更新日期:2012/08/17 23:54:17
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毗缽舍那(第17講-2)廣論(444“2-445“2)

請翻到《菩提道次第廣論》(444“2)又於世間雖是無始共許之義,若理所害則於名言亦定非有,在今天早上以及昨天,談到所謂的「名言有」或者是「有」,在安立的當下所必須要具備的第一個條件,它必須是名言識所共許的。「又於世間雖是無始共許之義」,在這個地方,把「名言識所共許」跟「世間無始以來所共許」這兩點作了區分,因此他談到說,「又於世間雖是無始共許之義,若理所害則於名言亦定非有」,如果有一法,它雖然是世間無始以來所共許的,但是如果這一法它是會被正理所傷害的話,「於名言亦定非有」,在名言當中還是沒有辦法把它安立為有。

 

接下來就舉了幾個譬喻,如由無明,於諸法上增益自性,及薩迦耶見執有自性我及我所,及執昨日山為今日山等諸境界,「如由無明,於諸法上增益自性」,比如說因為無明的緣故,我們會在諸法之上安立,法是有自性、有自相的這一點。第二點,「薩迦耶見執有自性我及我所」,而薩迦耶見在執著境的當下,它會執著「我」是有自性,甚至它會執著著「我所」──也就是我所擁有的這一切,也是有自性的;但是,不管是無明在諸法之上增益了有自性的這一點也好、或者是薩迦耶見它所執著的境界──也就是我以及我所是有自性也好,這些雖然都是世間無始以來所共許的,但是因為這一些會被正理所傷害的緣故,所以在名言當中是沒有辦法安立為有。接下來「及執昨日山為今日山等諸境界」,相同的,以一般世間人的角度而言,他會認為昨天看到的那一座山,就是今天他所看到的那一座山,如果昨天的那一座山是今天的這座山的話,它是會被正理所傷害的,因此在名言當中這一點也是不存在。前面這兩者是講到「無明」的部分,後面第三者是講到「常執」的部分。故非世間所許一切,中觀諸師便於世俗而遍受許。因此,並非世間人無始以來所共許的一切,中觀師他皆會承許為世俗有。就比如說我們之前所談到的這些特色,這些都是世間人無始以來所共許的,但是以中觀論師的角度而言,他沒有辦法承許這些為世俗有。因此,「名言識所共許」跟「世間無始以來所共許」,這兩點之間是略有不同的。

(444“5)「又色聲等,於名言中與諸外道妄執假立,有無不同之理,有說前者,一切世間皆可共許,後唯邪宗乃稱說故。」這段話的翻譯,應該是把它改成,又色聲等,與諸外道妄執假立,於名言中有無不同之理,有說前者,一切世間皆可共許,後唯宗義師所共許故。這樣讀起來會比較像原文的意思。這段話是講到什麼呢?他是講到說,「又色聲」,也就是色法以及聲音等等的諸法,「與諸外道妄執假立」,之前的這一法,以及外道他們所談論的一些不共的見解,「於名言中有無不同之理」,在名言當中一者是有、一者是無。為什麼一者是有、一者是無呢?有一類的人他會講到,「有說前者」,色法以及聲音,它為什麼是名言有?因為它是「一切世間皆可共許」的,因此他是藉由這個正因來證成,色法以及聲音是名言有的,「後唯宗義師所共許故」,外道他所妄執假立的這一切法,為什麼是名言無的呢?因為這一切僅僅是宗義師所共許的緣故,因此他藉由唯宗義師所共許的這個因,來證成外道妄執假立的法是「名言無」,也就是不存在的。

