更新日期:2012/08/17 23:37:59
學習次第 : 進階
講述：夏巴曲傑仁波切（2004年）
（十五）
印度的大成就者寂天菩薩，曾經在《入菩薩行論》當中有這樣講述到：「而我未為善，惡趣眾苦逼，屆時復何為？」在這個偈頌當中最主要就是談到，現今我們已經獲得了難得的人身；並且在獲得人身的同時，我們也遇到了難遇的佛法；並且在修學佛法的過程當中，我們也值遇了大乘的善知識；所以在眾多的因緣積聚的同時，我們所要做的並不是僅僅為了今生的事情來忙碌，我們所要做的必須是能夠利益來生的事，也因此修學佛法對於我們就顯得格外的重要。如果在順緣積聚的現今，我們沒有辦法好好修學佛法的話，來生要是不小心墮入了三惡道當中，那個時候想要再修學佛法是相當困難的事情。
因此，剛開始的時候，我們在內心當中必須要生起一種定解，今天我修學佛法的目的，並不是為了今生而是為了來生，在內心當中必須透由思惟佛法的內涵而生起一種決定。既然當下所作的任何行為是為了來生的話，這個時候我們應該作什麼樣的行為、修學什麼樣的法門呢？就如同昨天所談到的，從下士道開始，可以修學斷十惡業的律儀，而行十善業，這個時候就講到業果的道理，透由行善能夠讓我們來生獲得人天的果位。
縱使在來生，還是有機會投生在善道當中，但是畢竟還是藉由業以及煩惱的造作而投生的。無始以來我們都是在輪迴當中流轉，有時候是投生在善道、有時候是投生在惡道，但是對於個人而言，我們的輪迴到目前為止都是沒有邊際的，必須要藉由修學佛法的內涵，來讓我們自己本身的輪迴有一個邊際。因此，我們必須要了解到，在業以及煩惱這兩者當中，「煩惱」是最主要所要破的一個所破，因此要想辦法對治內心當中的煩惱。我們應該要藉由什麼樣的方式，來對治內心當中的煩惱呢？這個時候必須要修學，中觀應成派所闡釋的甚深空性的道理。一切的煩惱它是來自於「我執」，我們必須要了解到「我執」它的所緣境是不存在的，如果你想要了解我執的所緣境是不存在的，就必須要修學中觀應成派所闡釋的甚深空性的道理，藉由這種方式我們才有辦法獲得真正的解脫。
接下來，縱使有辦法獲得解脫，對於我們本身是能夠獲得某一種的安樂，但是對於利他的角度而言，我們沒有辦法利益一切的有情眾生，所以利他這部分是不究竟的；那以自利的角度而言，縱使我們能夠得到解脫、獲得快樂，但是也沒有辦法斷除所知障，所以以自利的角度而言，也是不究竟的；因此，為了成辦利他以及自利這兩方面所有一切的事業，所以獲得圓滿的佛果，對於我們是相當重要的。
之前我們有談到，佛教跟其他一般的宗教最不共的特點，就是在於佛教闡釋三寶的同時，並不是說我們只要祈請三寶、祈求三寶，而是佛陀衪藉由各種的善巧方便告訴我們，只要我們自己本身肯努力的話，有一天也能夠得到真正的佛果。怎麼知道我們是有機會成佛的呢？我們平常都會說，一切的有情眾生都是有佛性的，既然一切的有情眾生都是有佛性的，也就可以了解到我的心相續當中也是有佛性的。
那我們用什麼樣的方式，來證成眾生是有佛性的呢？這時候就會談論到，一切眾生的心識它都是沒有任何自性、沒有任何諦實的，這就有如同昨天所談到的，一切萬事萬法它是沒有自性的。既然「心」它的本質是沒有自性，但是我們在緣著外境的當下，會覺得外境它是相當的真實，它甚至有自方成立的這種特性，所以我們就可以了解到說，我們內心當中的執著，它並不是一種真實的執著，因為它所執著的境界，跟外境的本身是不相符合的。所以透由這個道理，我們可以了解到「心」它是顛倒的，既然心是顛倒的，就表示心它只是暫時的污垢，既然它是一種暫時的污垢，就是能夠透由某一種的對治而將它斷除。因此，如果我們能夠將這種顛倒的意識完全斷除，甚至連它的習氣都一起剷除的話，這個時候就有成佛的可能性。所以透由這種方式來闡釋，一切眾生的心相續當中都是有佛性的，既然我們的心相續當中有佛性的話，只要肯好好的努力，將來有一天就有機會獲得圓滿的佛果。
