更新日期:2010/06/02 01:14:35
學習次第 : 進階
日期:2010/06/02 01:13:44 喇嘛網 編輯部 報導
毗缽舍那 2003-37
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（三十七）3 月14日-2
接下來這個問題是問到，在第436頁的第二行中間，清辨論師如何破唯識之遍計執相無自性性？請再詳釋。在這個之前我們必須要先了解到，唯識、自續以及應成，這三宗是如何的來安立依他起、遍計執以及圓成實。以應成的角度，在之前《毗缽舍那》這個部分，有很清楚的把應成所承許的三法解釋清楚。接下來在這一段，它最主要就是談到了唯識以及自續派。以唯識的角度而言，他在安立依他起、遍計執以及圓成實的同時，必須要先了解到，何謂依他起？實際上依他起，從字面上的意思，就是依著其他的因緣所生起的這一類法，這一類的有為法，我們稱之為依他起。遍計執它可以分為兩大類，第一類是「有」的遍計執，就是它是「存在」的遍計執，第二類是「不存在」的遍計執。何謂存在的遍計執？比如色法它是依他起的，色法是「詮釋色法聲音的境界」的這一點，我們稱之為是存在的遍計執。比如我們透由聲音能夠來詮釋色法的內涵，實際上它在詮釋色法的當下，色法就是詮釋聲音的境界，所以色法是詮釋色法聲音的境界的這一點，是存在的遍計執。不存在的遍計執，就是色法它是詮釋色法境界的這一點，它要是自性成立的話，它就是不存在的遍計執。因為我們之前有談到，色法它是詮色聲的境的這一點是遍計執，因此以唯識宗的角度而言，他會認為遍計執是沒有自相的。如果你安立色法是詮色聲境的這一點，它是有自相的話，雖然它是遍計執，但是它是不存在的。所以遍計執可以分為存在，以及不存在的這兩大類的遍計執，存在的話，就是我們之前談到的，色法是詮色聲的境，這一點是存在的；色法是詮色聲的境，它要是自相成立的話，是不存在的，所以遍計執可以分這兩大類。圓成實就是講到空性這一類的法，實際上依他起以及遍計執以外的法，都是包含在圓成實當中，就是講到了二諦的勝義諦。因此以唯識宗的角度而言，他在承許依他起、遍計執以及圓成實的時候，他認為依他起以及圓成實是有自相的，而遍計執是沒有自相的，這是以唯識的角度來闡釋的。
以自續派的角度而言，他們也安立依他起、遍計執以及圓成實。他們在安立依他起的時候，也認為一切必須透由因緣所生的有為法，都是稱之為依他起，這一點是相同的；並且他們也承許依他起是有自相、有自性。在遍計執安立會有些不同，唯識的角度他會認為遍計執是沒有自相、沒有自性的，但是以自續的角度而言，他會認為遍計執是有自相、有自性。他所謂的沒自相、沒有自性，是藉由勝義來作區分的，它是沒有勝義的自相，沒有勝義的自性。圓成實是有自相、而且有自性，這一點是跟唯識是相同的。所謂的有自相，或者是有自性，這是以字面上的意思來解釋，唯識他是承許依他起以及圓成實是有自相，遍計執是無自相。而自續他會認為，一切的萬事萬法，皆是有自相、而且有自性，在經中所談到的無自性，是必須要加上勝義，就是它沒有勝義的自相，也沒有勝義的自性。所以剛開始我們必須要先了解到，唯識以及自續這兩宗在安立依他起、遍計執以及圓成實的時候，是如何來安立的。
接下來我們就是看到第436頁第二行的正文，「答曰：清辨論師許色等境於名言有自相之性，破唯識師於遍計執。由無自相之性，謂相無自性時，於遍計執設能計所計雙關觀察」，這一段文，它最主要就是要強調，以清辨論師，就是自續派的角度而言，他是認為依他起是有自相的，自續派的這些論師他是承許有自相。為什麼是有自相？因為他們安立了依他起是有自相的。他是如何的來安立依他起是有自相的呢？他就會講到「清辨論師許色等境於名言有自相之性」，第一句當中，他就把他的宗提出來了，自續派的論師清辨論師，他承許色等境界在名言當中是有自相的。他是如何的來安立色法是有自相的呢？「破唯識師於遍計執，由無自相之性，謂相無自性時，」遍計執旁邊的這個標點符號應該是打成逗號。