更新日期:2010/06/02 00:38:39
學習次第 : 進階
毗缽舍那 2003-28
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（二十八）3月5日-2
今天在還未正式進入正文之前，我們稍微的複習一下昨天的這一段。昨天以經部宗的宗論師的角度而言，他們在安立「現前識」的時候，是怎麼安立的呢？這個在第434頁第一行最下面這個地方。「謂離分別無錯亂識許為現識」以經部宗的角度而言，他們會認為「現前識」，或者是這當中所翻的「現識」，它是必須要具備有三種條件。第一它必須要「離分別心」，第二它是「無錯亂」的，第三它是一種心「識」。以唯識的角度而言，他們並不這麼承許，唯識宗是認為「現前識」有可能是錯亂的，因此它只要能夠「遠離分別心」，然後是透由過去的「習氣」所現起的「心」，安立為現前識，這是唯識的角度。他並不認為，一切的現前識都是處在無錯亂的狀態，它有可能是錯亂的，但是它必須透由習氣，過去所造的習氣而產生的心識，唯識認為這是現前識。
在這個地方，最主要就是以經部宗，經部宗他認為，「現識」是必須要「遠離分別心」，並且是「無錯亂」的心「識」。所謂的「無錯亂」是什麼意思呢？他們會認為，當眼根識在緣著境的時候，它會現起「境上有自相」的這一分，就如同眼根識能夠現起境上有自相的這一分一樣，境上是有自相的。因此對於這一點，是沒有任何的錯亂，就如同內心所顯現的一般，境界本身它也是有自相的。因此他在解釋無錯亂的時候，是用這樣的方式來作解釋。當心在緣著境的同時，心上會現起境之上有自相的這一分，就如同心所現起的一般，境之上也是有自相。所以他以這一點，來斷定現前識是必須要具備有「無錯亂」的。
以應成的角度而言，他會認為，經部宗或者是唯識宗的宗論師，根本就不了解何謂正量？何謂現前？之前我們在433頁就有看到，倒數第二行「此分別師全未熟悉世間義故，如諸愚童，最初唯應令練習彼，為顯此故詰問觀察。」因此應成的宗論師認為，不管是經部宗，或者是唯識宗，他們根本就沒有辦法正確的安立名言識，尤其是何謂現前？何謂正量？他根本就沒有辦法安立。因為以應成的角度而言，他會認為「現前識」它本身是「不需要遠離分別心」，也「不一定是要無錯亂」的。所以從他的角度而言，他會認為經部宗所安立的這一切，都是不正確的。接下來就是透由解釋《四百論釋論》的這段文，來闡釋中觀應成的不共正見。
接下來是看到第434頁的第五行，下面這個地方，「由說欺誑破不欺誑即是破量，以不欺誑是量相故。」首先我們看到最後一句話，「以不欺誑是量相故」所謂的正量，它是什麼樣的內涵呢？它的本質是不欺誑的，所以不欺誑是正量的定義，這當中的「相」就是它的涵義，或者它的定義。因此不管是經部宗、唯識宗，或者是應成，他們都認為，只要心識它是正量，它的本質就是要不欺誑的。因此以應成的角度，他就會認為，既然正量它的本質是不欺誑的話，那你在對於任何的境界，如果產生的是正量的話，就表示在面對境界的同時，本質是不欺誑。因此以經部宗的角度他會認為，眼根識在緣著色法的同時，它所顯現的這一分是不欺誑的；也就是在顯現色法的同時，色法之上有自相、有自性的這一分，也是不欺誑的。但是應成的論師卻不這麼認為，他認為眼根識在對著境界，它所現起的「自性成立」的這一分是「量」的話，那就表示這一分「是不欺誑」，那就如同眼根識它所看到的一般，「境」它是必須是「自相成立」的。但是實際上以應成的角度而言，他是沒有辦法這樣來安立。