此未能判別,透由這兩個正因,是沒有辦法來分辨色法以聲音是「名言有」,以及外道妄執假立的這一點是「名言無」的差別,是沒有辦法判別的。如果可以透由這兩個因來作「名言有」以及「名言無」這兩者之間的差別,這兩個正因一者能夠證成名言有,一者能夠證成名言無的話,會有什麼樣的過失呢?若不爾者,於名言中應無如幻色等,應有自性所成,此過繁多。如果說之前透由這兩個因,能夠來證成名言有以及名言無的話,「於名言中應無如幻色等」,我們平常都會談到,色以及聲等等的法,它是有如同夢幻的,色有如夢幻的這一點,是不是名言有?以自宗的角度而言,自宗會認為這一點是存在的,因為色法它的本質就是有如同夢幻。如果照你之前的推論來作正因的話,色法它如同夢幻的這一點,不能夠稱之為名言有,它要變成名言無。為什麼它是名言無,因為它僅僅是宗義師所共許的。之前他有談到說,透由唯宗義師所共許的正因,能夠來證成外道妄執假立的這一點是名言無,既然可以證成的話,那色法有如同夢幻的這一點,它也應該是名言無,因為它是唯宗義師所共許的。「應有自性所成」,如果色法有如夢幻的這一點、或者說有如同幻影的這一點,要是沒有辦法成立,也就是說它要是名言無的話,就表示這一點是沒有辦法成立;既然它不是如同夢幻一般的話,就表示它應該是有自性的才對。「應有自性所成,此過繁多」,如果以之前的這種方式來作推論的話,會有很多的法是沒有辦法安立的。

六十正理論釋云:「又顛倒者謂執樂等,雖於世俗諸法亦非住彼性故;不顛倒者謂執苦等,於世俗中諸法容有彼體性故。」這個地方大師就是引了《六十正理論釋》當中的這段文,並且在後面有作解釋,此說常恆等四,雖於世間共同稱許,然執是為彼,雖於世俗亦說為倒。這當中就談到說,一般我們世間的人會共許說,無常的法它是常態法,並且會把苦執著為樂,甚至把無我執著為是有我,也就是說苦諦之上有無常、苦、空、無我的四個特性,但是我們一般的世間人,會把它執著為是顛倒的,因此「此說常恆等四」,這當中的「等四」就是講到了苦諦之上四種行相的顛倒、相反的那個特性。「雖於世間共同稱許」,雖然一般的世間人他會承許說,這些就應該是常、樂、淨、我等等的特質,「然執是為彼,雖於世俗亦說為倒」,但是這些雖然是一般的世間人能夠共許的,但是我們在世俗當中,是沒有辦法安立這一法是為顛倒。

無常等四,雖於世間未遍稱許,然執是彼則不顛倒。雖然說無常、苦、空、無我這四點,以世間人的角度而言,他雖然沒有辦法達到一個共許,「然執是彼則不顛倒」,但是如果我們把無常法執著是常,甚至把苦的境執著是樂的話,雖然這種執著方式世間人是沒有辦法共許,「然執是彼則不顛倒」,但是這樣的執著方式是不顛倒的方式。

(444末5)如是執蘊為無常等之分別,雖於現境有所錯亂,然於執境無量能害,故名不倒或不錯亂。這個地方就是談到了「分別心」,比如說執著著「蘊為無常」的這種分別心,「雖於現境有所錯亂」,雖然分別心對於顯現境而言,是有錯亂的,「然於執境」,這裡所謂的「執境」,就是它所執著的這個境,也就是執著「蘊為無常」的分別心,對於它的顯現境而言,雖然是有錯亂的,「然於所執境無量能害」,但是對於所執境而言,也就是蘊它是無常的這一點,其他的正量是沒有辦法傷害的。也就是說今天他所執著的是什麼樣的境?他執著的是蘊爲無常的這一點,因此蘊為無常的這一點,是沒有其他的正量可以傷害,因為蘊它本身就是無常;但是在顯現的當下,它不僅僅會顯現出「蘊為無常」的這一點,它在這個之上還會顯現出「有自相」,因此,它對於顯現境來說是有錯亂,對於所執境而言是沒有正量可以傷害。「故名不倒或不錯亂」,這當中的「故名」,就是在之前的《六十正理論》當中就有談到,這種分別心,它是不顛倒、或者是不錯亂。之前我們有談到說,「不顛倒者,謂執苦等於世俗中,諸法容有彼體性故」就是在講這個意思。因此這樣的一顆心,對於所執境本身而言,它是不顛倒、不錯亂的;但是,執著蘊為無常的分別心,它本身是錯亂的心,但是對於它的所執境而言,它並不是錯亂的、也不是顛倒的。它本身雖然是錯亂,但是對於所執境而言,它不顛倒、也不錯亂,因為它最主要的所執境,是沒有正量能夠傷害的。

