破。」如果說破除了無自性之空的話,一切的法是有自性的這一點,則沒有辦法破除。如迴諍論云:「若即無自性,能遣無自性?遮無自性已,即成有自性。」首先「若即無自性,能遣無自性?」如果一法之上的無自性,它本身在安立的同時,它能夠遮止無自性的話,那就變成一法之上無自性它本身是有自性的,因為它已經遮止了無自性的這一分,而形成了有自性,「遮無自性已,即成有自性」,既然它能夠遮止無自性的話,它的本質就應該是安立成有自性,但這樣的一種安立方式是錯誤的。

自釋亦云:「如云莫言即言遮言,這邊有講到一個譬喻,這個譬喻當中《迴諍論釋論》當中以下講的這段文,從中文上看起來跟藏文沒有辦法作一個連結。最主要就是說,「如云莫言即言遮言」,我們談到「莫言」的時候,比如叫人家不要說話、或者是不要發出聲音的時候,「即言、遮言」,這個聲音它是能夠遮止所謂的言,因為你叫他人不要說話的時候,透由這樣的一個聲音,它是能夠遮止所謂的「言」,如是若以無自性語,遣法無自性,其喻應理。在講到一法是無自性的時候,並不是要透由這樣的一種聲音,來遮止無自性的這個內涵,它是要遮止法之上有自性的這一分,而並不是要遮止無自性之上無自性的這個內涵。如果說它能夠遮止無自性的話,跟之前的這個譬喻是相同的,我們叫人家不要說話的這個聲音,它是能夠遮止這個言語的;相同的道理,如果我們在闡釋無自性的內涵的同時,透由宣說無自性的這個法則,它能夠遮擋無自性的這一分的話,「自性」在此同時就會形成,但是實際上這是沒有辦法形成出來的。所以這個地方所謂的「其喻應理」就是談到說,如果宣說無自性的這個聲音、或者是這當中所談的無自性語它本身,它在宣說無自性的當下,它是沒有辦法破除無自性的這一點,這跟之前的這個譬喻是不相同的;如果它本身能夠破除無自性的這一點的話,「其喻應理」,那就跟之前所談的這個譬喻的內涵是相同,但是中文的意思是沒有辦法看出這一點的。

然此唯以無自性語,破諸法自性。若言無自性,即能遣除諸法無自性,破無自性故諸法有性,有自性故即非是空。」因此,在宣說諸法是無自性的當下,這個聲音它並沒有辦法破除諸法是無自性的這個內涵;在宣說諸法是無自性的同時,藉由這個聲音,它只能夠遮擋諸法有自性的這一點,沒有辦法遮擋諸法是無自性的這個內涵。如果它能夠遮擋諸法是無自性的話,自性在此同時是應該要形成;如果說有自性的話,有自性的空則沒有辦法安立,這個道理是相當明顯的,此說極顯。

我們在這個地方作問答:

問(一):《廣論》在談到名言中許有、許無的安立時,說到「言於彼識共許,謂所顯現或所領納設攝名言處。」這個在《菩提道次第廣論》的(442末1)中間個這地方有談到,「言於彼識共許,謂所顯現或所領納設名言處。」這邊他就說到,請問「所領納設名言處」是什麼意思?一般當提到受蘊之時,也會提到領納,此處的領納與提到受蘊時所說的領納是一樣的嗎?簡單的來說,就是這段文當中所謂的領納,跟我們談到受想行蘊的時候,在解釋受蘊的時候我們也會提到領納這個的字,這個地方領納是什麼意思?它跟受蘊的時候所說的領納是一樣的嗎?

答(一):這句話當中就是談到,「言於彼識共許,謂所顯現或所領納設名言處。」這段文它最主要闡釋的內容,就是之前所談到的,以中觀應成的角度而言,如何的來安立「名言有」以及「名言無」這兩者的差別。這個地方透由名言識,它能夠顯現、或者是它能夠領納的這個境界,我們稱之為是所謂的「名言處」。這當中的領納,跟在講到受蘊時的領納,是不同的內涵。這個地方的領納是一種能夠「顯現境」,也就是境界它本身的形象,能夠在意識、甚至能夠在心的這個方位,顯現出來的一種方式,而稱之為領納。也就是說在心的這個方位,能夠顯現出境的影像的這種方式,稱之為心它能夠領納這個境,所以一切的證量,它都有領納境的這個能力。

