更新日期:2012/08/17 08:31:03

毗缽舍那（第12講-2）廣論439“4－441“3

（439“4）現第二月及現影像等諸識，如所現義無第二月及本質等不待理智，即名言量便能成立。這當中有講到兩種的心識：第一「現第二月」，以及「現影像等諸識」，就是我們能夠看到兩顆月亮的這顆心識，或者是看到影像的這種心識。「如所現義無第二月及本質」，這當中的「本質」，以字面上的意思來看，應該是翻成「面容」或者是「面孔」，也就是我們的「臉」的意思，「等不待理智」，為什麼會舉到這個譬喻呢？就是當我們在照鏡子的時候，剛開始你會有一種感覺，你會覺得說，在鏡子的那個方位所顯現出來的這種影像、或者是這種面孔，是真實的面孔；但是實際上不管是你看到兩顆月亮的這顆心也好，或者是當你在看到鏡中的影像，而生起了這是真實的面孔的這一顆心也好，實際上這兩顆心，它所緣著的境界是不存在的；不管是兩個月亮、或者是影像它本身是面孔，實際上這兩種境界是不存在的。「等不待理智，即名言量便能成立」，這兩種心我們都知道它是錯亂的，而且它是錯亂的這一點，是不需要觀待理智，光光是透由名言量，就能夠安立它是錯亂的一顆心；所以它跟之前緣著色法的這顆心，它的安立方式是不相同的。因為我們之前有談到說，緣著色法的這顆心，它也是錯亂的一顆心，接下來看到兩顆月亮的這顆心，它也是錯亂的一顆心，那你怎麼來區分這兩者之間的差別呢？首先我們看到緣著色法的這顆心，它雖然是錯亂的，但是它是錯亂的這一點，不能夠光是透由「名言量」來安立它，它是必須透由「理智」才有辦法安立說，這顆心它是錯亂的。接下來，不管是看到兩顆月亮的心也好，或者是執著著影像它是我們真實的面孔的這顆心也好，實際上這一顆心它是錯亂的一顆心，是僅僅透由「名言量」就能夠安立的，它是不需要觀待理智，僅僅透由名言量就能夠安立說，它是一顆錯亂的心，所以這跟之前緣著色法的這一顆心的安立方式是不相同的。

 

故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別，亦皆應理。所以在最後自宗就作了結論，「故此諸識」，這當中的「諸識」就是有談到說，緣著惡業的心識、以及緣著影像的這兩種心識。這兩種心識「與前諸識」，之前的心識就是緣著色法、或者是緣著聲音的這些心識。這兩種心識在比較的當下，「為正倒世俗之差別，亦皆應理」，實際上它們在比較的同時，一者我們可以稱之為「正世俗」，也就是真實的世俗；另一者我們可以稱之為「顛倒的世俗」，這樣來作區分的話，應該是合理的一件事情。

接下來他宗又有談到說，若謂由依理智及名言量，通達錯亂雖有差別，他宗也談到說，你之前所提出來的這個論點，似乎是相當的有道理，所以「若謂由依理智及名言量，通達錯亂」，今天你在安立這顆心是否為錯亂的當下，你是觀待理智以及觀待名言量，那你以之前的這種方式來安立說，心它是否為錯亂的這種道理，聽起來似乎是很有道理，「雖有差別，然如實無現似本質等義」，接下來會出現很多「本質」的這兩個字，實際上「本質」的這兩個字，是應該都改成是「面容」或者是「面孔」。然如實無現似本質等義，如是亦無現似自相之義。他宗就談到說，然而就如同在心中，雖然能夠顯現面孔的影像，但所顯現的影像它並非真實的面孔一般。