他是如何的來安立色法是有自相的呢？因為他在破唯識宗的時候，當唯識宗談到遍計執是無自相，而闡釋了相無自性性，就是之前我們在講唯識宗的時候有談到，依他起是有自相，遍計執是沒有自相，也就是因為遍計執沒有自相的緣故，因此闡釋了遍計執是相無自性性。所以當唯識宗談到了遍計執沒有自相，而詮釋它為相無自性性的同時，清辨論師就透由這種方式來破斥他。「於遍計執設能計所計雙關觀察」這個時候清辨論師，就問了唯識的宗論師，就問到：你安立遍計執它是無自相、無自性，甚至你認為它是相無自性性的話，你所安立的遍計執為何？就是你怎麼來安立沒有自性的遍計執？你的遍計執到底是怎麼安立的？「能計所計雙關觀察」這當中的「能計」就是能夠安立境界的心，或者是聲音，「所計」就是心跟聲音所詮釋的法，就是它們所安立的法，透由這兩種方式來作觀察。「能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許於名言無自相之性者」，如果你之前談到的遍計執它是無自相，並且是相無自性性時，「遍計執是能計」也就是能夠詮釋境界的聲音，以及能夠安立境界的心。「名覺」的「名」就是能詮的聲音，「覺」就是能夠安立境界的心。你之前談到的遍計執，它是相無自性性的這個遍計執，是能夠詮釋的聲音，或者是能夠安立的心的話，「許於名言無自相之性者，則謗依他起事」，如果你是以這個角度來安立遍計執是相無自性性的話，是等於誹謗了依他起。為什麼等於誹謗了依他起呢？因為你在詮釋遍計執是相無自性性的同時，這個無自相的遍計執，要是用能詮聲以及能立心去安立的話，就變成能詮聲跟能立心它是沒有自相、沒有自性的。如果你詮釋了能詮聲跟能立心它是無自相、無自性的話，是等於誹謗了依他起，因為實際上不管是能詮聲，或者是能立心，它都是依他起的一類法，所以如果你誹謗了這兩類法的話，就等於是誹謗了依他起。「是顯然許依他起性，於名言中有自相性」，因此從這一段問難當中，可以很清楚的看到，清辨論師他是承許依他起是有自相的。也就是因為承許了依他起是有自相的緣故，所以以自續派的角度而言，他們是承許有自相，而且有自性的。
接下來的問題是問到，應成派認為瓶子是由眾多極微組合個體後，透由分別心安立瓶子這個名言，瓶子才產生。弟子的想法是，也許我們可以不給它取瓶子這個名字，但無論取什麼名字，大腹扁足這個有形狀的個體是很實在的。也就是弟子認為，法雖然非實有，但施設處，也就是這個瓶子它的形狀，或者是它的個體卻是很實在的，請問仁波切這個看法錯在哪裡？這個地方就先舉一個簡單的譬喻，你們先思惟這個譬喻的內容。就比如我們為一個小孩子他取名字，比如他叫「扎西」的話，「扎西」在中文的意思就是「吉祥」。你為這個小孩子取了「扎西」的名字，你在還沒有為他取名字之前，雖然他也是同樣的一個人，但是他是不是「扎西」？仁波切的就先問到了這個問題，就是你在還沒有取名字之前，雖然你所要取的名字的那個人，他是同樣的一個人，但是他在還沒有取名字之前，他能不能夠成為扎西？雖然他們兩個人的動作，他們兩個人的外形，他們的外表，他們的一舉一動都是相同的，但是當你還沒有命名他為扎西的時候，他是不是扎西呢？雖然他能夠做的動作，跟你命名完之後他所能夠做的動作，是一樣的動作，但是這個人在你還沒有命名之前，他能不能夠成為扎西？這是第一個問題。第二個，我們是怎麼安立這個法，到底是存在，還是不存在的？這個法是有、或者是沒有，你是怎麼來安立它的？實際上所謂的有，就是必須要透由正量來證成，必須要透由正量它能夠證成之後，我們才能夠說這個法是有的。所以境能不能夠存在？並不是觀待在境界的那個方位，而是透由心有沒有辦法證得這個境，如果正量有辦法證得這個境的話，境是存在的；如果正量沒有辦法證得這個境界的話，這個境是不存在的。所以境存不存在呢？並不是觀待在境界的那個方位，而是觀待在我們內心的正量，這是第二點。相同的道理，今天我們在為大腹扁足，就是能裝水的這個東西之上，取上名字，就是取上「瓶子」的名字之前，它是不是瓶子？就是你還沒有取上它是瓶子的名字之前，它是不是瓶子？這是相同的問題。