欺誑之理即住此相之事，現為餘相。這幾個字，在之前《四百論釋論》我們可以看到第433頁的倒數第六行最下面這個地方，「以住此相之事，現餘相故。」因此之前就解釋到，談論到眼根識它是欺誑之理，以《四百論釋論》而言，它是講到了「即住此相之事，現為餘相。」這幾句話應該要怎麼解釋呢？宗大師他就做了解釋，謂色聲等五境，實無自相，於諸根識現有自相，故說彼等於自相境非是正量。宗大師就對於這一句話，「即住此相之事，現為餘相」做了解釋。就是談到，色身等五境，色身香味觸這五境，「實無自相」以它的本質而言，它是沒有任何的自相，或者是沒有任何的自性。「於諸根識現有自相」雖然它的本質是無自相、無自性的，但是當我們的眼根識，緣著這些境界的當下，會現出境上有自性、有自相的這一分，「故說彼等於自相境非是正量」因此當心在緣著境的當下，因為境本身是無自相的，但是心所顯現出來的是有自相，因此這兩種方式，境所存在的方式，跟內心所顯現的方式是不同的，所以我們不能夠說，心在面對有自相的境的同時，它所顯現是正量，所以在這邊就講到了欺誑。「即住此相之事，現為餘相」，諸法它最究竟的本質，在我們的內心顯現的時候，它並不是顯現它原來的本質，而是顯現出有自相的這一面。因此當心在緣著「有自相」的境的同時，它顯現出來的這一分，並不能夠稱之為「正量」，因為它是「欺誑」的緣故。
總此意趣，謂諸根識於五境自相非是正量，以待五境所現自相是欺誑故。接下來就做了更詳細的解釋，之前這一句話當中，它最主要的意趣就是講到，「謂諸根識於五境自相非是正量」它談到的就是五根識在面對五境的同時，它所顯現的五境是「有自相」的這一分，以「心」的角度而言，面對著這一分的當下，這種方式並「不是」所謂的「正量」。「以待五境所現自相是欺誑故」，為什麼不能夠稱之為正量呢？因為實際上它所顯現的，跟它最究竟的本質，並不是相同的，所以這就是所謂的欺誑。五境實空無自相，現自相故，如現二月之識。欺誑的方式在下面有講到，色聲等五境它最究竟的本質，是「空無自相」的，也就是它是無自相、無自性的。它的本質雖然是「無自性」，但是在內心顯現的當下，是顯現出「有自相、有自性」的這一分，所以我們稱之為「欺誑」。「如現二月之識」這當中就做了一個譬喻，就比如在天空當中，雖然只有一個月亮，要是你看到了兩個月亮，就表示你所看到的，跟實際上所存在的並不相符，所以你所看到的這兩個月亮，並不能稱之為是所謂的正量的方式。因為月亮只有一個，你看到的時候，要是看到兩個月亮，就表示你看到的跟事實上是不符的。所以你不能夠說，看到兩個月亮的這一顆心，在看到兩個月亮的時候，是以正量的方式來作顯現。相同的道理，「境」它最究竟的本質是「無自相」，所以你看到它「有自相」的時候，怎麼可以說「心」在面對「境」的當下，它所顯現的是「正量」呢？這種理論是錯誤的。
其實事諸師，謂色聲等若無自相自性，則說彼等空無一切作用功能而成無事，這當中的實事師，就是自續派以下的論師。自續派以下的論師，他是怎麼來安立諸法的呢？「謂色聲等若無自相自性，則說彼等空無一切作用功能而成無事」，若是外境的色聲，它的本質是無自相，或者是無自性的話，這個時候自續派以下的論師他們就會認為，無自性就表示它是空無一切，也就是它沒有任何的作用，也沒有任何的功能，而成為無事。故若不於五境自相為現量，則於五境無成量之處。因此當心在對著五境的同時，要是對於五境之上的自相，沒有辦法現起正量的話，「則於五境無成量之處」這個時候有哪一種心識，在對著境的當下，能夠成為真正的正量呢？是沒有辦法安立的。若於五境成量，亦許於彼自相成量。因此當心在面對著境，就是在面對五境的同時，它能夠生起正量的話，就表示他能夠對於五境之上的自相，也生起正量，這是自續派以下的論師，他們所提出的論點。