諸根之識,於現境錯亂,又無所餘無錯亂分,故不名無錯亂。接下來講到的是根識,之前我們講到是正確的這種分別心,對於顯現境而言是錯亂,對於所執境而言是不錯亂。根識它又是怎麼安立的呢?「諸根之識,於現境錯亂」,也就是顯現境是錯亂的,「又無所餘無錯亂分」,根識它在面對任何境界的當下,都是呈現出錯亂的一分,它沒有任何一分是不錯亂的,它跟之前的分別心是略有不同,「故不名無錯亂」,因此,我們不會把根識稱之為不錯亂。這個地方就是在闡釋,「分別心」跟「根識」這兩者之間最大的不同點。

又諸根識,於所顯現錯亂雖同,然如所顯義,就世間有無,則現影像等之根識,是邪世俗。除此諸餘無損根識,是正世俗。「又諸根識」,緣著色法的眼根識、跟緣著影像的眼根識,這邊有兩種的眼根識,「於所顯現錯亂雖同」,雖然對於顯現境而言,它們都是錯亂的,「然如所顯義,就世間有無」,但是它們所顯現出來的內涵,比如說緣著色法的眼根識,它最主要緣的境是色法;緣著影像的眼根識,它最主要是會認為說,它所緣的是緣著影像它是真實面孔的這一點,所以「就世間有無」,一者是世間能夠安立的、一者是沒有辦法安立的,「則現影像等之根識,是邪世俗」,因此,緣著影像的眼根識,以中觀應成的角度而言,他們會把它安立為是「邪世俗」。「除此諸餘無損根識,是正世俗」,如果根識它的形成,是沒有任何內外違緣的傷害的話,這樣的根識稱之為是「正世俗」。雖然說它對於顯現分、甚至對於任何的境界而言,都是有錯亂的那一分,但是它最主要的境界,是能夠被世間人所共許的,因此,這種心識在這個地方稱之為是正世俗。

(444“12)又諸分別執蘊常等之境名言中無,故可破除。這邊就談到說,如果我們內心當中的分別心,它是執著蘊是常態法的話,那這一顆分別心它所執著的境,也就是蘊是常法的這一點,「名言中無」,在名言當中是沒有辦法安立的,「故可破除」,藉由正理是有辦法破除這種執著。然執無常等之境名言中有,故非正理所能破除。但是如果說,這顆分別心它所執著的境,是執著著無常,或者是苦、空、無我等等的話,實際上這顆分別心所執著的境,在名言中是有辦法安立的,「故非正理所能破除」,因此,藉由正理沒有辦法破除這一點。

又於勝義,或由自性所成常等四法,而非是有,如果從勝義或者是有自性的角度,來安立常態等四法的話,實際上這四法是不存在的,如是於彼二中,無常等四亦是非有,這當中所謂的「彼二」,就是談到之前的勝義以及自性。就如同透由勝義以及自性的觀點,沒有辦法安立常態等四法,相同的,以勝義以及自性的角度而言,也是沒有辦法安立無常、苦、空、無我等四。因為苦諦它本身,雖然是無常的特性,但是它是不是勝義的無常?並不是。它的無常也是無自性,因此,苦是無常但並非是勝義的無常。因此,從勝義以及自性的這個角度而言,無常等四也是沒有辦法安立的。故觀待真實,執有彼八,全無是倒非倒之別。如果從真實或者從勝義的角度,我們執著了前面這八種的境界,也就是有勝義的常態等四法,以及有勝義的無常等四法的話,「全無是倒非倒之別」,如果這樣去執著的話,它是沒有所謂的顛倒以及非顛倒的差別,因為它所執著的境都是不存在的。

故密意說:「隨行色常、無常,苦樂有我、無我,皆行於相。」因此,在經論當中就有談到說,以剛剛的這樣執著方式來講述的話,不管你是執著色法是常態或者是無常,不管你執著它是苦或者是樂,你執著它是有我或者是無我,實際上你在執著的當下,都是在執著著勝義以及自性,因此「皆行於相」。這當中的「相」,就是講到了勝義以及自性的意思。

在這個地方我們就進行問答。

問(二):《菩提道次第廣論》(439末5)「立彼諸識錯亂之因,謂如所現無自相義,此乃觀察有無自相之理智所能成立,非名言量之所能成。」這當中他把「非名言量」這幾個字作了一個記號,就是說這個並不是名言量所能成立的。這一點與(440末4)「謂以正理破除色等有自性體時,非就勝義,須就名言。」他把「須就名言」這幾個字作了記號,這兩句話是否有矛盾?就是之前的那一段文當中「非名言量之所能成」,跟後面這句話當中的「須就名言」,這兩句話是不是有矛盾?

