更新日期:2012/08/18 00:09:40
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尊貴夏巴曲傑仁波切
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學習次第 : 進階
接下來請翻到《菩提道次第廣論》的（449末3）中間這個地方，我等破除苗芽自性，便決定解自性非有，以下是自宗闡釋了一個論點就談到說，透由正因能夠破除苗芽是有自性的這一分，「便決定解自性非有」，因此可以了解到，苗芽之上的自性是不存在的，次由餘心縱執無性是有，然所執境亦非正理所破，能夠證得苗芽是無自性的這顆心，它所執著的境是執著「苗芽沒有自性」的這一分，這一顆心之外，有一顆能夠證得「苗芽之上無自性是存在」的這樣一顆心，「次由餘心」，就是跟之前的那一顆心比較之下，它並不是證得空性的一顆心，但是它能夠證得空性是存在的，因此「次由餘心縱執無性是有」，它所執著的境是執著著無自性是存在的，「然所執境亦非正理所破」，執著著無自性是存在的這樣的一顆心，它所執著的境界，也就是「無自性是存在」的這一點，是沒有辦法藉由正理所破除的。因為無自性它本身就是存在的，因此，執著著無自性是存在的這種智慧，它所執著的境是沒有辦法被正理所破除。因此，剛開始我們必須要了解到，證得諸法之上無自性的這種智慧，它只有辦法證得「法它沒有自性的」這一分，也就是在它的境界之上，它只能夠顯現出僅僅遮止有自性的這種無遮法，但是這種證得無自性的智慧，它本身有沒有辦法證得「無自性的這一點是存在的」？是沒有辦法。因此，在這顆心生起之後，會生起一顆無自性它本身是存在的這樣一顆心，因此，之前的那顆心，以及之後緣著空性是存在的這顆心，這兩者它們的所緣境是不同的。之前是緣著境是無自性，之後是緣著無自性是存在的，縱使這兩顆心，它的所執境並不相同，但是這兩顆心的所執境，亦非正理所能破除，若許空性是有自性，則當破除。但是如果你認為諸法是無自性之上，你認為空性它的本質是有自性的話，那這樣的一個論點是會被正理所破除的。
若爾於無自性，云何能起有自性執？在這個時候有人就會問到說，為什麼對於無自性這樣的一種境界，會生起所謂的「實執」？在面對空性的這種法的當下，為什麼能夠對於這樣的一種境界生起真實的執著？這種執著是如何生起的呢？自宗就回答說，謂緣苗芽無自性時，雖不執苗有自性，然能起執苗之無自性是有自性。自宗他就談到，「謂緣苗芽無自性時，雖不執苗有自性」，當一顆心它在了解苗芽它的本質是無自性的同時，這顆心它本身並不會去執取苗是有自性的這一分，因為它已經能夠了解苗的本質是無自性的，所以它不會對於苗芽的這個所緣境而現起有自性的這一分，「然能起執苗之無自性是有自性」，但是縱使它能夠了解苗芽是無自性的，但是對於苗芽是無自性的這一點，它可能還是會生起，這一點它本身是有自性、還是沒有自性？因此在探討這個問題的時候，我們必須要先了解到說，一個境在內心當中顯現的同時，所緣境以及顯現境，這兩個境界是不同的。緣著苗芽是無自性的這顆心，它的所緣是緣著苗芽，而現起了無自性的這一分；之後，能夠執著空性是勝義或者是諦實的這種執著，它的所緣是緣著空性，但是緣著空性它所顯現的是有自性、有諦實的這一分，所以對之後的這種心識，也就是說緣著所緣境的這種無自性，它還是能夠生起有自性、有諦實的這種執著。所以對於苗芽無自性的這一分，雖然不會去執著苗是有自性的，但是對於苗之上無自性的這一點，它還是可以去探討說，這個空性的法則它本身是有自性與否。