因此，今天在還未聽課之前，我們每個人的心相續當中必須生起：為了利益一切的有情眾生，我希望一切的有情眾生都能離苦得樂，既然我有這樣的希求、我有這樣的願望，我希望能夠獲得圓滿的佛果，以這樣的大乘發心來攝持。接下來我們就是以這樣的心，來聽聞以下的這段佛法。
請翻到《菩提道次第廣論》，昨天我們是上到了（438末2）上面這個地方，「未了知中論真實」。接下來，有說婆沙諸師所說勝義，中觀諸師許為世俗，此亦未知論之真實。這當中所謂的「婆沙諸師」，就是四部當中的「有部」的這些中論師。又有一類的人，他在闡釋正見的同時他會認為，有部的這些宗論師所談的「勝義」，便是中觀的論師所許的「世俗」，因此這一段就談到了，「有說婆沙諸師所說勝義，中觀諸師許為世俗」。如果你有這個觀點的話，「此亦未知論之真實」，這邊有加一個「亦」字，所謂的「亦」就是說，之前有一類的宗論師他會承許，「經部宗的這些宗論師所談的勝義，是中觀論師所談的世俗」，如果你有這種看法、你有這種見解的話，表示你並沒有辦法了解，龍樹菩薩所造的《中論》它真實的涵義；相同的道理，在闡釋正見的當下，你如果認為有部的這些宗論師所談的勝義，便是中觀諸師所談的世俗的話，表示你也並沒有了解《中論》當中的真實涵義。因此「此亦未知論之真實」，這當中的「論」跟上面那個《中論》是同一本著作。
說出世法與世間法而相同等，不應理故。這個地方就是月稱菩薩闡釋了兩種不同的看法之後，他說出了他的論點，「說出世法與世間法而相同等」，這當中所謂的「出世法」，就是中觀應成派它的不共見解，所謂的「世間法」，就是中觀應成派以下的這些派別，從自續到唯識，甚至到了經部、有部，這些派別所提出來的論點。因此你不能夠說，世間法跟出世間法，這兩種法是相同的。之前的這些論師他會認為，不管是有部或者是經部所談的勝義，就是中觀所謂的世俗，這種論點是不合道理的，所以「說出世法與世間法而相同等，不應理故」。
故諸智者決定當知此宗非共。」因此，一位智者他必須要了解到，中觀應成所提出來的論點，是不共於下部所提出來的論點。（《入中論釋論》當中的正文，是到這個地方結束，所以（439“1）中間有一個下引號，就是「雖於名言亦不受許」那個下引號，應該打在「故諸智者決定當知此宗非共」的這個地方，打上一個句號。）《入中論》的這本釋論是月稱菩薩所造的，月稱菩薩所造的論著當中，有兩本的論著是在闡釋龍樹菩薩所造的《中論》的內涵。在解釋《中論》字面上的涵義的時候，月稱菩薩造了《明顯句論》；在闡釋《中論》的內容，就是它真正的意趣的時候，月稱菩薩就造了《入中論》以及《入中論釋論》，就是我們現在看到的這本論著。這個地方就是引了月稱菩薩所造的《入中論釋論》。
接下來宗大師就作了一個結論，此顯彼諸部宗，「不共假立無有方分能所取等，雖於名言亦不受許」。《入中論釋論》這段文當中，它最主在闡釋什麼樣的內容呢？「此顯彼諸部宗，不共假立」，這邊所謂的「諸部宗」，就是有部以及經部的這些宗論師，他們所提出來的「假立無有方分」，這個地方藏文版原文並沒有「有方」的這兩個字，它只有「無分」的這兩個字，所以這個地方應該把它改成，「不共假立無分能所取等」。有部跟經部的這些宗論師，他們提出了什麼不共的見解呢？他們提出了「無分」的這個見解；並且把無分的這個見解，安立在「能、所」這兩種法之上。所謂的「能」就是能取的心，能夠執取境界的心；所謂的「所」，就是心它所執著的境。