此論師謂，若有自相或有自性，則成實有，安立實境之量，雖須於自相為量，然境虛妄，故立此境之量不須於自相為量。「此論師謂」這個論師，最主要就是應成的論師，尤其是以龍樹菩薩為主，他們所談到的觀點，「若有自相或有自性，則成實有」，如果外境它是有自相，或者是有自性的話，它則會成為諦實有。所謂的「實有」，就是我們平常用的「諦實有」的這個名辭。如果今天外境它是有自相，或者是有自性的話，它最究竟的本質就會成為諦實有。「安立實境之量，雖須於自相為量」，如果外境它是諦實的話，就如同能夠安立外境是諦實的正量，它在安立諦實的當下，也是必須要能夠安立自相。如果外境它是諦實有的話，表示心在對著境的同時，它對於自相的這一分，也必須能夠顯現出正量。為什麼要顯現出正量？所謂的諦實就表示，它是不欺誑的。那何謂不欺誑？所謂的不欺誑，就是它的本質，跟在內心所顯現出來的是一模一樣的時候，我們說這種法是不欺誑的。既然它是諦實，就表示它是不欺誑，就如同我們的內心，顯現出有自相的這一分，那境它也是自相成立的。所以如果對於諦實能夠生起正量，在這個之上，你對於自相的這一分也可以生起正量。「然境虛妄，故立此境之量不須於自相為量」，然而境界它並不是諦實的，它是虛妄的，「故立此境之量不須於自相為量」，因此當你的心，在面對著虛妄境的同時，因為境界它本身是虛妄的緣故，所以縱使它在心當中，能夠顯現出有自相的這一分，但是因為它是虛妄的，就表示它所顯現的，跟它所實際存在的是不一樣的狀態。雖然它能夠在心這一方顯現出有自性的這一分，但實際上它是無自性的，所以你不用在有自性，或者是有自相的這一分之上，生起所謂的正量。所以最後就講述到，「然境虛妄」以應成的角度而言，它並不認為外境它是諦實有，而是虛妄的緣故，「故立此境之量」所以當你的心在緣著境的同時，因為境是虛妄的緣故，雖然它能夠顯現出有自相的這一分，但是因為它是虛妄的，所以不需要在這一分之上，安立所謂的正量，所以「不須於自相為量」。
四百論釋云：「以世間見，遣真實見，亦非正理。彼唯於世間立為量故，彼所緣義亦是虛妄欺誑法故。」首先我們看到第一句，「以世間見，遣真實見，亦非正理」，這當中所謂的真實見，它就是談到，以一般人的心而言，就是凡夫的心，在顯現諸法的同時，會現起諸法有自相的這一分，「遣真實見，亦非正理」，但是你不能夠說，因為凡夫的內心在緣著諸法的同時，會顯現出有自相的這一分，就否認了諸法之上無自相的這一分是空性，你不能夠以這樣的內涵來否定它。就是凡夫的心在緣著境的同時，雖然是會顯現出有自相的，但是你不能夠因為這樣的原因，就說諸法之上無自相的內涵，並不是諸法的空性。雖然凡夫會顯現有自相的這一分，但是實際上它並不如同境界所存在的方式，所以你不能夠以這樣的方式，來遣真實見，這是不正確的，所以「亦非正理」。「彼唯於世間立為量故」後面就有講到兩個原因，為什麼你不能夠以這種方式來破除真實見？第一個原因，「彼唯於世間立為量故」所謂的「世間」，最主要是談到了世間的名言識。因為當名言識在對著境界的同時，它所現起的是正量，就是名言識在對著外境的色法，所現起的是正量。可見透由名言識能夠對於外境生起正量，就表示外在的色法等這一切，都是在名言識的安立之下。既然它是能夠被名言識安立的話，就表示它不是在觀察、在尋求的狀態而呈現出來的，它是在不觀察、不尋求而呈現的。因此「彼唯於世間立為量故」它所安立世俗的心，因為它是名言識的緣故，所以在安立的當下，你是沒有辦法去尋找到真實的本質，它是在不尋求以及不觀察之下而產生的，「彼所緣義亦是虛妄欺誑法故」，因此安立世俗法以及勝義法的心，它是由不同的心來安立的，所以你不能夠透由安立世俗的心，來破除勝義的道理。第二句「彼所緣義亦是虛妄欺誑法故」，雖然名言識在顯現境的當下，會顯現出境上有自相的這一分，但是它所緣的境，是虛妄欺誑的緣故，因此它的本質，跟它所顯現出來的方式並不相同。所以你不能夠說，因為在我的內心，看到了有自相，所以推翻了諸法無自相是空性的理論，這個理論是錯誤的。