這個時候他宗就作了一種譬喻他就說，當你在照鏡子的時候，雖然你的心中能夠顯現出面孔的影像，但是你所顯現出來的這種影像，它並非真實的面孔一般，「如是亦無現似自相之義」，相同的道理，心在緣著境界的同時，雖然也能夠現起有自相的這一面，但這不是真實的一種境界，有自相的這一面它並非真實的境界。接下來所作的譬喻就是說，影像它是跟境界一起對照著來看的。你緣著這個影像，你會生起一種真實面孔的這種心，也就是你內心當中執著它是面孔的這種方式，跟緣著境界所生起自相的這一點，這兩者是要互相來作譬喻的。

所以剛開始你必須要有一個稍微清楚的概念，不然下文你可能會覺得很糢糊。所以剛開始的時候，影像跟境界這兩者是要互相的來作譬喻，你看到這個影像之後，會生起一種它是真實的面孔的這種心，跟看到了境界之後會現出有自相的這一顆心，這兩種是要互相譬喻的。所以之前他就談到說，就如同你在心中雖然能夠顯現面孔的影像，但是所顯現出來的影像，它並非真實的面孔一般。心在緣著境界的同時，雖然能夠現起有自相的這一面，但這也不是境界它真實的這種本質，這是第一點。

第二點，如有自相所空之色等，如是亦有本質所空諸影像等，不僅僅之前的這一點是相似的，接下來「如有自相所空之色等」，又如同自相所空的色法是存在的一般，因為色法它的本質並不是自相成立，所以它是自相空，既然色法它是自相空的話，就表示自相所空的色法，它是存在的，所以「如有自相所空之色等」這一點是存在的一般，「如是亦有本質所空諸影像等」，就如同自相所空的色法它是存在的，真實的面孔所空的影像，就是你在內心當中看到這種影像的同時，你會覺得說這是真實的面孔，但實際上這並非真實的面孔，影像它本身並非真實的面孔的緣故，所以影像它是真實面孔的空，就是真實面孔所空的。也就是影像它本身既然不是真實的面孔，就表示真實的面孔所空的影像也是存在的。所以之前的那個譬喻，跟之後的這個譬喻都是相同的，是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。因為這兩種譬喻方式都是相同的緣故，所以你說「諸識」也就是根識，它在觀待一般的名言識的時候，能夠安立顛倒以及非倒，實際上是沒有任何的差別的。因為以它執著的境而言，或者是它執著境界的方式而言，這種方式是完全相同的。所以你不能夠說，觀待一般的名言識的當下，能夠安立一者是顛倒、一者是非倒，這種方式似乎是沒有辦法分辨出來的。

之前的這一段文當中，我們有講到一種譬喻，就是透由鏡子當中所現出來的這種影像，來譬喻空性的這種內涵。剛開始的時候，既然透由這種譬喻，對於我們了解空性會有直接、或者是間接的幫助的話，那剛開始我們必須要先思惟這種譬喻，它到底在詮釋什麼樣的一種內涵？不管是鏡子當中所現出來的影像也好，或者是說當我們在看電視的時候，電視所現出來的影像也好，既然它跟空性的內涵是有相似之處的話，那剛開始我們必須要先思惟到「何謂影像」？或者是說我們在看電視的當下，電視所現出來的影像到底為何？何謂影像呢？我們必須要先去思惟。比如我們講到「影像」這兩個字，比如以照鏡子而言，我們都知道你站在鏡子的面前，在鏡子當中你會看到一種很像你自己本身的一種影像，但是實際上何謂影像？你去找的當下，並沒有辦法真實的了解到影像的這個東西。影像它是在心上安立的嗎？還是在境上安立的？還是在心跟境之間安立的？我們會發現到說，我們的臉並不是真實的影像。境它本身而言，這當中所謂的「境」，就是那一面鏡子，那一面鏡子它是影像嗎？也不是影像。我們的心是影像嗎？也不是影像。到底什麼才是影像呢？我們去尋找的當下會發現到說，似乎沒有辦法找到真實的影像，但是我們卻會覺得說，影像它是存在的。所以從這個譬喻當中，我們就可以了解到說，實際上影像它是存在的沒有錯，但是今天為什麼會有影像呈現出來？這是必須要觀待種種的因緣，從心、到境、以及到臉，種種的因緣聚合的同時，影像才會呈現出來；而且這種影像的安立，是在不尋求、不觀察的狀態中呈現的。

