更新日期:2012/08/17 23:54:17
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毗缽舍那（第17講-2）廣論（444“2－445“2）
請翻到《菩提道次第廣論》（444“2）又於世間雖是無始共許之義，若理所害則於名言亦定非有，在今天早上以及昨天，談到所謂的「名言有」或者是「有」，在安立的當下所必須要具備的第一個條件，它必須是名言識所共許的。「又於世間雖是無始共許之義」，在這個地方，把「名言識所共許」跟「世間無始以來所共許」這兩點作了區分，因此他談到說，「又於世間雖是無始共許之義，若理所害則於名言亦定非有」，如果有一法，它雖然是世間無始以來所共許的，但是如果這一法它是會被正理所傷害的話，「於名言亦定非有」，在名言當中還是沒有辦法把它安立為有。
接下來就舉了幾個譬喻，如由無明，於諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性我及我所，及執昨日山為今日山等諸境界，「如由無明，於諸法上增益自性」，比如說因為無明的緣故，我們會在諸法之上安立，法是有自性、有自相的這一點。第二點，「薩迦耶見執有自性我及我所」，而薩迦耶見在執著境的當下，它會執著「我」是有自性，甚至它會執著著「我所」──也就是我所擁有的這一切，也是有自性的；但是，不管是無明在諸法之上增益了有自性的這一點也好、或者是薩迦耶見它所執著的境界──也就是我以及我所是有自性也好，這些雖然都是世間無始以來所共許的，但是因為這一些會被正理所傷害的緣故，所以在名言當中是沒有辦法安立為有。接下來「及執昨日山為今日山等諸境界」，相同的，以一般世間人的角度而言，他會認為昨天看到的那一座山，就是今天他所看到的那一座山，如果昨天的那一座山是今天的這座山的話，它是會被正理所傷害的，因此在名言當中這一點也是不存在。前面這兩者是講到「無明」的部分，後面第三者是講到「常執」的部分。故非世間所許一切，中觀諸師便於世俗而遍受許。因此，並非世間人無始以來所共許的一切，中觀師他皆會承許為世俗有。就比如說我們之前所談到的這些特色，這些都是世間人無始以來所共許的，但是以中觀論師的角度而言，他沒有辦法承許這些為世俗有。因此，「名言識所共許」跟「世間無始以來所共許」，這兩點之間是略有不同的。
（444“5）「又色聲等，於名言中與諸外道妄執假立，有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，後唯邪宗乃稱說故。」這段話的翻譯，應該是把它改成，又色聲等，與諸外道妄執假立，於名言中有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，後唯宗義師所共許故。這樣讀起來會比較像原文的意思。這段話是講到什麼呢？他是講到說，「又色聲」，也就是色法以及聲音等等的諸法，「與諸外道妄執假立」，之前的這一法，以及外道他們所談論的一些不共的見解，「於名言中有無不同之理」，在名言當中一者是有、一者是無。為什麼一者是有、一者是無呢？有一類的人他會講到，「有說前者」，色法以及聲音，它為什麼是名言有？因為它是「一切世間皆可共許」的，因此他是藉由這個正因來證成，色法以及聲音是名言有的，「後唯宗義師所共許故」，外道他所妄執假立的這一切法，為什麼是名言無的呢？因為這一切僅僅是宗義師所共許的緣故，因此他藉由唯宗義師所共許的這個因，來證成外道妄執假立的法是「名言無」，也就是不存在的。