故破於自相為量，非須全破其是量。故非總破名言諸識為量。接下來自宗就做了結論，「故破於自相為量」今天破除眼根識它是正量的這一點，是破除了它在對著有自性，也就是境上有自性的這一分，是能夠呈現正量，是要破的是這一點。「故破於自相為量」實際上它是正量沒有錯，但是它是正量，是因為它緣著「外在的色法」而有辦法生起正量，並不是緣著「色法之上有自相」的這一分，而生起正量的。「非須全破其是量」因此眼根識它本身還是正量，所以《四百論》的這個文，它最主要破斥的，並不是要破除「眼根識它是正量」的這一點，而是要破除「眼根識在面對有自相的境」的這一點之上，能夠生起的是「量」的這一點，是要破除的。所以「故非總破名言諸識為量」因此到最後會發現到，在這個地方我們並不是要破除「名言識」，也就是一般凡夫的心，它是為「量」的這一點，而是要破除它在緣著境的同時，能夠「現起有自相」，或者是有自性的這一分為「量」的這一點。所以宗大師在這個地方，為什麼會提出這樣的論點？他是要告訴我們，《四百論》的釋論，它所提出來的觀點，是要破斥某個他宗。因此既然是要破斥某個他宗的話，我們必須要先把他宗的理路搞清楚。如果以字面上的意思，斷然的會覺得，這一段文似乎就是破除了一切眼根識是量的這一點，但是實際上並不是如此。我們必須要先了解到這一段文，它是對哪一些宗論師所提出來的。既然對這些宗論師提出來的話，那這些宗論師對於所謂的正量，或者是對於所謂的現前識，有什麼不同的看法？也就是因為經部宗它認為眼根識在緣著境的當下，不管是對著境，或者是境上有自相的這一分，都能夠生起正量的緣故，所以就是透由他宗所提出來的論點，自宗就是透由這種方式來破除。所以所要破的並不是它本身是「正量」的這一點，而是緣著境的同時，它現起有自相的這一分為量，這一點是要破除的。一般的人在閱讀經典的同時，可能都不會這麼的仔細，他可能會片面的看到一段文，就去解釋這段文的意思。但是宗大師，因為他是相當仔細的一個人，所以他會看前文以及後文，不斷的思惟之後，才會做結論，這是跟一般人不一樣的地方。
若不爾者，則說「不欺誑識世見為量」不應正理。如果在解釋《四百論釋論》的這段文時，你沒有辦法了解到，自宗他是在破經部宗的論點，然後來闡釋這一段文的話，你會認為所謂的「正量」它就是虛妄，然後它是不存在的。實際上這樣的論點，跟下文「不欺誑識世見為量」這個在正文，我們可以看到《四百論釋論》的第七行下面這個地方，「不欺誑識世見為量」。因為在《四百論釋論》有講到「不欺誑識世見為量」的這句話。所以表示，它是安立，或者它是承許有正量的存在。因此你說沒有正量，這樣的理論，跟《四百論》的文，就已經產生相違了。所以「若不爾者」，如果你不用這樣的方式來解釋，你反而說正量是不存在，一切的心識，一切的名言識，它都是所謂的顛倒欺誑的話，那你怎麼來安立正量？如果你沒有辦法安立正量的話，你就是跟正文已經產生相違了，因為在正文當中，有特別的強調「不欺誑識世見為量」，不欺誑的這些心識，以世間的角度而言，是可以安立為正量的。既然你說沒有正量，那正文說有正量，就表示在這個當中已經起了相違，「不應正理」。