並且在此同時就作了一個譬喻，如於無瓶，雖不執謂有瓶是實，然能執謂無瓶是實。（「雖不執謂瓶實是有」，如果改成「雖不執謂有瓶是實」的話，可能會比較容易了解這一段的內涵。）如果你了解這個地方，它並沒有瓶子，這個時候你並不會去執著沒有瓶子的這一點，它是有瓶子的這一點是真實的，你不會以這樣的方式來執著。「然能執謂無瓶是實」，如果瓶子不存在是真實的話，有可能你的去執著說，「沒有瓶，它本身是沒有瓶」的這一點是真實的；但是你不會執著說，「沒有瓶，是有瓶」的這一點是真實的，因為你已經知道瓶子是不存在的。如果瓶子是不存在的話，你不會去執著說「有瓶子的這一點」是真實的，你會去執著「沒有瓶子的這一點」是真實的。因此透由這樣的例子，反觀之前我們所探討的有無自性的這個道理，當你能夠了解苗芽是無自性的同時，你不會去執著苗芽是有自性的這一點；但是對於苗芽無自性這一點之上的有無自性的道理，是可以作探討，它可能會生起無自性之上有自性的這種執著。
（450“1）由是若說，以無少許非自性空，故芽無性空亦無自性，是為正因。「以無少許非自性空」，透由之前的這些論點，我們可以了解到，沒有任何一者為「非自性空」的，也就是說「自性」是完全不存在，沒有一種法則它的形成並非自性空。「故芽無性空亦無自性」，因此以芽之上的無自性而言，它本身也是無自性，「是為正因」，透由這種方式我們能夠來闡釋，苗芽之上的無自性的這種空性，它本身也是無自性。
四百論釋說，是破有性之空，如云，在《四百論釋論》當中也有談到，「是破有性之空」，也就是破除空性是有自性的。因為空性它本身並沒有任何的自性，因此空性是有自性的這一點，是應該要破除，這一點在《四百論釋論》當中有談到，「是破有性之空」，就是要破除有自性的這種空性。「如云」，在破除的時候就有談到說：「若所說空少有自性，是則諸法亦當有自性。」我們看到第一句，「若所說空少有自性」，也就是說自性空本身，它要是有少許的自性的話，「是則諸法亦當有自性」，如果自性空的這一法，它本身有少許的自性的話，自性空以外的這些法，是則諸法也應該要有自性。
為顯非有，但是不管是自性空也好、或者是自性空以外的這些諸法也好，它並沒有任何的自性，為了顯示出這些法並沒有自性的緣故，故說頌言：若無不空者，空復從何生？如無餘所治，能治云何起？」首先「若無不空者，空復從何生？」非自性空的這種空性，是沒有辦法安立的，空性在安立的當下，它的本質皆是自性空，因此非自性空的空性，它是沒有辦法形成，「如無餘所治，能治云何起？」這兩句話當中，從藏文翻譯成中文之後的這個意思，可能比較不容易了解。這兩句話當中就是在闡釋到說，因為空性它的本質，並沒有任何自性的緣故，所以透由這樣的一個觀點，我們能夠了知到說，一切的萬法它的本質皆是沒有自性的。因此透由觀修的力量，能夠在我們的內心當中，生起證得無自性的這種智慧，而成為種種煩惱的對治。
不爾，若破無性之空，則無無自性，若爾，則當有自性體，於一切種性不可破。這個時候自宗就談到說，如果以上所安立的這個論點，沒有辦法成立的話，如果今天破除了無自性之空，「則無無自性」，實際上自宗是承許無自性的空，也就是空性它本身即是無自性的這個內涵，如果破除了無自性之空的話，就表示無自性的空是不存在的；無自性的空要是沒有辦法安立的話，到最後就會變成無自性它本身也沒有辦法安立，因此，一切的萬法皆會變成有自性。所以，「不爾，若破無性之空，則無無自性，若爾，則當有自性體，於一切種性不可破。」如果說破除了無自性之空的話，一切的法是有自性的這一點，則沒有辦法破除。如迴諍論云：「若即無自性，能遣無自性？遮無自性已，即成有自性。」首先「若即無自性，能遣無自性？」如果一法之上的無自性，它本身在安立的同時，它能夠遮止無自性的話，那就變成一法之上無自性它本身是有自性的，因為它已經遮止了無自性的這一分，而形成了有自性，「遮無自性已，即成有自性」，既然它能夠遮止無自性的話，它的本質就應該是安立成有自性，但這樣的一種安立方式是錯誤的。