如果你今天仔細的去尋找何謂影像的話，你會發現到說，不管在心上、或者是境上、或者是在臉上、或者是在心跟鏡之間，都沒有辦法找到真實的影像。所以從這個當中我們可以了解到說，其實外界的萬事萬法就如同影像一般，它是必須在不尋求、不觀察的狀態下而安立出來，而且它在形成的同時，是必須要觀待許多的因緣，才有辦法成行的。而實際上就如同你在照鏡子的同時，會現出一種影像，實際上這種臉的影像，它跟臉的安立方式是完全相同的。這怎麼說呢？就比如說，今天所現出來的臉它的影像，雖然它不是真實的臉，但是這種影像它要成行，是必須要觀待許多的因緣；相同的，真實的臉它要成行，也是必須要觀待許多的因緣。而且這兩者你在尋求的當下，都沒有辦法發現到真實的影像、或者是真實的臉，是在哪一個方位？你去檢查的當下，會有一種完全尋找不到的感覺。所以我們透由臉它所現出來的影像，以及真實的臉這兩者之間，我們就可以思惟到說，一切的萬事萬法都是在緣起上而建立的。並且在建立的同時，它是在一種不尋求、而且不觀待的方式之下，而形成出來的。所以透由影像的這種譬喻，你們剛開始的時候，可以先好好思惟一下這個譬喻當中所要詮釋的這個內涵，以這種方式來修學空正見的話，似乎是比較恰當的。

因為明天是最後一天的講課，所以在明天之前，我們是沒有辦法完全的講完這個科判，也就是「觀察由量成不成立而為破除，然不能破」的這個科判。而且接下來的內容是越來越艱深，所以對於我自己本身而言，我對於這個科判當中的內容，也不是相當清楚，所以如果你們對於之前的內容、或者是對於這個科判，我們之前所上的這個部分，有不了解的地方，在今天下午以及明天的課程當中，你們可以提出問題來。因為我自己本身也不是很清楚，那相信你們對於這個內涵，也不是很了解，所以如果我們能夠討論的話，可能效果會更好。所以在今天下午、以及明天的課程當中，你們可以提出你們之前，或者是在這個科判當中，你們比較不清楚的地方，我們來作討論。

首先我們是看到（440“１）最下面這個地方，「是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別」，這個地方就是他宗有談到說，「諸識」就是包括了「緣色法」這一類的心識，以及「緣著影像它為真實面孔」的這類心識，以自宗的角度而言是認為，這些心識它在觀待一般的名言識的當下，是能夠安立所謂的顛倒以及非顛倒的。但是他宗就有講到說，其實這兩者縱使你觀待一般的名言識，也是難以去區分哪一者是顛倒？哪一者是不顛倒？這個地方它就講了兩個譬喻，就比如說，如同在你的內心能夠顯現面孔的影像，但是實際上所顯現出來的影像，它並非真實的面孔一般。心在緣著境界的同時，雖然也能夠現起有自相的這一面，但是實際上這一面也並非真實的境界，這是第一點，就是當心在緣著境的同時，它們有相同的一種作用；不僅僅是如此，就如同「自相所空的色法」是存在的一般，「真實的面孔所空的影像」也是存在的。所以從這兩點而言，他宗會認為說，從這兩點而言根本就沒有辦法透由一般的名言識，來區分所謂的顛倒以及非顛倒。

