更新日期:2010/06/01 13:06:32
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 13:05:42 喇嘛網 編輯部 報導
毗缽舍那 2003-4
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（四）2月20日-3
首先在這個地方先做一個更正，在早上那一堂課最後一段當中，仁波切有做一個補充，在補充裡有談到《無盡慧經》中宣說了了不了義的觀念時，將初轉的四諦法輪，以及後轉的「善辨法輪」解釋成不了義經，而中轉的「無相法輪」是解釋為了義經。在最後一段的翻譯當中這邊有一個口誤，就是把中轉的無相法輪解釋成不了義經，這邊應該是翻譯成了義經，在這個地方先做更正。
接下來看到早上的這一段，401頁的最後一行這個地方。「謂佛世尊於多經續明了授記」，因此佛陀在顯密眾多的經典當中，有為龍樹菩薩授記。是如何的來授記呢？「能解深義聖教心藏，遠離一切有無二邊」，龍樹菩薩他是一位能夠解釋聖教的心要，這個聖教的心要，就是能夠遠離一切有無二邊的甚深真實義。這個字句的排列次第不知道是不是很通暢，但是以藏文版來看的話，就是講到龍樹菩薩他是能夠解釋聖教的心要，這個聖教的心要就是有講到，遠離一切有無二邊的甚深真實義。因此如果想要求得中觀正見，必須依照著龍樹菩薩所造的這些論典，而求通達空性見解。
此又分三：
辰一、明了義不了義經
辰二、如何解釋龍猛意趣
辰三、決擇空性正見之法
辰一、明了義不了義經
接下來我們看到第402頁，此又分三：一「明了義不了義經」，二「如何解釋龍猛意趣」，三「決擇空性正見之法」。今初，諸欲通達真實性者，須依佛語。然諸佛語由種種機，意樂增上亦有種種，當依何等求深義耶？這當中就有講述到，如果想要通達真實義，必須依靠佛陀所說的經典，才有辦法了解真正的內涵。但是佛陀在宣說佛法時，因為所化機，也就是聽法者眾多，而且每一個人的想法、根器以及因緣不同的緣故，而宣說了不同的法門。在眾多的法門當中，我們應該要依照何種的經典，來求得甚深的真實義呢？這邊就有作回答，謂當依止了義佛語通達真實。這個時候必須要先依止了義經，若爾，如果需要依止了義經的話，何等名為了義，何等名為不了義耶？這個地方提出一個問題，既然要依止了義經，何謂了義經？何謂不了義經？答：此就所詮安立。詮顯勝義是名了義，詮顯世俗應知即為不了義經。這個當中就是透由所詮，所謂的「所詮」就是佛經當中所要表達的內涵，透由佛經當中所要表達的內涵，來分辨了不了義。如果這一本佛經所詮釋的，是以詮釋勝義諦為主，也就是闡釋空性內涵為主的話，那這一本經典，可以稱之為了義經。相同的，如果這本經典所詮釋的內容，是以世俗諦為主，也就是空性以外的這些法為主的話，這一本經稱之為不了義經。因此了義經以及不了義經，以中觀的角度而言，是以「所詮」來作分別，因此這種分別的方式，跟唯識宗是不相同的。
如無盡慧經云：所謂的《無盡慧經》就是佛陀跟文殊菩薩之間所做的一個問答。無盡慧是文殊菩薩的另外一個名字，在這當中文殊菩薩問了佛陀很多的問題，佛陀對文殊菩薩做了以下的回答，所以這一本經就稱之為《無盡慧經》。因此在這個地方，就是引用了《無盡慧經》當中的一段經文，來解釋了義跟不了義之間的差別。這段經文當中講到，「何等名為了義契經，何等名為不了義經？若有安立顯示世俗，此等即名不了義經；這當中就是分辨什麼樣的經，可以稱之為了義經？什麼樣的經稱之為不了義經？之前談到的就是，透由經當中的「所詮」來作安立的。當中講到「若有安立顯示世俗，此等即名不了義經」，如果這一部經典，它的所詮是以詮示世俗諦為主的話，那詮釋世俗諦的這一本經典，我們稱之為不了義經。若有安立顯示勝義，此等即名了義契經。相反的，如果這一部經典的內容，是以詮釋勝義諦，也就是講述空性的內涵為主的話，那這本經我們就稱之為了義經。若有顯示種種字句，此等即名不了義經；相同的，如果在這本經典，它是以詮釋文字，或者是句子，以詮釋這種方式來為所詮的話，那這本經我們稱之為不了義經。若有顯示甚深難見、難可通達，此等是名了義契經。」相反的，如果這本經典，它所表達的是以甚深難見、難可通達的空性內涵為主的話，那詮釋這個內涵的經典，我們就稱之為了義經。