對於剛剛這個問題而言，說實在的這是很困難的問題，但是你們可以藉由比較簡單的譬喻，去思惟它的內涵。相同的，比如以鳳山寺的住持而言，我們都會講到，如證法師他是鳳山寺的住持。如證法師其實他剛開始的時候，他就是在鳳山寺。剛開始的時候你看到如證法師，你會不會認為「這是住持？」並不會。為什麼你不會有這種心生起？因為我們大家沒有安立上「他是住持」，就是我們並沒有安立他是住持。所以在還沒有安立他是住持之前，你看到他，你只會覺得他是如證法師，你不會覺得他是住持。當你去安立他是住持之後，當如證法師走過來，你就會覺得「住持來了！住持來了！」這之間有什麼樣的差別，你們應該可以感受得出來。所以雖然都是同樣的一個人，但是為什麼今天一者他能夠成為住持，一者不能夠成為住持，它最大的原因是在哪裡？
之前的這個問題，是相當困難的問題。但是我們必須要先了解到，外境我們能夠感受到，能夠看到的一切萬事萬法，它都是透由分別心去安立的。既然它是透由分別心去安立的話，我們在安立這個法，它到底是存在、或者是不存在的時候，必須要先了解到，法是否能夠存在，是觀待於它是否能夠成為正量的境，也就是正量能不能夠證成這個境？如果正量有辦法安立它，有辦法證成它的話，這個境是存在的；如果正量沒有辦法安立，沒有辦法證成它的話，這個境是不存在的。但是一般人在思惟「境」存不存在，或者是這個東西存不存在時，不會覺得這是必須透由正量來證成。我們會認為境界存不存在，就是那個東西能不能夠顯現出來，就是有一種它是「自方成立」的感覺，而不會覺得，這個東西存在是必須要觀待正量去安立它的。我們之前有談到，在定義「有」的時候，所謂的有，就是正量所立，或者是正量所安立、所證成的，我們稱之為有；相同的所謂的「所知」，就是一切的萬事萬法都能夠稱之為所知。我們在安立所知，什麼樣的法它能夠安立為所知呢？就是它能夠成為心的境界的這一類的法，我們安立成所知。所以不管是從「有」的定義，或者是從「所知」的定義當中，我們會發現到，你要安立境它到底是否會存在，並不是觀待在境界的那個方位，而是觀待在「內心」。相同的，在安立色法的時候，什麼樣的法它能夠稱之為色法？它是必須被眼識所能夠觀察到的，它要是必須被眼識所觀察到的法，我們稱之為色法。什麼樣的法它能夠稱之為聲音？必須被耳根識能夠聽得到的，這一類的法稱之為聲音。所以不要認為《攝類學》是很簡單的部分，實際上在剛開始《攝類學》，它就已經直接或者間接的，將空性的內涵完全的闡釋出來了。因為不管是有，或者是所知，或者是色法、聲音，雖然這些在《攝類學》當中，看起來是很簡單的部分，但是實際上從它的定義，如果仔細的去思惟，這跟應成所要闡釋的中觀正見，是有絕對性的關係的。
接下來的這個問題，以自續而言，法的建立需二條件，就是以自續派的角度而言，他們會認為在安立諸法的同時，在安立的當下，必須要具備有兩種的條件，第一有自方成立的境，眾多微塵的積聚和合體。首先以自續的角度而言，一切的萬事萬法是不需要經由眾多的微塵所積聚的和合體才能夠組合出來，這是以色法的角度而言，所以這個問題，本身有問題在。「靠無錯亂的心安立」，你所要問的問題可能就是，以自續的角度而言，在安立法的當下，必須有一個境，比如五根，五根以自續的角度而言，是眾多的微塵所積聚的和合體，並且要靠無錯亂的心去安立它，似乎與應成安立根境的方式相同，請問兩派不同處何在？不知道現場每一個人，對於這個問題是不是能夠了解？再講一次，就是以自續的角度而言，比如以五根的話，它在安立根的當下，會認爲所謂的根，是透由眾多的微塵所組合的個體，藉由心去安立之後，它能夠成為所謂的根。這一點與中觀應成，在安立根，或者是安立境的時候，安立的方式看似是很類似的，那有什麼不同？這個地方就有講到，以自續的角度而言，它在安立境的時候，是以這樣的方式來安立的沒有錯。