因此，有部跟經部的這些宗論師他會認為說，能取的心跟所取的境，也就是「心」跟「境」這兩種它是「無分」。這邊的「無分」，以心而言，心是無時分，境是無方分。所以上面那個字不能夠寫成「無有方分」，應該寫成「無分」，所以，不共假立無分能所取等，雖於名言亦不受許。那是誰提出了這個論點呢？不僅僅是有部跟經部的宗論師提出這樣的論點，就連中觀自續派的這些宗論師，不管是清辨論師也好、或者是蓮花戒大師也好，對於這個論點他們也是承許的。「雖於名言亦不受許」，但是從應成派的角度他認為，自續派以下的這些宗論師，他們所提出來的這個「無分」的觀點，他並不能夠承許，所以最後一句話當中就談到了，「雖於名言亦不受許」。
（439“1）四百論釋云，《四百論》的這部釋論，也是月稱菩薩所造的一部論典，這部論典當中就是談到：「自部諸師如勝論師，許實極微不應正理。」這當中的「自部諸師」就是講到了應成派以下的這些宗論師，不管是有部、或者是經部、或者是自續，「如勝論師」，勝論師是外道的宗論師，這些外道的宗論師他們也是承許無方分的極微塵。因此，四部的這些宗論師，如果和外道的勝論師所承許的都是相同的話──就是在極微塵的這個特點之上，他們所承許的都是無方分的極微塵的話，這一點是不合正理的，所以「許實極微不應正理」。在承許極微塵的這個特點的同時，如果你承許極微塵它是無方分，並且你承許它是實體的話，實際上你所提出來的論點，跟外道的勝論師他們所提出來的論點是相同的，但是這是不合道理的一個論點。
因此，此說不許無分極微（這邊也並沒有「方」的這個字），透由月稱菩薩他所著的這本論著當中，我們就可以了解到，中觀應成派的這些宗論師，他是不承許有無分的極微塵，前二部師許為勝義，中觀諸師雖於世俗且不許者，謂無分等事，之前我們有談到，經部的宗論師跟有部的宗論師，他們所闡釋的「勝義」，如果完全把它安立成是中觀論師所闡釋的「世俗」的話，說表示你並沒有真正了解龍樹菩薩所造的《中論》的真實涵義；因此，經部以及有部的這些宗論師他們所談的「勝義」，並不完全是中觀諸師所談的「世俗」。所不包括的是什麼樣的法呢？這當中的「前二部師」，就是有部以及經部的這些宗論師，有部以及經部的這些宗論師所承許的勝義，以中觀應成派的角度而言，不能夠承許為世俗的法，是什麼樣的法呢？「謂無分等事」，就是無分的這些事。無分的法，以經部跟有部的角度而言，他會認為這是勝義的；並且有一些人他也會承認說，這是以中觀的角度而言是世俗，但是以應成派的論師而言，他會認為這是不存在的法。所以有部跟經部所談的勝義，並不完全是中觀應成所談的世俗，這一類的法就是「無分」的這些事。這當中有加一個「等」字，「等」字當中就是包涵了「有自相」的這些事物。有自相的這些事物，以有部跟經部的角度而言，他也是承許為勝義，但是以中觀應成的角度而言，他並不承許為世俗；因為中觀應成派的這些論師，他是不承許有自相的，因此有部跟經部所許的勝義，並不完全是中觀應成所談的世俗。
非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許。之前我們是談到，有部跟經部的宗論師他們所談到的勝義，並不完全是中觀應成所談的世俗；但是並沒有闡釋到，有部跟經部所談的勝義，就完全不是中觀應成所談的世俗，這兩者之間是有差別。雖然有部跟經部所談的勝義，並不一定是中觀所談的世俗，但是並也不完全不是中觀所談的世俗，所以「非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許」，有一些法，有部跟經部的宗論師他會認為是有勝義，但是這一類的法以中觀應成的角度而言，他也會承許為世俗，是什麼樣的法呢？如色聲等彼許實有，中觀諸師許為世俗。就比如說色法或者是聲音、瓶子等等的法，這些法在有部以及經部的角度而言，他會認為這些法是有勝義的；但是實際上這些法，在中觀應成的角度而言，它也是世俗法，所以有部跟經部所談的勝義，並不完全就不是中觀應成所談的世俗。「如色聲等彼許實有」，有部跟經部會把色法以及聲音承許為是「實有」或者是「勝義」，「中觀諸師許為世俗」，中觀應成派的這些宗論師他們會承許為「世俗」。