此未能判別，透由這兩個正因，是沒有辦法來分辨色法以聲音是「名言有」，以及外道妄執假立的這一點是「名言無」的差別，是沒有辦法判別的。如果可以透由這兩個因來作「名言有」以及「名言無」這兩者之間的差別，這兩個正因一者能夠證成名言有，一者能夠證成名言無的話，會有什麼樣的過失呢？若不爾者，於名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。如果說之前透由這兩個因，能夠來證成名言有以及名言無的話，「於名言中應無如幻色等」，我們平常都會談到，色以及聲等等的法，它是有如同夢幻的，色有如夢幻的這一點，是不是名言有？以自宗的角度而言，自宗會認為這一點是存在的，因為色法它的本質就是有如同夢幻。如果照你之前的推論來作正因的話，色法它如同夢幻的這一點，不能夠稱之為名言有，它要變成名言無。為什麼它是名言無，因為它僅僅是宗義師所共許的。之前他有談到說，透由唯宗義師所共許的正因，能夠來證成外道妄執假立的這一點是名言無，既然可以證成的話，那色法有如同夢幻的這一點，它也應該是名言無，因為它是唯宗義師所共許的。「應有自性所成」，如果色法有如夢幻的這一點、或者說有如同幻影的這一點，要是沒有辦法成立，也就是說它要是名言無的話，就表示這一點是沒有辦法成立；既然它不是如同夢幻一般的話，就表示它應該是有自性的才對。「應有自性所成，此過繁多」，如果以之前的這種方式來作推論的話，會有很多的法是沒有辦法安立的。
六十正理論釋云：「又顛倒者謂執樂等，雖於世俗諸法亦非住彼性故；不顛倒者謂執苦等，於世俗中諸法容有彼體性故。」這個地方宗大師就是引了《六十正理論釋》當中的這段文，並且在後面有作解釋，此說常恆等四，雖於世間共同稱許，然執是為彼，雖於世俗亦說為倒。這當中就談到說，一般我們世間的人會共許說，無常的法它是常態法，並且會把苦執著為樂，甚至把無我執著為是有我，也就是說苦諦之上有無常、苦、空、無我的四個特性，但是我們一般的世間人，會把它執著為是顛倒的，因此「此說常恆等四」，這當中的「等四」就是講到了苦諦之上四種行相的顛倒、相反的那個特性。「雖於世間共同稱許」，雖然一般的世間人他會承許說，這些就應該是常、樂、淨、我等等的特質，「然執是為彼，雖於世俗亦說為倒」，但是這些雖然是一般的世間人能夠共許的，但是我們在世俗當中，是沒有辦法安立這一法是為顛倒。
無常等四，雖於世間未遍稱許，然執是彼則不顛倒。雖然說無常、苦、空、無我這四點，以世間人的角度而言，他雖然沒有辦法達到一個共許，「然執是彼則不顛倒」，但是如果我們把無常法執著是常，甚至把苦的境執著是樂的話，雖然這種執著方式世間人是沒有辦法共許，「然執是彼則不顛倒」，但是這樣的執著方式是不顛倒的方式。
（444末5）如是執蘊為無常等之分別，雖於現境有所錯亂，然於執境無量能害，故名不倒或不錯亂。這個地方就是談到了「分別心」，比如說執著著「蘊為無常」的這種分別心，「雖於現境有所錯亂」，雖然分別心對於顯現境而言，是有錯亂的，「然於執境」，這裡所謂的「執境」，就是它所執著的這個境，也就是執著「蘊為無常」的分別心，對於它的顯現境而言，雖然是有錯亂的，「然於所執境無量能害」，但是對於所執境而言，也就是蘊它是無常的這一點，其他的正量是沒有辦法傷害的。也就是說今天他所執著的是什麼樣的境？他執著的是蘊爲無常的這一點，因此蘊為無常的這一點，是沒有其他的正量可以傷害，因為蘊它本身就是無常；但是在顯現的當下，它不僅僅會顯現出「蘊為無常」的這一點，它在這個之上還會顯現出「有自相」，因此，它對於顯現境來說是有錯亂，對於所執境而言是沒有正量可以傷害。「故名不倒或不錯亂」，這當中的「故名」，就是在之前的《六十正理論》當中就有談到，這種分別心，它是不顛倒、或者是不錯亂。之前我們有談到說，「不顛倒者，謂執苦等於世俗中，諸法容有彼體性故」就是在講這個意思。因此這樣的一顆心，對於所執境本身而言，它是不顛倒、不錯亂的；但是，執著蘊為無常的分別心，它本身是錯亂的心，但是對於它的所執境而言，它並不是錯亂的、也不是顛倒的。它本身雖然是錯亂，但是對於所執境而言，它不顛倒、也不錯亂，因為它最主要的所執境，是沒有正量能夠傷害的。