接下來自宗他就作了回答，若爾反問，如果今天你提出了這樣的理論的話，那我反問你一句話，自相之體與現似本質之義，於名言中二者同無，色等像等於名言中二者同有。之前他宗他覺得說，在心之上你透由一般的名言識，是沒有辦法分辨顛倒以及非顛倒的。接下來自宗就談到說，如果你覺得在心之上，透由一般的名言識，沒有辦法分辨所謂的顛倒以及非顛倒的話，接下來自宗他是在境界之上，要來安立顛倒以及非顛倒的差別。所以自宗就有談到說，「自相之體」，有自相這一類的法，「與現似本質之義」，就是你看到這個影像的同時，你會有一種「那是真實面孔」的這種心，它們的所緣境「於名言中二者同無」，其實這兩點，你從境界的角度而言，它都是不存在的。「色等像等於名言中二者同有」，相反的，色法等一切的諸法以及影像，這兩者法在名言中都是存在的，所以這個時候自宗就是用境的角度，來解釋所謂的顛倒以及非顛倒。

並且在接下來引了《入中論》的一段釋云，則入中論釋云：「緣起影像及谷響等略為虛妄，具無明者亦可現見，這當中就談到說，依著緣起所生成的影像也好，或者是山谷當中的這些回音也好，「略為虛妄」，它是粗分的虛妄。虛妄可以分為細分以及粗分的，緣起以及山谷當中的回音，它們是屬於粗分的虛妄，「具無明者亦可現見」，「具無明者」就是一般的世間人。因此一般的世間人，他能夠了知到說，不管是鏡中的影像也好，或者是山谷當中的回音也好，實際上它的本質是虛妄的，所以具無明者亦可現見。然青等色及心受等略現諦實，其真自性具無明者一切不現，雖然之前它是虛妄的這一點，一般的世間人可以了知，然而青等色法以及心受，「心」就是心識，「受」就是感受，不管是色法也好、或者是心識也好、或者是種種的苦樂感受也好，「略現諦實」，它雖然也是虛妄，但是它是細分的虛妄。也就是因為它是細分虛妄的緣故，一般的世間人，沒有辦法了解到它是虛妄的本質，而現起了諦實的影像，所以「略現諦實」。這當中就是談到說，色法以及影像這兩者雖然都是虛妄之法，但是影像它是粗分的虛妄，而色法它是細分的虛妄。所以一般的世間人在面對粗分的虛妄法（也就是影像）的當下，能夠了解到說，它是不真實的；但是在對面色法等細分虛妄的同時，則會略現諦實，就會認為說它是真實的，而會現起諦實的這一面。「其真自性具無明者一切不現」，而它最究竟的本性，就是這當中的「其真自性」，色法以及心識感受它最究竟的本性，是「具無明者一切不現」，一般的世間人是沒有辦法了解它最究竟的本質的。

是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」「此性」這兩個字，它所要詮釋的內涵是什麼內涵？我自己並不是很清楚，因為如果說這個「此性」，與前一句當中講述到的「青等色及心受」這幾個字來詮釋它的話，到後面「非世俗諦」，這一句話就沒有辦法解釋了。所以「此性」這幾個字該如何作解釋呢？我自己本身並不是很清楚。至於後面的那一句話就是講述到說，「與於世俗現虛妄者非世俗諦」，這句話可能要再考慮一下，它這句話所要表達的內涵是什麼的內涵？以上的這一段文，是《入中論釋論》當中的原文。

宗大師對於這一段原文作了以下的解釋，安立青等為世俗諦，不立像等為世俗諦，如此差別不應道理。當有何答？宗大師就談到說，在《入中論釋論》當中，安立了「青等色法為世俗諦」，但是它卻不安立「影像等」這一類的法為世俗諦，「如此差別不應道理」，這樣子來作區分是不合理的嗎？「當有何答？」實際上在《入中論》的字面意思，它是有談到說，青等色法它是世俗諦，影像以及谷響，也就是山谷當中的回音，並不是世俗諦，這樣子來作區分的話，是不合理的一件事情嗎？如果今天我引了這段文來問你的話，你應該要如何回答呢？你對於這一段文你有什麼看法？這個時候他宗就談到說，若謂此二，於名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦，這時候他宗就回答說：「若謂此二」，也就是色法以及影像這兩者，「於名言識雖同顯現」，雖然色法以及影像這兩者，都能夠在名言識當中顯現出來，「然影像等由世間識能達為妄」，但是這兩者當中，以影像而言的話，這是透由「世間識」，也就是一般人內心當中的心識，就能夠了解到說它是虛妄的，「故不立為世間俗諦」，從這個角度而言，是沒有辦法安立它是世間的世俗諦。