（439“4）四百論釋，就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因。在月稱菩薩所造的《四百論釋論》當中，他破除了什麼樣的論點呢？「就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因」，他破除了「組成諸根的一一微塵，皆是根識因」的這個論點，這個論點是清辨論師所提出來的。清辨論師認為，「根」它不僅僅是根識的因，並且組合或者是組成根識的這些微塵，在組成的當下，這些「微塵」它也是根識的因；但是應成透由正理破斥了這樣的論點，所以他破除了「組成諸根的一一微塵，皆是根識因」的這個論點。
又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，接下來應成他認為，「諸根與諸微塵，若即若離皆不得成」，「根」與「微塵」之間是什麼樣的關係？應成他就闡釋到說，「若即若離皆不得成」，這當中所謂的「若即」就是談到了，如果根它本身是微塵的話，這是沒有辦法成立的，因為根本身它並不是微塵；「若離」，如果說根的形成是離開了微塵，它能夠獨自形成的話，實際上它也是不合道理的。所以根本身是微塵的這一點也好、或者是離開了微塵它能夠獨立形成的這一點也好，實際上都是不成立的，所以這邊就談到，「若即若離皆不得成」。既然根它本身並不是微塵，那離開了微塵之後，又沒有辦法安立根的話，那「根」跟「微塵」這兩者之間，到底有什麼關係呢？
故依彼假立為識所依。實際上根的安立是觀待微塵，而假立出來成為根的一種所依。因此，這邊所謂的「假立」，就是說根的安立，它是必須透由分別心在微塵之上而安立出來的一種法，透由分別心的安立之後，它能夠成為根識的所依。這當中的「所依」，就是根識的「不共增上緣」。所謂的「不共增上緣」就是談到說，心識的形成是必須要藉由所緣緣、增上緣以及等無間緣三種因緣才有辦法生起，在增上緣當中又分為：不共增上緣以及共增上緣。這當中「根」它能夠生起自果根識的這種因緣條件，是一種不共的增上緣。所以根它能夠成為根識的不共增上緣這一點，並不是在境界那個方位本身就存在的，而是說在微塵之上，透由分別心的安立、透由分別心的假立之後，它才能夠成為根識的不共增上緣。
如是諸境亦依他立而為假有，是根識境。因此，不僅根的形成是透由分別心來安立的，實際上諸多的境界，這當中所謂的「境」，是談到了根識的所緣緣，就是它所緣的這個境界。不僅僅根識的增上緣，它是透由分別心來安立的，實際上根識它的所緣緣，也就是它所緣的這個境界，「亦依他立」，也是藉由他者來安立的。因此，不管是根也好、或者是境也好，這些法的形成是必須要藉由分別心來安立的緣故，所以這一切的法都是假有，「亦依他立而為假有，是根識境」，所以這當中的「根識境」，最主要就是談到了「所緣緣」，之前的「識所依」是談到了根識的「不共增上緣」，這兩者是有差別的。但是以中觀自續的角度而言，他是不這麼認為，他認為「根」它是根識的不共增上緣的這一點，並不是僅僅透由分別心去安立的，他認為根在尋求的當下，必須找到一個真實的東西；但是以應成的角度他會認為，如果你真的去尋求根它到底是什麼樣的一種法，甚至這個法它是存在什麼樣的方位的時候，你是沒有辦法找到一個真實的根；既然沒有辦法找到一個真實的根，那我們怎麼知道根它是存在的呢？實際上根的形成是必須透由他者，也就是透由分別心來安立的。