諸根之識，於現境錯亂，又無所餘無錯亂分，故不名無錯亂。接下來講到的是根識，之前我們講到是正確的這種分別心，對於顯現境而言是錯亂，對於所執境而言是不錯亂。根識它又是怎麼安立的呢？「諸根之識，於現境錯亂」，也就是顯現境是錯亂的，「又無所餘無錯亂分」，根識它在面對任何境界的當下，都是呈現出錯亂的一分，它沒有任何一分是不錯亂的，它跟之前的分別心是略有不同，「故不名無錯亂」，因此，我們不會把根識稱之為不錯亂。這個地方就是在闡釋，「分別心」跟「根識」這兩者之間最大的不同點。
又諸根識，於所顯現錯亂雖同，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。除此諸餘無損根識，是正世俗。「又諸根識」，緣著色法的眼根識、跟緣著影像的眼根識，這邊有兩種的眼根識，「於所顯現錯亂雖同」，雖然對於顯現境而言，它們都是錯亂的，「然如所顯義，就世間有無」，但是它們所顯現出來的內涵，比如說緣著色法的眼根識，它最主要緣的境是色法；緣著影像的眼根識，它最主要是會認為說，它所緣的是緣著影像它是真實面孔的這一點，所以「就世間有無」，一者是世間能夠安立的、一者是沒有辦法安立的，「則現影像等之根識，是邪世俗」，因此，緣著影像的眼根識，以中觀應成的角度而言，他們會把它安立為是「邪世俗」。「除此諸餘無損根識，是正世俗」，如果根識它的形成，是沒有任何內外違緣的傷害的話，這樣的根識稱之為是「正世俗」。雖然說它對於顯現分、甚至對於任何的境界而言，都是有錯亂的那一分，但是它最主要的境界，是能夠被世間人所共許的，因此，這種心識在這個地方稱之為是正世俗。
（444“12）又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。這邊就談到說，如果我們內心當中的分別心，它是執著蘊是常態法的話，那這一顆分別心它所執著的境，也就是蘊是常法的這一點，「名言中無」，在名言當中是沒有辦法安立的，「故可破除」，藉由正理是有辦法破除這種執著。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。但是如果說，這顆分別心它所執著的境，是執著著無常，或者是苦、空、無我等等的話，實際上這顆分別心所執著的境，在名言中是有辦法安立的，「故非正理所能破除」，因此，藉由正理沒有辦法破除這一點。
又於勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，如果從勝義或者是有自性的角度，來安立常態等四法的話，實際上這四法是不存在的，如是於彼二中，無常等四亦是非有，這當中所謂的「彼二」，就是談到之前的勝義以及自性。就如同透由勝義以及自性的觀點，沒有辦法安立常態等四法，相同的，以勝義以及自性的角度而言，也是沒有辦法安立無常、苦、空、無我等四。因為苦諦它本身，雖然是無常的特性，但是它是不是勝義的無常？並不是。它的無常也是無自性，因此，苦是無常但並非是勝義的無常。因此，從勝義以及自性的這個角度而言，無常等四也是沒有辦法安立的。故觀待真實，執有彼八，全無是倒非倒之別。如果從真實或者從勝義的角度，我們執著了前面這八種的境界，也就是有勝義的常態等四法，以及有勝義的無常等四法的話，「全無是倒非倒之別」，如果這樣去執著的話，它是沒有所謂的顛倒以及非顛倒的差別，因為它所執著的境都是不存在的。
故密意說：「隨行色常、無常，苦樂有我、無我，皆行於相。」因此，在經論當中就有談到說，以剛剛的這樣執著方式來講述的話，不管你是執著色法是常態或者是無常，不管你執著它是苦或者是樂，你執著它是有我或者是無我，實際上你在執著的當下，都是在執著著勝義以及自性，因此「皆行於相」。這當中的「相」，就是講到了勝義以及自性的意思。
在這個地方我們就進行問答。