若由顯示世俗成不了義，顯示世俗其理云何？如果這一部經典，它的所詮是以詮示世俗諦為主的話，那應該是透由什麼樣的方式，來詮釋世俗諦的呢？又由顯示勝義而成了義，顯示勝義復云何顯？相同的，如果在這本經典，它是以詮釋勝義為主的話，它是透由什麼樣的方式來詮釋勝義諦的呢？看到正文，即彼經中明顯宣說，如彼經云：在《無盡慧經》當中有講到，「若有由其種種名言，宣說有我、有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者，於無我中顯似有我，此等名為不了義經。之前講到的是，透由種種的文字，或者是不同的句子，來闡釋相同的一個法的這部經，可以稱之為不了義經。它是透由什麼樣的方式來闡釋的呢？在這一段當中就有講到，比如以「眾生」這一個法而言，它可以稱之為「我」，也可以稱之為「有情」，也可以稱之為「命者」，相同的「養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者」，這些不同的文字，其本質都是在詮釋同樣的一個境界。並且在詮釋的當下，「於無我中顯似有我」，這當中無我的這個「我」，就是我們所要破的「我」，所以在詮釋的同時，並沒有這種所破的我，但是在詮示的當下，似乎會有這種所破的「我」呈現出來。於無我中顯似有我，此等名為不了義經。若有顯示空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅及無我等諸解脫門，此等是名了義契經。」之前我們談到的就是，如果這部經典，是詮釋甚深難見、難可通達的空性內涵的話，那這部經典我們稱之為了義經。那是藉由什麼樣的方式，來詮釋甚深難見、難可通達的空性內涵呢？這段當中就有作解釋，「若有顯示空性、無相、無願」，前面的三者就是解脫的三門，分別是空性解脫門、無相解脫門以及無願的解脫門，這三者是解脫的三門。相同的「無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅及無我等諸解脫門，此等是名了義契經。」
在引用了這段經文之後，宗大師就做了結論，此說開示無我及無生等，斷絕戲論是名了義，因此在經典當中，非常清楚的已經描述出來，如果這一部經它是以詮釋無我，或者是無生等等，斷絕戲論之法，這邊所謂的「戲論」就是世俗的戲論。無我以及無生的這一類法，它是斷絕了世俗的戲論，而成為了勝義。因此這部經典當中，要是以詮釋「無我」以及「無生」為主的話，那這一本經典就是稱之為了義經，宣說我等是不了義。相反的，如果它是以宣說「我」，或者是「有情」等等世俗諦的法為主的話，那這本經典我們是稱之為不了義經。故亦應知無我無生等是為勝義，生等是世俗。最主要的關鍵就是因為無我、或者無生這些法，是二諦當中的勝義諦，而生滅之法是二諦當中的世俗諦。因此它的所詮當中，以詮釋勝義諦為主的這部經，我們稱之為了義經；相反的以詮釋世俗諦為主的這部經，我們是稱之為不了義經。
三摩地王經云：「當知善逝宣說空，是為了義經差別，若說有情數取士，其法皆是不了義。」《三摩地王經》也有清楚的談到，佛陀他所宣說的法，是以宣說空性為主的話，那這本經典就稱之為了義經。如果它的所詮是以詮釋有情、或者是數取，所謂的「數取」就是補特伽羅的意思，如果它的所詮是以詮釋有情、數取、或者是士夫為主的話，那詮釋這些世俗法的這本經，就稱之為不了義經。接下來，中觀光明論云：《中觀光明論》是中觀自續派的一部論典，在這部論典也有談到，「是故應知，唯說勝義是名了義，與此相違是不了義。」這部論典也清楚的談到，如果這部經論所談的是以勝義為主的話，稱之為了義；相反的，以談論世俗為主的話，稱之為不了義。入一切佛境智慧光明莊嚴經云：「所有了義是名勝義。」這當中「所有了義是名勝義」就是說，所謂了義的內涵，就是談到了勝義諦，因此詮釋勝義諦的這本經，我們稱之為了義經。無盡慧經說無生等是名了義，故定應知唯無生等說名勝義。在之前《無盡慧經》當中有清楚的談到，無生、無滅的內涵，是了義的內涵，因此我們必須要安立無生等這一類的法為勝義的。所以詮釋勝義諦的這一部經，就稱之為了義經。