此許諸識是假現，諸境是真現，這當中就有談到說，以應成的角度而言，他會承許「諸識」──也就是眼根識，它並不是真實的現前。平時我們談到「現前」的時候，會談到「現前的心」，這個是自續以下的這些宗論師他所提出來的論點。以應成的角度而言，他談到現前的時候，並不是把現前安立為「心」，而是把「所現的這個境」安立為現前。所以「此許」，就是在中觀應成的這個宗派當中，他會承許「諸識」，也就是諸多的根識，它是假的現前，也就是我們安立上去一個名詞罷了，它並不是真實的現前。真實的現前是必須要怎麼安立的呢？「諸境是真現」，所謂的「現前」，就是在境界之上，能夠很容易現出來的這個影像，我們稱之為現前；「心」它本身並不能夠稱之為現前。這個論點跟自續派以下的宗論師，所提出來的論點是不相同的。
故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義，然其安立根境道理，極不相同。透由以上《四百論釋論》這段文當中我們就可以了解到，「此論師」，也就是月稱菩薩與清辨論師，這兩位論師雖然都是同樣承許「外境是存在的」，「然其安立根境道理，極不相同」，但是他們在安立根以及境的這個道理的時候，是以不同的方式來安立的，這一點我們必須要能夠了解。我們怎麼知道清辨論師他是承許有外境的呢？對於這樣的論點，就是清辨論師他在解釋《楞伽經》當中的一段話：「謂能遣外境」，以及《十地經》當中的「三界僅唯心」的這段話，他在解釋的時候他會認為說，外境的存在是真實的。因此清辨論師他是承許有外境，但是他所承許的外境，跟經部宗所承許的外境是略有不同，但是大致上的體性是相同的。所以當清辨論師在解釋《楞伽經》以及《十地經》這兩段文的時候，清辨論師是把它解釋為「諸法是有外境的」，所以透由這段文，來破斥唯識所談的「無外境」的論點。因此透由這段文當中，我們可以了解到，清辨論師他是承許有外境，那月稱菩薩他也是承許有外境，所不管是月稱菩薩也好、或者是清辨論師也好，這兩位宗論師他們都是承許諸法是有外境的。
但是他們在安立「外境」，甚至說他們在安立「根」以及「境」的道理的時候，安立的方式並不相同。清辨他在安立根跟境的同時，他認為根以及境的形成，是必須要透由眾多的極微塵積聚之後才有辦法形成，而這些眾多的極微塵，你去尋找的時候，你會尋找到一個最究竟、而且最細微的無方分的極微塵，這些外境就是透由這些最細微的無方分的極微塵積聚，而顯現出來的一種境，所以你去尋找的當下，可以找到一個真實的境；但是對於這個論點，月稱菩薩並不認同，他認為諸法並不是透由無方分的極微塵積聚而形成的，因此月稱菩薩也不承許有無方分的微塵，他認為諸法的形成僅是藉由分別心安立的。所以這兩位論師，雖然都承許有外境，但是在承許有外境的同時，安立的方式是不相同的。
（439“7）前破根識於自相境為量之時，說「住餘相事現餘相故」，前面在破除根識對於自相境為正量的這個論點的同時有闡釋到，「住餘相事現餘相故」。前面是在哪一個地方講到的呢？我們可以翻到（433“6）四百論釋云：「若彼於此諸根識等增益為現，又許為量，極無係屬。不欺誑識世見為量，然世尊說此識是有為故，是虛妄欺誑法，猶如幻事。若是虛妄欺誑之法及如幻者，非不欺誑。以住此相之事，現餘相故，若如是者，計執為量不應道理，餘一切識皆成量故。」