自釋亦云：「如云莫言即言遮言，這邊有講到一個譬喻，這個譬喻當中《迴諍論釋論》當中以下講的這段文，從中文上看起來跟藏文沒有辦法作一個連結。最主要就是說，「如云莫言即言遮言」，我們談到「莫言」的時候，比如叫人家不要說話、或者是不要發出聲音的時候，「即言、遮言」，這個聲音它是能夠遮止所謂的言，因為你叫他人不要說話的時候，透由這樣的一個聲音，它是能夠遮止所謂的「言」，如是若以無自性語，遣法無自性，其喻應理。在講到一法是無自性的時候，並不是要透由這樣的一種聲音，來遮止無自性的這個內涵，它是要遮止法之上有自性的這一分，而並不是要遮止無自性之上無自性的這個內涵。如果說它能夠遮止無自性的話，跟之前的這個譬喻是相同的，我們叫人家不要說話的這個聲音，它是能夠遮止這個言語的；相同的道理，如果我們在闡釋無自性的內涵的同時，透由宣說無自性的這個法則，它能夠遮擋無自性的這一分的話，「自性」在此同時就會形成，但是實際上這是沒有辦法形成出來的。所以這個地方所謂的「其喻應理」就是談到說，如果宣說無自性的這個聲音、或者是這當中所談的無自性語它本身，它在宣說無自性的當下，它是沒有辦法破除無自性的這一點，這跟之前的這個譬喻是不相同的；如果它本身能夠破除無自性的這一點的話，「其喻應理」，那就跟之前所談的這個譬喻的內涵是相同，但是中文的意思是沒有辦法看出這一點的。
然此唯以無自性語，破諸法自性。若言無自性，即能遣除諸法無自性，破無自性故諸法有性，有自性故即非是空。」因此，在宣說諸法是無自性的當下，這個聲音它並沒有辦法破除諸法是無自性的這個內涵；在宣說諸法是無自性的同時，藉由這個聲音，它只能夠遮擋諸法有自性的這一點，沒有辦法遮擋諸法是無自性的這個內涵。如果它能夠遮擋諸法是無自性的話，自性在此同時是應該要形成；如果說有自性的話，有自性的空則沒有辦法安立，這個道理是相當明顯的，此說極顯。
我們在這個地方作問答：
問（一）：《廣論》在談到名言中許有、許無的安立時，說到「言於彼識共許，謂所顯現或所領納設攝名言處。」這個在《菩提道次第廣論》的（442末1）中間個這地方有談到，「言於彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。」這邊他就說到，請問「所領納設名言處」是什麼意思？一般當提到受蘊之時，也會提到領納，此處的領納與提到受蘊時所說的領納是一樣的嗎？簡單的來說，就是這段文當中所謂的領納，跟我們談到受想行蘊的時候，在解釋受蘊的時候我們也會提到領納這個的字，這個地方領納是什麼意思？它跟受蘊的時候所說的領納是一樣的嗎？
答（一）：這句話當中就是談到，「言於彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。」這段文它最主要闡釋的內容，就是之前所談到的，以中觀應成的角度而言，如何的來安立「名言有」以及「名言無」這兩者的差別。這個地方透由名言識，它能夠顯現、或者是它能夠領納的這個境界，我們稱之為是所謂的「名言處」。這當中的領納，跟在講到受蘊時的領納，是不同的內涵。這個地方的領納是一種能夠「顯現境」，也就是境界它本身的形象，能夠在意識、甚至能夠在心的這個方位，顯現出來的一種方式，而稱之為領納。也就是說在心的這個方位，能夠顯現出境的影像的這種方式，稱之為心它能夠領納這個境，所以一切的證量，它都有領納境的這個能力。