故中觀理聚及諸解釋，應知如實宣說了義，以廣決擇離生滅等一切戲論真勝義故。這當中有講到，龍樹菩薩所造的中觀理聚六論，以及「及諸解釋」，這個注解就是包括了佛護論師以及月稱菩薩等大論師，他們所造的這些注解。「應知如實宣說了義」，我們必須要了解，這當中所謂的了義以及不了義的差別。以廣泛的來作決擇「離生滅等一切戲論真勝義故」，這當中的「了義」，就是必須要遠離生滅等一切的戲論，能夠遠離生滅等一切的戲論的法，我們就稱之為勝義諦。何故如是二種宣，而名了義不了義耶？這時候又提出了一個問難，就是問到，為什麼詮釋勝義諦的這本經，我們要稱之為了義經？為什麼詮釋世俗諦的這本經，我們要稱之為不了義經呢？這是什麼樣的原因？提出了這個問難。謂由此義不能更於餘引轉，故名為了義、或義定了。這個「了義」旁邊有一個逗點，這個逗點應該是打在「不能更於餘引轉」的那個地方，「故名為了義、或義定了」。為什麼詮釋勝義諦的這一本經，我們要稱之為了義經呢？因為在了義經當中，它的所詮是以勝義諦為主。所謂的「勝義諦」，就是諸法之上最究竟的本質，在諸法之上的勝義諦以外，沒有辦法看到，也沒有辦法再一次的找到諸法最究竟的本質，因此這種法我們就稱之為了義，或者是義定了。也就是它已經是諸法之上最究竟的本質了，這個是已經決定的事情，是沒有辦法再更改的，所以詮釋勝義諦的這本經，我們就稱之為了義經。「了義」也可以稱之為「義定了」，就是它的本質，也就是它的意義已經決定了。此義即是真實性義，過此已去不可引轉，所決擇事到究竟故。因為勝義諦它的本質是真實義，所以是沒有辦法透由各種的正理，或者是你自己本身的想法，來改變它的究竟本質，它已經是諸法最究竟的一種現況。諸餘補特伽羅除此不可引顯餘義，由其具足能成量故。並且任何人，都不能夠改變這個事實，因為「勝義諦是諸法最究竟的本質」的這一點，已經是能透由正量來安立的，「由其具足能成量故」，也就是勝義諦它是諸法最究竟的本質的這一點，是正量能夠來安立，也就是「正量」的這種心識，是能夠證成的。
這邊就引了《中觀光明論》當中的一句話，如中觀光明論云：「何等名為了義？《中觀光明論》當中就有談到，何者可以稱之為了義經？謂有正量依於勝義增上而說，此義除此，餘人不能向餘引故。」這當中就有兩種不同的，就是必須要具備有兩種條件。因為《中觀光明論》是以中觀自續派的角度，來詮釋了不了義的內涵。所以以中觀自續派的角度而言，了義經它是必須要具備有兩種的特色。第一「謂有正量」，所謂的「謂有正量」就是它是必須要能夠隨言取義，它的字面的意思必須要與事實相符合，所以是「謂有正量」。「依於勝義增上而說，此義除此，餘人不能向餘引故」，第二個條件就是講到，如果這本經它是了義經的話，它的所詮不僅僅是要能夠「隨言取義」，而且它的所詮必須是以勝義諦為主的，所以這當中就有講到「依於勝義增上而說」。由此宣說之力，其不了義亦能了解，透由《中觀光明論》闡述到了義的內涵就是有談到，必須具備有正量，而且它的所詮是必須要以勝義諦為主，透由這段話，我們能夠了知到，不了義是什麼樣的內涵。謂若此義不可如言而取，這時候所謂的不了義經，它也必須要有兩種特色，第一、它是不能夠隨言取義的，「謂若此義不可如言而取」，也就是它字面上的意思，跟事實是不相符合。就比如在有些的經典當中有談到，父母親是可以殺的，但是以事實的表面來看，父母親是不可以殺的，所以佛陀在宣說父母親是可以殺的這句話，是不能夠隨言取義，也就是不能夠依照它字面的意思來作解釋，我們必須要以另外一種方式來詮釋這一句話。須引餘義釋其密意，也就是我們必須要透由其他的經論，或者其他的內涵來解釋佛陀的密意。