也就是在自方成立的境上，透由心，也就是無錯亂的心去安立。就是在自方成立的境之上，透由心去安立這個境，這個境才有辦法形成。簡單的來說就是自續派當中，境它要有辦法能夠形成出來，必須要具備有兩種條件，第一要有自方成立的境，第二必須要有心去安立，它才有辦法形成。所以以自續的角度而言，他們在安立所破的時候，他們就會安立，要是有一法它是不用藉由心去安立，就能夠自主的形成出來，就能夠有它自方成立的這一點形成的話，這是諸法之上的所破，也就是表示，他們並不承許這一點。因為諸法要成立的當下，必須要有自方成立以及心安立，這兩種因緣聚合的同時，境才有辦法成行。以應成的角度而言，第一他並不承許有自方成立的這一點，比如以根而言，根它雖然也是眾多微塵所積聚的和合體，但是他並不承許這一點是自方成立的。
這時候就問到仁波切說，為什麼眾多微塵積聚的和合體，以自續的角度而言，他會認為是有自方成立的？以應成的角度而言，是認為它是沒有自方成立的？這時仁波切他就再回答：「根」是在眾多微塵所積聚的和合體之上，所安立出來的法，所以之前眾多微塵所積聚的和合體，它是根的施設處，也就是它的所依處，根是必須安立在這個之上的，所以它是根的所依處。就如同根它沒有自方成立一般，所依處它也應該是不會有自方成立。為什麼根它沒有自方成立？你會講出一大堆的理由。相同的道理，眾多微塵所積聚的和合體，它也是沒有自方成立，就如同你之前所說的那個理由。比如你在尋找的當下，沒有辦法尋找到它真實的本質。相同的，眾多微塵所積聚的和合體，你去分析，或者是你去觀察，到最後你會發現到，根本就找不到真實的和合體。所以不管是所安立出來的法也好，或者是法所安立的施設處也好，實際上它都是沒有自方成立的。但是以自續的角度而言，他會認為眾多微塵所積聚的和合體，它是自方成立的。比如以瓶子而言，他們會認為眾多瓶子支分所積聚的和合體，它本身就是瓶子，這就是所謂的自方成立。以應成的角度而言，他會認為眾多瓶子的支分所積聚的和合體，並不是瓶子，它今天要成為瓶子，必須透由心去安立它，它才能夠成為瓶子，所以實際上在施設處之上就有一種分別了。以自續的角度而言，他認為施設處所組成的和合體，它本身就已經是瓶子，或者是就已經是根。但是以應成的角度而言，他並不這麼認為，他會認為眾多微塵所積聚的和合體，它本身並不是根，也不是所謂的瓶子，或者是柱子等等，它是瓶子、柱子的這一點，是必須透由分別心去安立的。所以自續與應成這兩者，雖然他們安立根是眾多微塵所積聚的，並且必須透由心去安立，但是實際上他們之間的安立方式，還是會有不同。
如果你們對於所回答的答案，並不是很滿意的話，你們可以再繼續的將問題提上來。這個地方再重覆一下之前的問題，為何承許自性空，因果難建立，其執著之行相，可否舉例說明？首先我們談到就是，在承許諸法是無自性，也就是講到空性的同時，所舉的眾多譬喻當中，最有力而且最能夠闡釋出空性內涵的，不外乎就是所謂的「影像」。就是我們昨天在上課時有講到，你在照鏡子的時候，會在鏡子看到你自己的「臉」，或者是「全身」的影像。到底什麼東西它稱之為影像？我們必須要先思惟到影像為何？過去為什麼會談到影像的這個例子，是因為在古時候沒有電視的緣故，所以他們會藉由鏡中所現的影像來譬喻空性。近幾年因為有電視的緣故，所以回家看電視的時候，你們也可以仔細的觀察一下。為什麼在電視會有各式各樣的影像顯現出來，而且你在看的時候，你就會有一種，好像就是有一棟房子在那個地方，或者是有一個人，或者是有很多的人，就在那邊說話。電視它所現出來的影像為何？或者是鏡子它所現出來的影像為何？我們必須要先思惟到「影像它到底是個什麼東西？」如果你去思惟，或者是你去尋找，何謂影像的話，你會發現不管是在你的臉上，或者是在鏡子上，或者是在你的心上，你沒有辦法安立出真實的影像。因為鏡子它本身也不是影像，你的臉它本身也不是影像，相同的你的心也不是影像。那你明明就能夠看到這個影像，為什麼你沒有辦法找到真實的影像？這時候就必須要了解到，實際上影像它是存在的沒有錯，但是影像它本身的本質就是自性空。為什麼能夠呈現出影像，這是必須要觀待眾多的因緣，也就是必須要有一面鏡子，你的人也必須要站在鏡子的面前，並且人跟鏡子之間是沒有任何東西阻擋之下，才能夠看到你身體的影像。如果這當中有某一個因緣不具足的話，你就沒有辦法看到你自己本身的影像，所以影像它本身雖然是沒有自性的，是必須透由許多的因緣，它才有辦法形成。