我們在講到受蘊時，所謂的領納的時候，這個地方的領納，比如說以受蘊它本身而言，受蘊領納境，也就是我們有苦受、或者是樂受的話，這樣的一種感受，以意識的角度而言，意識它如何的來領受這個樂以及苦？是它本身必須成為這個受蘊之後，它才有領納苦樂的這種能力產生。比如說這個意識成為樂受之後，它才有領納樂的這種能力，如果成為苦受的話，就有領納苦的這種能力。這個時候就會提到一個問題，比如說眾生他會不會領納所謂的苦樂？他會不會有苦樂的這種感受？會！眾生也會有苦樂的這種感受。今天眾生他是不是能夠感覺到樂，是不是能夠感覺到痛苦，最主要的關鍵點就是在於，這個眾生他的心相續當中，如果能夠生起樂受的話，能夠代表這個眾生他是在領納快樂；相反的，如果他的心相續當中生起的是苦受的話，我們會說這個補特伽羅他在承受痛苦、或者是領納痛苦。所以這個可以分為，補特伽羅以及心的兩種不同的解釋方式，心它本身承受痛苦、或者是承受快樂，甚至在我們這邊我們用領納的這個詞的話，心它本身是否能夠領納苦樂，最主要的關鍵點就是說，心它本身要能夠成為一個接受苦樂的這個心識，它成為樂受的話，它就能夠領納樂，它成為苦受的話，它就能夠領納苦。而補特伽羅他本身是否能夠領納苦樂的問題，是在於他的心相續當中是否能夠生起苦樂的這種感受。這個與我們這個地方所謂的領納的內涵是不相同的，這個地方所談的領納，是在心的這個方位之上，能夠顯現出境它的形象的這樣一個方式，我們稱為心它能夠領納這個境。
問（二）：瓶子上的世俗諦是什麼？是瓶虛妄的本性？還是凡夫能知瓶的分別心？還是無損根識所見的瓶，能詮的聲音以及所知的瓶？凡夫能見到世俗諦嗎？
答（二）：首先我們必須要先了解到，瓶子它本身是世俗諦。但是不是說你能夠了知瓶子、或者是你能夠證得瓶子，就能夠證得世俗諦？這是不一定的一件事情。雖然說瓶子它本身是世俗諦，雖然說你能夠了解瓶子，但不一定能夠了解世俗諦的內涵。至於瓶上的世俗諦，是應該怎麼來安立？這是很難說的一個問題。但是如果真的要講的話，瓶子之上虛妄的這種本質，是瓶上的世俗諦，但是你真正想要去探討它的時候，你會發現到這些問題都是在瓶子之上，因為瓶子它本身就是虛妄的。瓶子它本身是虛妄的，瓶子它本身也是世俗諦，今天我們怎麼安立瓶上的世俗諦？我們必須要能夠安立瓶子之上虛妄的這一點。至於瓶上虛妄的這一點，唯有在證得無自性之後，我們才有辦法了解。在證得無自性之後，我們才能夠了解到說，瓶子它所存在的方式，與顯現的方式是不同的，以這樣的一種方式來證成說，瓶它的本質是虛妄的。
我們是以這樣的方式來解釋，但是這個內容是不容易的。如果以經論的解釋方式來講述的話，我們都會說，在證得空性之後，在證得一法的勝義諦之後，我們才有辦法證得這一法之上的世俗諦。也就是我們必須要先了解，這一法它是無自性的，才能夠了解這一法它的本質是虛妄。為什麼它會呈現虛妄的本質？就如同我們之前舉了很多的譬喻，在譬喻當中我們比較能夠了解的，比如以鏡中的人影來作譬喻的話，我們都知道，當我們在照鏡子的時候，鏡子上會顯現一個影像出來，但是影像它本身雖然是能夠顯現出來，這個影像也是存在的沒有錯，但是所呈現出來的這個影像，它是不是真實的面孔，並不是！所以它是真實的面孔的這一點，實際上是虛妄的，它是不真實的。也就是到最後我們會發現到，在境上所顯現出來的這個影像，它的本質是虛妄，因為它所顯現的與我們執著的方式是不相同的。藉由這樣的方式，境它本身是沒有任何的自性，但是凡夫的內心，比如說以緣著瓶子的眼根識而言，緣著瓶子的眼根識，在緣著瓶子的當下，也會現起瓶上有自性的這一分。但是就如同心上所顯現的一般，境它並不是以這樣的一種方式而成形的，所以透由這樣的一種方式來解釋，瓶它是虛妄的這種本質。所以這種虛妄的本質，唯有在證得瓶上的勝義之後，才有辦法了解。因此你如果想了解瓶上的世俗諦的話，你必須要先了解「瓶」它的本質是虛妄的、不真實的；在了解這個之前，你必須要先認識，瓶它最究竟的本質為何？當我們要了解到說，瓶上的世俗諦在安立的當下，是要安立瓶它是虛妄的這一點；但是瓶上虛妄的這一點，你去探討的時候，還是必須要探討到瓶子它本身，因為瓶子它本身就是虛妄的。所以這個問題是不容易解釋的一個問題。
20-2 «鶴林手錄、僅供參考»