《四百論釋論》這一段文當中最主要闡釋的內容，就是有闡釋到說，佛陀曾經在佛經裡面有談到，「一切的有為法，皆是虛妄欺誑之法」，並且在這段文當中剛開始也有談到，「若彼於此諸根識等增益為現」，也就是應成以下的這些宗論師，就是談到了自續以及經部的這些宗論師，他們在安立現前的時候，他們會把現前安立為「心」；剛剛我們有談到說，應成的宗論師會把所謂的現前安立為「境」。因此對於自續以及經部的宗論師，他們在安立現前的時候，他們所安立的現前並不是真正的現前，所以在這個地方就有談到說，他的這種安立的方式是一種增益的安立法，也就是實際上它是不存在的一種法，但是這些宗論師會透由不同的方式來安立它。所以有部以及自續的宗論師他會認為，所謂的現前是遠離了分別心，並且沒有錯亂的心，它會安立為現前；但是以應成的角度而言，他認為所謂的現前並不是心的本質。今天最主要我們在看這段內容的時候，是要看「以住此相之事，現餘相故」的這句話。
接下來我們再翻到正文的這個地方，因此在之前的這段文當中有談到，「破根識於自相境為量之時」，根識在面對境界的同時，對於境之上有自相的這一分，並非是正量，所以根識對於有自相的這一點為正量的這種說法，是必須要破除的。在破除的時候有談到了，「住餘相事現餘相故」，這段話是什麼樣的內涵呢？謂色聲等境，於根識前現似有自相，然如所現，雖於名言亦定非有，不管是色法或者是聲音等等的境界，這些境界顯現在根識之前的時候，根識會顯現出「色法以及聲音之上有自相」的這一分，「然如所現」，但是就如同根識之上現起「境是有自相」的這一分，「雖於名言亦定非有」，但是在名言上並沒有辦法安立境是有自相的。因為我們有談到說，一切的萬法是沒有自相，但是當我們的根識在緣著境的當下，會顯現出「境是有自相」的這一分。實際上不要說是我們的根識，除了緣著空性的根本定以外，一切的有情內心當中的心識，在緣著境界的同時，都會現起境是有自相的、有諦實的。除了緣著空性的根本定之外，一切的根識、意識，（這邊的「根識、意識」是以有情的角度而言），就是有情一切的心識，在緣著境界的同時，都會現起境是有自相、有諦實的。
因此，色法以及聲音在顯現的同時，雖然會顯現出有自相，但是在名言上並沒有辦法安立境是有自相的，故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂。這當中的「此論師」就是談到了月稱菩薩，月稱菩薩在名言之上會安立說，這些根識皆是錯亂的；以自續以及經部的這些宗論師而言他會認為，根現識它並不是錯亂的一種根識；以唯識宗而言他會認為，所謂的現前識有可能是一種錯亂的心識。唯識宗他是怎麼安立「現前識」的呢？他會認為所謂的現前識，是遠離了分別心，並且透由習氣所生的一種心識，把它安立成是現前識。唯識的宗論師他承許說，現前識它是錯亂的一種心識；自續以及經部的宗論師，他不承許這一點，他認為所謂的現前識，是沒有任何的錯亂；以應成的角度而言，月稱菩薩在這邊他就有談到，在名言之上他會安立種種的根現識皆是錯亂。
（439“8）然諸根識於名言中，是能立色聲等境之量，無不應理。根識在緣著色聲等境界的同時，它雖然會現起色聲之上有自相的這一分，並且所現的這一分雖然是不存在的，但是能夠安立色法以及聲音等境的正量的這一點，並非不合理。也就是說根識它在緣著境界的同時，雖然說它會現起境之上有自相的這一分，但是它對於境界而言，它還是一個正量，你不能夠因為它現起了境之上有自相的這一分，就承許它對於境不是正量，你還是必須要承許它對於境是正量的這一點。這一點簡單的來說，就比如緣著色法的眼識，它在緣著色法的同時，會現起色法之上有自相的這一分，那就表示它所緣的色法，並不如同境本身所存在的方式，也就是說它對於顯現的這一分、或者是所謂的顯現境，而產生的一種錯亂。它為什麼會對於顯現境產生錯亂？因為它所顯現的是，色法之上有自相的這一分；但是實際上，色法是沒有自相的。所以對於顯現境而言，也就是說對於它所顯現出來的這個境界而言，它對於這個境本身它是有錯亂的；但是對於色法而言它是沒有錯亂的，它對於色法是正量，但是對於色法之上有自相的這一分是錯亂的。因此雖然它能夠顯現出境之上有自相的這一分，但是你沒有辦法藉由這一點來安立說，它對於境本身並不是正量的這一點，因此「是能立色聲等境之量，無不應理」，沒有任何的道理。