青等雖妄，然其為妄由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。相反的，青色等一切的色法，雖然它的本質是虛妄的，「然其為妄由世間識不能證知」，但是它是虛妄的這一點，透由一般世間人內心當中的這種心識，是沒有辦法了知它是虛妄的；不僅沒有辦法了知它是虛妄，並且還會在它之上，生起一種它是真實的這種執著，所以「故安立為世間俗諦」，所以以這個角度而言，它是世間的世俗諦，前者的影像就是講到了，它並非世間的世俗諦。所以他宗就對於《入中論釋論》的這一段文，作了以下的解釋。實際上他的解釋跟原文的意思是很類似的，因為實際上不管是「影像」也好，或者是「色法」也好，它既然是存在的，又非空性的話，它是必須要歸類在世俗諦當中。今天《入中論釋論》當中有講到說，「是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦」，所以這一句話，雖然字面的意思講述到說「它並非世俗諦」，但是實際上我們應該要作的解釋就是「它並非世間的世俗諦」。為什麼它並非世間的世俗諦呢？因為它透由世間一般人的心識，就能夠了知它是虛妄的，所以以世間的角度而言，它不能夠稱之為世俗諦。

之前我們看到，當他宗在分別色法以及影像，這兩者的差別的時候有談到，「於名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，」也就是說色法以及影像這兩者之間最大的不同，就是在於「影像它是虛妄」的這一點，透由世間一般人的心識，就可以了解到說，它的本質是虛妄的，現在我們在字面上是以這種方式來作解釋。但是實際上，世間一般人的心識，能不能夠了知影像它是虛妄的這一點，是有待考慮的。為什麼會這樣說呢？也就是說如果今天你想要了解影像它的本質是虛妄的話，就表示說你能夠了知它並非諦實。你既然了解它是虛妄的話，就了解到說影像它的本質並非諦實；如果你能夠了解影像它的本質並非諦實的話，在這個當下應該是能夠通達影像之上的無自性，也就是影像之上所含有的這個空性；但是實際上影像之上的這種空性，並不是我們一般人能夠了知的。所以從這個角度而言，會變得沒有辦法解釋這一句話。

所以平時我們在解釋這一句的時候，都會把它解釋成，「影像它是真實面孔」的這一點是虛妄的，並且這一點是一般的世間人能夠了知的；而並不是說，「影像它的本質是虛妄」的這一點，一般的人能夠了解，要加上說「影像它是真實面孔，並且是虛妄的」這一點，是一般人能夠了解的。但是今天在『毗缽舍那』的這一段文當中，以字面的意思而言，他很清楚的講述到說，「影像它是虛妄」的這一點，是一般世間人的心識能夠了知、能夠通達的。不僅僅在《菩提道次第廣論》『毗缽舍那』這個部分有講述到，在《菩提道次第略論》『毗缽舍那』的這個部分，更是清楚的講到說，一般世間人的心識，是完全能夠通達、了解影像它是虛妄的。

實際上這個部分是相當困難的一個部分，以福稱大師而言，這位大師認為說，一般世間人的心識，是沒有辦法了解影像它是虛妄的這一點。因為就如同我們之前講述到的，如果今天你想要了解影像之上它是虛妄，就是你想要了知到，影像它的本質是虛妄的話，在這個當下你必須要了解它「並不是諦實」，既然它非諦實，就表示它是諦實的空。如果你能夠了解影像它是「諦實空」的話，相同的，你也能夠了解它是「自性空」，因此你必須要能夠了解到，影像之上空性的內涵。所以福稱大師就是透由這種推論的方式，然後斷言說，「影像它是虛妄」的這一點，是一般的世間人所沒有辦法了解的，但是實際上在這個地方，有一些人會認為說，世間人是能夠了解影像它是虛妄的；有一些人會認為世間人，是沒有辦法了解到這種層次。