從這個當中，我們就可以發現到，就如同影像要呈現是必須要觀待許多的因緣一樣，實際上萬事萬法它要形成，也是必須要觀待他者，因此沒有一種法它是能夠透由獨立自主的方式，就能夠形成出來，所以相同的，一切的萬事萬法就猶如同影像一般。你在看到影像的同時，一般的人在看到的那一剎那，所生起來的感覺，都是會感覺到，看到了自己的臉，看到那個影像的當下，會覺得你是看到你自己的臉。但是實際上在影像的那個方位去尋找時，並沒有辦法找到真實的影像，相同的你在你自己臉上，當然也是不會找到影像。明明就是可以看得到，為什麼找不到它真實的內涵？這個時候你必須要去思惟，我們在面對影像時，看到影像的第一剎那時，會現起這是真實的面孔的心，但是你在影像的那個方位去尋找，會發現到並沒有真實的面貌。如同這樣的道理，我們在緣著任何的法時，會生起法它是有自相，它是獨立的，但是實際上你去尋找的時候，會發現到境界本身，並沒有任何的自性，也沒有任何的自相。
接下來就問到仁波切，為什麼在自性空之上，因果是很難建立的？之前舉的譬喻，跟所提到的問題之間，有什麼關係？仁波切他就回答說：就如同影像的那個方位，並沒有真實的面孔，就是你在尋找的當下，並沒有辦法找到真實的面孔一般。你在看到你自己的臉，就是看到你自己真實的臉的當下，你去尋找，也是沒有辦法找到真實的臉。這兩者之間，它最大不同是在哪裡？如果你能夠分辨這兩者是不同的話，就表示你能夠在無自性之上安立因果；如果你沒有辦法分辨這兩者的差別，就表示你沒有辦法在無自性之上，來建立因果的道理。
之前的那個方式我們再講一次，就是如同你看到影像的同時，你去尋找之後，沒有辦法看到真實的面孔一般。對於你自己本身的臉，你在尋找的當下，也沒有辦法看到真實的臉，這兩者之間，在尋找之後，既然都是沒有辦法尋找到真實的面貌，這兩者你為什麼安立一者是有？一者是沒有？你怎麼來區分這兩者，到底是有？還是沒有？就如同是在影像之上，沒有辦法尋求到真實的面孔一般，那臉它本身你在尋求的同時，也沒有辦法找到真實的面孔，為什麼你說它是有的？就如同這兩者，你透由正理去尋求之後，都會發現到，實際上這兩者似乎都不存在。既然影像上面沒有真實的臉，相同的，你的臉也應該是不存在的，所以你應該是沒有辦法安立你自己本身的臉。所以你必須要能夠先了解到，如果你能夠區分這兩者的差別，就表示你能夠在無自性之上安立因果；如果沒有辦法區分的話，就表示你沒有辦法安立因果。因此剛開始的時候，如果你覺得，就如同影像的那個方位，並沒有一張真實的面孔一般，臉它的本質在尋求之後，你也找不到真實的臉，如果你這樣去推論的話，就會如同過去西藏的這些成就者，他們所提出的論點，他們會認為一切的萬事萬法透由正理去尋求之後，它們都是不存在的。為什麼？因為沒有辦法找到真實的東西，所以他會認為這些都是正理所破，這些都是不存在的。如果你這樣來安立萬法，甚至你認為這就是空性的內涵的話，實際上空性並不是一件很甚深、很困難的法。所以宗大師對於過去西藏論師所提出來的論點，他就有特別的破斥，有談到如果安立萬法它是不存在，並且認為這就是所謂空性的話，實際上空性並不是相當困難的法門，甚至我們一般的凡夫都可以觀修，你只要認為一切的萬事萬法都是不存在的，我看到的這一切，都是一些錯亂的顯現，你只要這樣去安立它的話，這樣就可以，但是實際上這並不是空性的內涵。所以對於之前所提出來的譬喻，我們必須要能夠去分辨到，哪一者是存在的？哪一者是不存在的？如果你能夠安立的話，就表示你能夠在自性空之上安立因果。