立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立，非名言量之所能成，我們是藉由什麼樣的正因，來證成根識它是錯亂的呢？這個地方就有談到說「謂如所現無自相義」，這個根識它是錯亂最主要的因緣，就是因為它在緣著境界的同時，它會顯現境是有自相的；但是實際上「無自相義」，以它的本質而言，境是沒有自相，但是在我們的根識之上顯現的時候，它又會顯現出有自相。所以表示我們內心當中所顯現的，跟境界本身所存在的方式是不符合的，以這種方式來證明，緣著境之上有自相的這個根識，它是錯亂的，因此「立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義」。那根識它的所緣，也就是它所顯現的方式，跟境它所存在的方式，不相同的這一點，你是透由什麼樣的正理、透由什麼樣的理智才能夠證成的呢？「此乃觀察有無自相之理智所能成立」，這個時候我們必須透由觀察有自相、或者是無自相的這樣一種理智，才有辦法成立說，根識它的所緣與境界它所存在的方式是不相同的，「非名言量之所能成」，故待名言量，非為錯亂。從名言量的角度而言，我們並沒有辦法了解根識它是錯亂的，我們只能從觀察有無自相的理智的這個角度，來證成根識它是錯亂；但是以名言量，就是以一般的心識的角度而言，我們並沒有辦法承許說，這個緣著色法的眼識、或者是緣著聲音的耳識，它是錯亂的。因為從名言量的角度而言，緣著色法的眼識，它是能夠證成色法，相同的道理，緣著聲音的耳識，它也是能夠證成聲音的；所以它是錯亂的這一點，是沒有辦法從名言量來安立，「故待名言量，非為錯亂」。
現第二月及現影像等諸識，如所現義無第二月及本質等不待理智，即名言量便能成立。接下來「現第二月及現影像等諸識」，比如說在我們的心相續當中，某一種因緣之下，可能會看到兩個月亮；甚至在照鏡子的時候，會看到自己的影像。不管是看到兩顆月亮的心、或者是在照鏡子的時候看到自己影像的心，「現第二月及現影像等諸識」，這些眼根識，「如所現義無第二月及本質等不待理智，即名言量便能成立」，這當中的「本質」就是講到人的面孔或者是臉孔的意思。今天雖然我們的心相續當中，有可能會生起緣著兩顆月亮的心，但是就如同它所緣的一般，實際上並沒有兩個月亮；相同的道理，雖然我們會現起自己影像的心，但是影像它本身並不是自己的面孔。這種道理，就是所緣跟實際上的境界不符合的這一點，這個道理在兩個月亮、或者是影像之上，一般的凡夫他是有辦法證成的，他是不需要藉由觀察有無自相的理智，他透由名言量就有辦法證成。所以「不待理智，即名言量便能成立」，他透由簡單的方式就可以了解到，我所看到的這兩顆月亮是不存在的，甚至我所看到鏡子當中的影像並不是我的真人、甚至並不是我的臉孔的這一點，是透由一般凡夫內心當中的名言識，它就有辦法安立的。