之前我們有談到，今天世間一般人的心識，它是否能夠了解影像它是虛妄的這一點，有兩種不同的說法。如果你認為世間人，他是有辦法了解「影像」它是虛妄的這一點的話，你就必須要間接的去證成說，他也能夠了解影像是沒有諦實的。因此既然它是虛妄的，就表示它並不真實、它沒有諦實。所以如果你認為說，世間人他能夠了解「影像是虛妄」的話，你也必須要承許世間人，他是能夠了解「影像是非諦實」的。如果今天你用這種方式來承許的話，會有什麼困難呢？我們之前有講述到說，我們會在一法之上，透由某一種正因來證成說，這一法它並沒有自性、並非諦實。在透由正因來證成這一法並沒有諦實的當下，我們所作的譬喻，最簡單的就是引了「影像」來作為譬喻。為什麼這一法它並沒有諦實，因為某一個正因，比如說以影像而言。如果今天你認為一般世間人，他是能夠了解影像它是非諦實的話，這個時候你還是必須在這個之前，透由另外一個正因，來證成說影像它是非諦實，因為某某某正因。在舉這種正因的公式的當下，你又要再舉另外一個譬喻，但是實際上在此同時，你要找到一個比影像更簡單的譬喻，似乎是不容易的一件事。

如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理。如果之前你是透由這種方式來解釋《入中論釋論》當中的這一段話的話，就表示說，在名言識還是有辦法安立所謂的真實世俗以及所謂的顛倒世俗。所以自宗就談到了，「如彼二境待名言識諦妄應理」，色法以及影像這兩者在名言識之下，要是能夠區分出真實和虛妄的話，這當中的「諦」就是講到了真實，「妄」就是虛妄。如果之前你在境界，也就是色法以及影像之上，透由「名言識」你能夠安立一者是真實的、一者是虛妄的話，實際上就如同境，它能夠分為真實以及虛妄一般，「有境」也就是這顆心，它也是能夠分辨所謂的顛倒以及非顛倒，所以「如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理」，如果境它在觀待名言識的同時，能夠分辨出真實以及虛妄的話，相同的，緣著境界的這兩顆心，在觀待名言識的同時，也是能夠安立顛倒以及非倒，這兩種是相同的道理。所以自宗最後就作了一個結論，「如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理」，也就是之前自宗有提出的一個論點，這兩種心它在觀待名言識的時候，是能夠安立所謂的顛倒以及非倒的。為什麼？因為它的境界是能夠安立真實以及虛妄，它的境界能夠安立真實以及虛妄的這一點，在《入中論釋論》有講得很清楚。既然在文中有清楚的表達，「境」能夠分為真實以及虛妄的話，間接的就代表說，緣著境的這兩顆「心」，也能夠分為顛倒以及非顛倒。