答(二):實際上這兩句話是沒有矛盾,也就是沒有相違的。首先我們看到第一個,「非名言量之所能成」,這當中的「名言量」是談到了,沒有辦法證得空性的心識,之後所談到的這個名言也就是「非就勝義,須就名言,於此名言識」,這個地方所謂的「名言識」,是決擇、簡擇有無自性的正理識。所以之前有談到說,「謂以正理破除色等有自性體時」,這個破除色等諸法有自性的心識,就是了解色等諸法是無自性的正理識,「非就勝義,須就名言」,這種正理識,它本身並不是勝義,它是名言所安立的。「於此名言識」,在這種名言識之上,會有以下所說的論點出來。因此在這個地方,所談的名言或者是名言識,跟之前「非名言量之所能成」當中的這個名言量,是不同的意思。之前的名言量,是講到我們一般人的心識,也就是非證得空性的意識、或者是心識;這邊的名言量是指證得空性的正理識,所以這兩者是略有不同的。

    問(三):在蛇的五蘊上可安立蛇為有,執繩為蛇時,繩上之蛇則不可安立為有。如果這個境界無法產生此法的作用,則不能安立為此法,這樣來說,似乎應成安立一法時,亦須觀待境界能夠產生此法的作用,也就是必須同時觀待境界,那如何以「唯名言安立」會通呢?

答(三):透由分別心執繩為蛇,以及執蛇為蛇的這一點,這兩點都是透由分別心去安立的,而且它是僅由分別心去安立的;但是在這個之上,為什麼我們會認為,一者是存在的、一者是不存在的?可能有人會認為,這是因為在境界之上,有一者它能夠呈現出蛇的作用,另外一者它在境界之上沒有辦法呈現出蛇的作用;但是,應該不能夠用這種方式來作解釋。它們兩者僅僅都是透由分別心安立的,但是一者是在僅由分別心安立的當下它是有作用,但是你不能夠說,這個作用是在境界之上呈現出來。可能就有人會問到說,這個作用不是在境界之上呈現出來的話,難道是在心上呈現出來的嗎?這個就是中觀應成派的正見當中最難解釋的部分。如果我們把蛇的作用,把它安立是在境界之上呈現出來的話,那跟自方成立沒有任何的差別。所以我們只能夠說,這兩點它僅僅是透由分別心去安立的,但是一者在僅由分別心安立的當下,它能夠呈現出蛇的作用、一者沒有辦法呈現出蛇的作用,所以我們會說一者是正確的心識、一者不是正確的心識;但是我們能不能夠說,這兩者最大的差別是在於,境界它本身、甚至在境界之上,一者有蛇的作用、一者沒有蛇的作用呢?是不能的。如果我們這樣去安立的話,就會變成跟自續派以下的這些論師,所提出來的論點是相同的。因為境界它本身之上是不會有這樣作用的,如果有的話它就變成是自方成立。但是這個地方,如果要詳細解釋的話,真的不是很容易解釋的。

仁波切就有談到說,平常他在思惟這一點的時候,在思惟到這個部分的當下,他會覺得這個部分真的是相當的困難;但是他又覺得說,大師在這麼多《中論》的著作當中,都很仔細的告訴我們,這兩點是僅由分別心去安立的,它由分別心安立的這一點是沒有任何的差別,但是一者在安立的當下會有作用、一者在安立的當下不會有作用,大師是這樣跟我們講,但是我們怎麼聽就是聽不懂。

你們能夠提出這樣的問題,這是相當好的問題,但是是不是說,你們有問我就必答?實際上沒有辦法藉由我的答案,來解決你們內心當中的疑惑;但是因為我過去在三大寺修學,在修學的過程中我有依止很多的上師,在上完課之後有到辯經場去辯論,所以在那個時候,多多少少會留下一點點善的習氣。所以當你們提出這個問題之後,我可以把我的看法跟你們作討論,但是不是一定能夠解決你們的問題,這是不一定,但是我還是希望你們能夠多多發問。

17-2 «鶴林手錄、僅供參考»

 


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