一切名言識，破為量故。以他宗，就是過去西藏的論師而言，在解釋《四百論釋論》的這一段文時，是以字面上的意思來作解釋，所以他會認為一切的名言識，並非是量。如果以這樣的觀點來安立的話，以它的角度而言，它根本就沒有辦法安立何謂正量。如果沒有辦法安立正量的話，這跟原文中「不欺誑識世見為量」的這一句話，就已經產生相違了。不僅僅如此，在《明顯句論》也有談到一段話，明顯句論云：「故由如是四量，安立世間通達諸義。」在《明顯句論》當中有講到四種的正量，這四種的正量是分別談到了，與此建立現比教喻四量相違故。這當中就是談到了，現量、比量、教所生量以及喻所生量的四種正量。如果你沒有辦法安立正量的話，你的這個理論，跟《明顯句論》所談到的有四種正量，也是產生相違。所以不管是《明顯句論》，或者是《四百論釋論》，它的造者是同一個人，也就是月稱菩薩。所以月稱菩薩不僅僅在《四百論釋論》談到是有正量的，而且在《明顯句論》他很清楚的講到，正量又可以分為四種的正量。所以如果你沒有辦法安立正量的話，會跟《明顯句論》以及《四百論釋論》的原文有相違。
之前我們在《明顯句論》中可以看到，它將正量分成了現量、比量、教所生量以及喻所生量，這四種的正量。一般而言，在經部宗或者是唯識宗的時候，我們談到正量，它僅僅分為現量以及比量。在這個地方，雖然是以應成的角度來闡釋所謂的正量，但是，是不是代表應成呢？它就把正量分為這四種，這是有待考慮的一點。我自己是認為，正量以應成的角度而言，它還是歸類在「現量」以及「比量」這兩者當中。那為什麼會有所謂的教所生量，以及喻所生量？這是在不同的狀況當中，會產生不同的正量。但是不管是教所生量，或者是喻所生量，它都是包含在現量跟比量裡面。所以以應成的角度而言，我自己是認為，正量它還是分為「現量」跟「比量」這兩種，那剩餘的這兩種是可以包含在這當中的。比如以教所生量，所謂的教所生量，就是透由教理所生起的正量。但是這種正量，它是一種比量，也就是所謂的信許比量。何謂信許比量呢？比如我們對於業果的內涵，因為業果的內涵特別的微細，所以我們透由一般的現識是沒有辦法觀察，這個時候，唯有透由佛陀所說的經典的內涵，我們才有辦法了解業果的道理。所以透由這些教條，我們能夠生起的正量，稱之為信許比量。所以教所生量，它也是涵攝在比量當中的。因為僅僅透由教條要生起正量，這是不容易的一件事情，它不僅僅要有教理，並且在這個之上還要有眾多的因緣，才有辦法生起所謂的正量，不管怎麼說，教所生量的這一點它是可以總攝在比量裡面。接下來喻所生量，所謂的喻所生量，就是透由一些譬喻，要是我們能夠對於境生起正量的話，這是所謂的喻所生量。
接下來我們看到下文，又破有性能量所量，不破緣起觀待所立能量所量，不僅僅是如此，在龍樹的論著當中，有明顯的破斥能量的心以及所量的境，它是有自性的這一點。所以「又破有性能量所量」能量就是講到了正量，就是能量的心，能夠緣著境界的心。以及它所量，就是它所緣的這個境界。所以不管是心，或者是境，他們兩者都沒有真正的自性，所以有自性的這一點，在龍樹的論著中是有強烈破除的。「不破緣起觀待所立能量所量」在破除有自性的當下，並不破除這兩者是緣起的內涵，可見不管是能量的心，或者是所量的境，這兩者都是存在的。所以你必須要能夠安立正量，不然就會違反龍樹他所造的論典當中，所要談到的內涵。
即前論云：這一段話就是引攝《明顯句論》的後面，之前第一行有看到「明顯句論云」這一段文之後，就是講到了這一句話，「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量義，能量所量非有自性。」這一段很明顯的有講到，不管是心，能量的心，或者是所量的境，它都是觀待而成立的。「若有能量乃有所量義」如果有能量的心，它才有辦法安立所量的境，也就是有心的話，才有辦法安立出心所緣的境。「若有所量義乃有能量義」，相同的道理，因為有境界的緣故，我們才有辦法在這個境之上，安立出能觀待境的心，所以「能量所量非有自性」，因此不管是心，或者是境，它在安立的當下，都是必須要觀待他者才有辦法安立的，所以它並沒有真正的自性。