故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別，亦皆應理。因此，現為兩顆月亮的心，以及現出自己影像的心，跟之前緣著色法、或者是聲音所現的眼根識，實際上它是不相同的。雖然說這兩顆心它的所緣都是不存在，它對於所現出來的影像都是有錯亂的，但是前者──也就是現出兩顆月亮的心，它是透由一般的名言量就有辦法證成它是錯亂的。但是對於緣著色法的眼識而言，透由一般的名言量，我們並沒有辦法了解它是錯亂的；我們必須要透由觀察有無自相的理智，才有辦法了解到它是錯亂的心。因此這兩者，雖然它都是錯亂的心，但是證成的方式並不相同。因此最後一段就談到說，「故此諸識與前諸識」，這當中的「故此諸識」，就是談到了緣著二月的心以及緣著影像的心，「與前諸識」，之前的這個根識，就是緣著色法以及聲音的根識，「為正倒世俗之差別，亦皆應理」，這兩者之間是有正世俗以及倒世俗的差別。也就是說之前緣著色法的這個眼根識，它是所謂的「正世俗」，也就是說它在名言量所安立的當下，它並不是錯亂的，所以我們可以安立成它是正世俗。之後所談到的，緣著二月的心、或者是緣著影像的心，這個透由一般的名言量，就有辦法證成它是錯亂的。這個特點在宗大師所造的另外一本《善顯密意疏》當中也有這樣講到，這兩者之間雖然都是錯亂的心識，但是對於一般世間人的心緣境的角度而言，還是可以分為正倒兩種不同的世俗。
（439末1）若謂由依理智及名言量，通達錯亂雖有差別，這個時候他宗就提出了一個問難問到說，如果以你的角度而言，從觀察有無自相的理智之上，能夠安立根識是錯亂的這一點，以及從名言量之上並沒有辦法安立根識是錯亂的這一點，雖然這聽起來好像有一點道理，好像這之間是有一點點差別的，然如實無現似本質等義，如是亦無現似自相之義。這個時候他宗就提出了一個問題，他就問到說，雖然你之前所提出的這個理論，聽起來似乎是很有道理，但是他宗會認為說，實際上你再怎麼去分辨，你還是沒有辦法分辨緣著色法的眼識、跟緣著影像的眼識，這兩者到底有什麼差別？他會認為這兩者都是顛倒、都是錯誤的，沒有辦法說一個是正量、一個非正量。他怎麼承許這兩者是相同的呢？「然如實無現似本質等義」，這個時候他就談到說，就如同在心中，雖然能夠顯現出面孔的影像，但是所顯現出來的影像，它並非真實的面孔。這個時候他宗就作了一種譬喻他就說，當你在照鏡子的時候，雖然你的心中能夠顯現出面孔的影像，但是所顯現出來的影像，它並非真實的面孔一般，「如是亦無現似自相之義」，相同的道理，心在緣著境界的同時，雖然也能夠現起有自相的這一面，但這不是真實的一種境界，有自相的這一面它並非真實的境界。
如有自相所空之色等，如是亦有本質所空諸影像等，不僅僅之前的這一點是相似的，接下來「如有自相所空之色等」，又如同自相所空的色法是存在的一般，因為色法它的本質並不是自相成立，所以它是自相空，既然色法它是自相空的話，就表示自相所空的色法它是存在的，「如是亦有本質所空諸影像等」，就如同自相所空的色法它是存在的，真實的面孔所空的影像，就是你在內心當中看到這種影像的同時，你會覺得這是真實的面孔，但實際上這並非真實的面孔，影像它本身並非真實的面孔的緣故，所以影像它是真實面孔的空、就是真實面孔所空的。也就是影像它本身既然不是真實的面孔，就表示真實的面孔所空的影像也是存在的。所以之前的那個譬喻，跟之後的這個譬喻都是相同的，是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。因為這兩種譬喻方式都是相同的緣故，所以你說「諸識」也就是根識，它在觀待一般的名言識的時候，能夠安立顛倒以及非倒，實際上是沒有任何差別的。因為以它執著的境而言、或者是它執著境界的方式而言，這種方式是完全相同的。所以你不能夠說，觀待一般名言識的當下，能夠安立一者是顛倒、一者是非倒，這種方式似乎是沒有辦法分辨出來的。
15-1 «鶴林手錄、僅供參考»