或雖可如言而取，然彼非是究竟真實；有另外一種可能性，比如這本經它的所詮，雖然是能夠隨言取義，它能夠依照字面的意思來作解釋，但是它的所詮並不是諸法之上最究竟的本質，比如苗芽是可以「生」的這一點，實際上是可以隨言取義的，但是苗芽能夠生的這一點，是不是苗芽之上最究竟的本質？並不是。因此詮釋苗芽能夠「生」的這部經，也可以稱之為不了義經，因為它雖然是能夠隨言取義，但是它的所詮並不是諸法之上最究竟的本質。或雖可如言而取，然彼非是究竟真實；除彼更須求彼真實，故非了義、或義未了。因此這樣的內涵，我們稱之為非了義，或者是義未了。
在詮釋了義經的同時，唯識、自續以及應成，這三種不同的派別，以不同的方式來詮釋所謂的了義經。以唯識的角度而言，他們認為只要是能夠隨言取義的一部經，就是所謂的了義經。以中觀自續派的角度而言，他們是認為這部經它不僅僅要能夠「隨言取義」，而且在這個之上，它的所詮是必須以「勝義諦」為主的，所以它的了義經就包含了兩種的條件。而以中觀應成派的角度而言，他們所承許的了義經就是講到，它的所詮是以勝義諦為主，那這本經就是了義經；雖然在字面上，並沒有提到隨言取義的這個字，但是實際上已經包含在裡面了。所以以唯識的角度而言，他們是認為，只要是能夠隨言取義的一部經，不管它的所詮是勝義諦，或者是世俗諦，這部經都是了義經。以自續派以及應成派的角度而言，了義經它必須具備有兩種的條件，第一是隨言取義，第二它的所詮必須是以勝義諦為主。
佛陀在經典當中也有講到「有我」的內涵，比如佛陀在初轉四諦法輪的時候，在講四諦法輪時，有講到「有我」的這個部分。至於字面上雖然是談到「有我」，但是實際上並「沒有我」的存在，就是「無我」的內涵，所以有我的部分，是沒有辦法隨言取義的。甚至佛陀在經典裡，也有談到父母親是可以殺的，這在過去有一個公案。過去在印度有一位國王，他因為一個特別的關係，所以將自己的父親給殺了。但是他在殺了自己的父親之後，內心覺得相當的難過。他覺得因為殺了自己的父親，自己造下了無間之罪，因為這個無間之罪，來生一定會墮入三惡道，所以他覺得相當的懺悔，而且相當的傷心、難過。傷心之餘，他就沒有心聽佛陀講經。佛陀知道了這一點之後，就對這一位國王說，你不用擔心，因為父母親是可以殺的，所以你殺了你的父母親，並沒有太大的障礙，所以你不用擔心。這個時候，國王聽到了這一句話，他的心情就慢慢的恢復過來，而有心聽佛陀說法。這個時候佛陀就為他解釋，之前我為你講述的父母親是可以殺的這一點，其實這當中的「父母親」，它是代表著「業」以及「煩惱」的。我們就是被業以及煩惱束縛的緣故，所以才會在輪迴當中流轉，如果你想要跳脫生死輪迴，必須要將業以及煩惱完全的斷除，所以這當中的父母親就是代表著業以及煩惱。所以字面上雖然是講到，父母親是可以殺的，但實際上的內涵並不是代表這個意思，所以這種經典是沒有辦法「隨言取義」的。這位國王聽到佛陀這樣教誡之後，慢慢、慢慢的，他的心情也恢復了，並且他透由不斷的懺悔，好好修行的緣故，到最後他也獲得了小乘阿羅漢的果位。所以這個當中，它的所詮是沒有辦法隨言取義的。
是不是，所有能夠隨言取義的這些法，都能夠稱之為了義經呢？這個以唯識宗的角度而言，是可以承許的。但是以中觀自續派，或者是中觀應成派的角度而言，僅僅是能夠是隨言取義的一部經，是沒有辦法稱之為了義經，在這個之上它的所詮是必須以詮釋勝義諦，也就是詮釋空性的內涵為主。所以在這個當中，有兩種不同的講述方式，就是唯識宗所安立的了義經，以及自續派跟應成派所安立的了義經，這兩種安立的方式並不相同。以應成派的角度而言，只要是能夠詮釋勝義諦的，都能夠稱之為了義經。但是以自續派的角度而言，雖然了義經它是必須要詮釋勝義諦的內涵，但是光光詮釋勝義諦的內涵，是不是就能夠成為了義經呢？這並一定。以自續派的角度而言，一部了義經，它是必須要能夠詮釋勝義諦的內涵，但是僅僅詮釋勝義諦的內涵，是不是就能夠成為了義經，這並不一定。比如以《心經》而言，《心經》的內容，雖然是以詮釋勝義諦為主，但是因為以自續派的角度而言，《心經》它是沒有辦法隨言取義的緣故，所以以中觀自續派的角度而言，它只能夠成為不了義經，而沒有辦法成為了義經。