我們在講到受蘊時,所謂的領納的時候,這個地方的領納,比如說以受蘊它本身而言,受蘊領納境,也就是我們有苦受、或者是樂受的話,這樣的一種感受,以意識的角度而言,意識它如何的來領受這個樂以及苦?是它本身必須成為這個受蘊之後,它才有領納苦樂的這種能力產生。比如說這個意識成為樂受之後,它才有領納樂的這種能力,如果成為苦受的話,就有領納苦的這種能力。這個時候就會提到一個問題,比如說眾生他會不會領納所謂的苦樂?他會不會有苦樂的這種感受?會!眾生也會有苦樂的這種感受。今天眾生他是不是能夠感覺到樂,是不是能夠感覺到痛苦,最主要的關鍵點就是在於,這個眾生他的心相續當中,如果能夠生起樂受的話,能夠代表這個眾生他是在領納快樂;相反的,如果他的心相續當中生起的是苦受的話,我們會說這個補特伽羅他在承受痛苦、或者是領納痛苦。所以這個可以分為,補特伽羅以及心的兩種不同的解釋方式,心它本身承受痛苦、或者是承受快樂,甚至在我們這邊我們用領納的這個詞的話,心它本身是否能夠領納苦樂,最主要的關鍵點就是說,心它本身要能夠成為一個接受苦樂的這個心識,它成為樂受的話,它就能夠領納樂,它成為苦受的話,它就能夠領納苦。而補特伽羅他本身是否能夠領納苦樂的問題,是在於他的心相續當中是否能夠生起苦樂的這種感受。這個與我們這個地方所謂的領納的內涵是不相同的,這個地方所談的領納,是在心的這個方位之上,能夠顯現出境它的形象的這樣一個方式,我們稱為心它能夠領納這個境。

問(二):瓶子上的世俗諦是什麼?是瓶虛妄的本性?還是凡夫能知瓶的分別心?還是無損根識所見的瓶,能詮的聲音以及所知的瓶?凡夫能見到世俗諦嗎?

答(二):首先我們必須要先了解到,瓶子它本身是世俗諦。但是不是說你能夠了知瓶子、或者是你能夠證得瓶子,就能夠證得世俗諦?這是不一定的一件事情。雖然說瓶子它本身是世俗諦,雖然說你能夠了解瓶子,但不一定能夠了解世俗諦的內涵。至於瓶上的世俗諦,是應該怎麼來安立?這是很難說的一個問題。但是如果真的要講的話,瓶子之上虛妄的這種本質,是瓶上的世俗諦,但是你真正想要去探討它的時候,你會發現到這些問題都是在瓶子之上,因為瓶子它本身就是虛妄的。瓶子它本身是虛妄的,瓶子它本身也是世俗諦,今天我們怎麼安立瓶上的世俗諦?我們必須要能夠安立瓶子之上虛妄的這一點。至於瓶上虛妄的這一點,唯有在證得無自性之後,我們才有辦法了解。在證得無自性之後,我們才能夠了解到說,瓶子它所存在的方式,與顯現的方式是不同的,以這樣的一種方式來證成說,瓶它的本質是虛妄的。

我們是以這樣的方式來解釋,但是這個內容是不容易的。如果以經論的解釋方式來講述的話,我們都會說,在證得空性之後,在證得一法的勝義諦之後,我們才有辦法證得這一法之上的世俗諦。也就是我們必須要先了解,這一法它是無自性的,才能夠了解這一法它的本質是虛妄。為什麼它會呈現虛妄的本質?就如同我們之前舉了很多的譬喻,在譬喻當中我們比較能夠了解的,比如以鏡中的人影來作譬喻的話,我們都知道,當我們在照鏡子的時候,鏡子上會顯現一個影像出來,但是影像它本身雖然是能夠顯現出來,這個影像也是存在的沒有錯,但是所呈現出來的這個影像,它是不是真實的面孔,並不是!所以它是真實的面孔的這一點,實際上是虛妄的,它是不真實的。也就是到最後我們會發現到,在境上所顯現出來的這個影像,它的本質是虛妄,因為它所顯現的與我們執著的方式是不相同的。藉由這樣的方式,境它本身是沒有任何的自性,但是凡夫的內心,比如說以緣著瓶子的眼根識而言,緣著瓶子的眼根識,在緣著瓶子的當下,也會現起瓶上有自性的這一分。但是就如同心上所顯現的一般,境它並不是以這樣的一種方式而成形的,所以透由這樣的一種方式來解釋,瓶它是虛妄的這種本質。所以這種虛妄的本質,唯有在證得瓶上的勝義之後,才有辦法了解。因此你如果想了解瓶上的世俗諦的話,你必須要先了解「瓶」它的本質是虛妄的、不真實的;在了解這個之前,你必須要先認識,瓶它最究竟的本質為何?當我們要了解到說,瓶上的世俗諦在安立的當下,是要安立瓶它是虛妄的這一點;但是瓶上虛妄的這一點,你去探討的時候,還是必須要探討到瓶子它本身,因為瓶子它本身就是虛妄的。所以這個問題是不容易解釋的一個問題。

20-2 «鶴林手錄、僅供參考»


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