故無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等，唯無明力錯亂，執取實無自性現有自性境，此不能害無倒名言。接下來的部分，最主要闡釋的就是闡釋二諦的內涵，二諦有分為世俗諦以及勝義諦。在談到世俗諦的時候，以中觀應成派的角度而言，他們會在這個之上安立所謂的真實以及顛倒。那不管是真實或者是顛倒，這兩者是觀待世俗心，也就是一般凡人的心，而安立出來的。所以在世俗諦之上，因為觀待世俗心的緣故，所以在世俗諦當中又可以分為真實以及顛倒這兩個部分。在認識這兩個部分之前，我們必須要先了解到「顛倒識」跟「錯亂識」這兩者之間的不同。比如當我們的眼睛，在望著天空的同時，要是你看到了兩個月亮的話，這樣的心識，是所謂的顛倒識。如果你看到了一顆月亮的話，這樣的心識是錯亂識，它並不是顛倒識。何謂顛倒？就是你的所緣，你最主要的所緣境它要不存在的話，要是你看到了這種所緣，這一顆心我們稱為顛倒識。實際上天空並沒有兩個月亮，但是你看到了兩個月亮的話，這是顛倒的影像，所以我們稱這種心識為顛倒識。所謂的「錯亂識」就是，你的心雖然是有看到一顆月亮，但是在看到月亮的同時，你也看到了月亮之上有自方成立、有自性成立的這一分，所以這樣的心識，是所謂的錯亂識。所以不管是顛倒識，或者是錯亂識，實際上它都能夠看到境上有自性、有自相的這一分。因此這兩者之間，最大的不同就是在於，它最主要的所緣境，到底是有？還是沒有？如果是「顛倒識」的話，就表示它最主要的所緣境是「不存在的」，而「錯亂識」它最主要的所緣境是「存在的」，要以這樣的方式來作區分。因此我們看到「故無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等」，所謂的「翳」就是眼翳，眼翳是一種眼睛的疾病。內外的錯亂因緣，在之後的文會解釋得很清楚。所以如果你沒有眼翳等內外的錯亂因緣，來損害你的五根識的話，「唯無明力錯亂」這個時候，你僅僅只有過去，因為無明的錯亂力的緣故，「執取實無自性現有自性境」我們今天在看到境界的同時，為什麼會現起境上有自性的這一分，這是因為「無明」所帶來的。也就是因為無明錯亂的力量，而會讓我們執取無自性的這些境界它為有自性，「此不能害無倒名言」但是並不能夠因為這一點就破除了名言識它是正量的觀點，你不能夠因為說，我們的心在緣著境的同時，因為過去無明的緣故，我們會看到有自性的這一分，然後就會推翻了名言識它是正量的這一點。這一點是沒有辦法推翻的，我們必須要安立名言識或者是世俗心，它是能夠安立為正量的。
入中論云：「許妄見有二，根明有過根。諸有過根識，望善根識倒，諸無損六根，所取世共證，就世為諦實，餘就世立倒。」首先我們看到第一句話，「許妄見有二」透由我們的心，所見到的虛妄之法，可以分為兩大類。他將這個名詞翻為「妄見」，這種妄見並不是一般的顛倒執著。就是透由我們的心所見到的虛妄之法，它可以分為兩大類。因為我們之前有講到，不管是顛倒識，或者是錯亂識，這兩種心識會生起都是因為無明而感得的。也就是因為無明之力，會在我們內心現起種種的顛倒識以及錯亂識。在現起這些心識的同時，如果這個心識在現起之前，它是被現前的錯亂因而影響的話，在這個當下它是很容易現起所謂的顛倒識的。一般的錯亂識，就是除了現證空性的心識之外，其餘一般的心識，在緣著境的同時，會現起境上有自性、有自相的這一分，所以對於這一分而言，這一顆心它是錯亂的。所以我們會安立，有情內心的眼根識，或者是一般的根識、意識，它是所謂的錯亂識。所以有情內心的這些心識，他所看到的虛妄之法，可以分成兩大類，就是分成「真實」以及「顛倒」這兩大類。以下的部分，我們在下午再繼續的作講述。