問（二）：《菩提道次第廣論》（439末5）「立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立，非名言量之所能成。」這當中他把「非名言量」這幾個字作了一個記號，就是說這個並不是名言量所能成立的。這一點與（440末4）「謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言。」他把「須就名言」這幾個字作了記號，這兩句話是否有矛盾？就是之前的那一段文當中「非名言量之所能成」，跟後面這句話當中的「須就名言」，這兩句話是不是有矛盾？
答（二）：實際上這兩句話是沒有矛盾，也就是沒有相違的。首先我們看到第一個，「非名言量之所能成」，這當中的「名言量」是談到了，沒有辦法證得空性的心識，之後所談到的這個名言也就是「非就勝義，須就名言，於此名言識」，這個地方所謂的「名言識」，是決擇、簡擇有無自性的正理識。所以之前有談到說，「謂以正理破除色等有自性體時」，這個破除色等諸法有自性的心識，就是了解色等諸法是無自性的正理識，「非就勝義，須就名言」，這種正理識，它本身並不是勝義，它是名言所安立的。「於此名言識」，在這種名言識之上，會有以下所說的論點出來。因此在這個地方，所談的名言或者是名言識，跟之前「非名言量之所能成」當中的這個名言量，是不同的意思。之前的名言量，是講到我們一般人的心識，也就是非證得空性的意識、或者是心識；這邊的名言量是指證得空性的正理識，所以這兩者是略有不同的。
問（三）：在蛇的五蘊上可安立蛇為有，執繩為蛇時，繩上之蛇則不可安立為有。如果這個境界無法產生此法的作用，則不能安立為此法，這樣來說，似乎應成安立一法時，亦須觀待境界能夠產生此法的作用，也就是必須同時觀待境界，那如何以「唯名言安立」會通呢？
答（三）：透由分別心執繩為蛇，以及執蛇為蛇的這一點，這兩點都是透由分別心去安立的，而且它是僅由分別心去安立的；但是在這個之上，為什麼我們會認為，一者是存在的、一者是不存在的？可能有人會認為，這是因為在境界之上，有一者它能夠呈現出蛇的作用，另外一者它在境界之上沒有辦法呈現出蛇的作用；但是，應該不能夠用這種方式來作解釋。它們兩者僅僅都是透由分別心安立的，但是一者是在僅由分別心安立的當下它是有作用，但是你不能夠說，這個作用是在境界之上呈現出來。可能就有人會問到說，這個作用不是在境界之上呈現出來的話，難道是在心上呈現出來的嗎？這個就是中觀應成派的正見當中最難解釋的部分。如果我們把蛇的作用，把它安立是在境界之上呈現出來的話，那跟自方成立沒有任何的差別。所以我們只能夠說，這兩點它僅僅是透由分別心去安立的，但是一者在僅由分別心安立的當下，它能夠呈現出蛇的作用、一者沒有辦法呈現出蛇的作用，所以我們會說一者是正確的心識、一者不是正確的心識；但是我們能不能夠說，這兩者最大的差別是在於，境界它本身、甚至在境界之上，一者有蛇的作用、一者沒有蛇的作用呢？是不能的。如果我們這樣去安立的話，就會變成跟自續派以下的這些論師，所提出來的論點是相同的。因為境界它本身之上是不會有這樣作用的，如果有的話它就變成是自方成立。但是這個地方，如果要詳細解釋的話，真的不是很容易解釋的。
仁波切就有談到說，平常他在思惟這一點的時候，在思惟到這個部分的當下，他會覺得這個部分真的是相當的困難；但是他又覺得說，宗大師在這麼多《中論》的著作當中，都很仔細的告訴我們，這兩點是僅由分別心去安立的，它由分別心安立的這一點是沒有任何的差別，但是一者在安立的當下會有作用、一者在安立的當下不會有作用，宗大師是這樣跟我們講，但是我們怎麼聽就是聽不懂。
你們能夠提出這樣的問題，這是相當好的問題，但是是不是說，你們有問我就必答？實際上沒有辦法藉由我的答案，來解決你們內心當中的疑惑；但是因為我過去在三大寺修學，在修學的過程中我有依止很多的上師，在上完課之後有到辯經場去辯論，所以在那個時候，多多少少會留下一點點善的習氣。所以當你們提出這個問題之後，我可以把我的看法跟你們作討論，但是不是一定能夠解決你們的問題，這是不一定，但是我還是希望你們能夠多多發問。
17-2 «鶴林手錄、僅供參考»