有作是說，諸了義經是如實說，故若彼經宣說無生、無補特伽羅等，應須執為全無有生補特伽羅。這個地方就提出了一個問難，如果你將了義經安立成，它是必須要能夠隨言取義，並且在這個之上，它是要以詮釋勝義諦為主的話，會有一種過失產生，這個時候敵方他就提出了這個問題。「諸了義經是如實說」，你所安立的了義經，要是必須要能夠隨言取義的話，「故若彼經宣說無生、無補特伽羅等，應須執為全無有生補特伽羅」，如果這部了義經它所詮的內容，是講到了無生，或者是無補特伽羅的話，那既然它是了義經，它就是必須要隨言取義。這樣來說的話，就如同它在字面上，它講述到了無生滅、無有情、無補特伽羅，這個時候是不是一切的生滅，一切的有情，甚至補特伽羅，都是不存在的呢？實際上現今有很多的人，就是持著這種觀念，他會認為萬事萬法它都是不存在的。為什麼呢？因為在《般若經》當中有講到，無色、聲、香、味、觸、法等等，就是「諸法它都是不存在的」。他們會認為，既然《般若經》它是了義經，在《般若經》當中有講述到所謂的「無色」等等的這種辭句。既然它是了義經，它就必須要能夠隨言取義，以字面上意思來說，字面上是談到了無生，既然它又是了義經，實際上應該就是無生滅的才對。若不爾者應非了義，以其言聲非如實故。如果你沒有辦法如此來安立的話，那這本經應該是沒有辦法成為了義經才對啊！因為了義經，它是必須要能夠隨言取義的，但是以「以其言聲非如實故」，你字面上的意思，跟事實並不能夠相吻合，你怎麼可以認為，這本經它是了義經呢？這跟你所提出來的自宗，根本就是有相違的。然不應理，這邊就做了回答，其實這種的觀念，這種的觀點是不正確、不合理的。為什麼呢？如是說法大師，現見眾多了義之經，遮生等時加勝義簡別。其實以說法者的大師，就比如以導師釋迦牟尼佛而言，導師在宣說這類佛法的當下，比如以《般若十萬頌》，導師他剛開始就有講到，其實這一切都是「世間的名言所安立的，並非勝義」，在剛開始的時候，就有提到這個例子，就有講到這一句話，之後才講到「無色、無聲、無香」等等的內涵，但是他在剛開始的時候就有講到，這些世俗的法，都是透由世間的名言所安立的，並非勝義的內涵。所以「如是說法大師，現見眾多了義之經」，導師他有宣說很多的了義經，「遮生等時加勝義簡別」，其實他在遮止生滅的這些世俗法的時候，都已經加上了勝義來作簡別。也就如同我們之前講到的，世間的這些法門，都是透由名言所安立的，並非勝義。
若有一處已加簡別，於未加者亦應例加，是共法故。如果在某一部分，已經加了勝義來作簡別，其餘未加的地方，比如在字面上有談到「無色」的這個字。其實它在字面上，雖然沒有提到勝義的內涵，但是因為在某一個地方，已經有談到必須透由勝義來作簡別的緣故，所以未加的地方，也應該將這個法加上去，因為他們所詮的內容，是相同、是共通的緣故。又此即是彼法真實，豈能成立如是說者為非了義？並且佛陀在宣說無色的當下，他所要詮釋的是色法之上空性的內涵，而實際上色法之上空性的內涵，就是色法之上最究竟的本質。所以你豈能說：宣說色法之上最究竟的本質的這一類的法，它是不了義經？你不能夠這樣的來作講述，因為實際上它是在講述色法之上最究竟的本質，因此這部經還是必須安立為了義經。若不爾者，總破生故亦別破句，如果你不用這種方式來安立的話，就如同佛經所講到的無生、無補特伽羅，要是能夠隨言取義，你是認為本來就沒有所謂的生滅的話，那破了總相的生，會直接的也破了別相的句。因為生跟句這兩者當中，所謂的「生」它是總相，「句」就是句子，句子是生的別相，所以破了總相的生，也會破了別相的句。如果生滅以及字句，都沒有辦法安立的話，故不能立如是宣說了義之經。要是生滅以及字句沒有辦法安立，你又怎麼來安立了義經跟不了義經呢？因為所謂的了義經跟不了義經，是必須建立在字句之上的，既然沒有生，也沒有字句的話，怎麼會有所謂的了義經跟不了義經呢？所以你所提出的觀點，並不正確。