接下來他宗就談到說，若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違。他宗所提出來的這個論點，我們可以翻到（439末6）下面這個地方。「故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂」，所以之前有談到說，應成的這些宗論師，在名言上「亦許諸識皆是錯亂」，他們在名言之上，安立了諸識皆是錯亂的心識。（439末4）下面，「故待名言量，非為錯亂」，接下來又講到了一句話，它在觀待名言量的時候，並非錯亂。所以他宗就認為說，你之前的這一句話，跟之後的這一句話是有相違的，所以他就談到了，「若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違」，就是他將之前自宗所談到的這兩種理論都引攝了出來，他覺得實際上你在詮釋中觀正見的當下，這一點是有相違的。接下來自宗就作了回答，若於名言說為錯亂，錯亂之名言與待何識立不顛倒名言之識，二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別，有何相違？接下來自宗就談到說，「若於名言說為錯亂」，也就是在名言當中，我安立諸識它為錯亂的這一點，這當中的「名言」跟「觀待了名言識，它是不錯亂的名言」，這兩者名言要是指的是同一個東西的話，我所講的話是有相違的。但是今天實際上，在「名言識既不顛倒當中的這個名言」，跟「於名言中錯亂相違的名言」，並不是指著同樣的一件事情，「然彼二種名言各別」，也就是這兩種名言，它雖然在字面上都是講到了名言，但是實際上它所代表的內涵是不相同的。既然它所代表的內涵是不相同的話，你怎麼可以說這兩種說法前後是有相違的，「有何相違」？

接下來自宗就作了解釋，謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，於此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所餘，於諸通常名言識則非錯亂，故不相違。這當中就談到說，「謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，於此名言識」，這當中的「名言識」最主要就是談到說，今天你在觀察色法它是有無自性，觀察的這顆心，因為它沒有辦法證得空性的緣故，所以在觀察有無自性的這顆心，它實際上也是名言識。所以「謂以正理破除色等有自性體時」，當你在透由正理，要破除色法是有自性的這一點時，你必須要先去觀察到說，色法它是有自性、還是沒有自性的？而實際上觀察色法，它有無自性的這顆心，因為在觀察的當下，它並沒有辦法證得色法是無自性的，所以它本身是名言識。「非就勝義，須就名言，於此名言識，則諸根識皆是錯亂」，所以今天根識，它如果是觀待著這樣的一種名言識，就是觀待著色法它到底是有無自性的這種名言識的當下，其實「諸根識皆是錯亂」的，那從這個角度而言，我們是可以安立諸根識它是錯亂的心識，因為它所顯現的跟境所存在的方式並不相同。「除此所餘，於諸通常名言識則非錯亂」，除此之外的名言識，也就是我們一般世間人的心識，「於諸通常名言識」，對於我們一般世間人的這種心識，「則非錯亂」，你今天要是觀待著一般的名言識來作詮釋的話，今天根識它並不能夠稱之為錯亂識，它是錯亂識的這一點，是要觀待著之前，觀察色法、或者是觀察諸法是有無自性的這種名言識之下，來安立它是錯亂的。那你換一個角度，如果是觀待著一般人內心當中的這種名言識而言的話，它並不能夠安立為錯亂、要安立為正量，「故不相違」。

譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說云幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立為同。接下來自宗他就作了一個譬喻，就比如在世間當中，在某一些場合之下，我們會說有一些人到了、有一些人沒有到，或者是有一些人有、有一些人沒有。比如以之前我們說的，在某某場合之下，有一些人已經到了，有一些人沒有到，「說云幾者」，雖然在字面上我們都有講到說，「有一些人，有一些人」，但是所到的這個「有一些人」，跟沒有到的「有一些人」，實際上它所指的這個內涵是不相同的。所以「然所有之幾與所無之幾，不立為同」，雖然字面上它都是強調了「有一些人」，但是實際上到了現場的「有一些人」，跟沒有到現場的「有一些人」，這兩者它所指的那個人是不相同的。所以之前我們有講述到說，觀待名言識，它能夠安立諸根是不顛倒，以及在名言當中它是錯亂的，實際上這當中「名言」所要詮釋的內涵，並不相同。

又彼非錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如云：「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。之前我們有談到，「又彼非錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯」，之前我們有談到，根識它是錯亂的這一點，「又彼非錯亂是待通常世識」就是它能夠觀待一般的世言量，然後來安立它是錯亂的，「非中觀師許彼不錯」以中觀師的角度而言，他也是承許之前的這些根識，它是錯亂的心識，所以並非中觀師許彼不錯。所以以中觀師的角度而言，他也是認為根識它是錯亂的。如云：「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。

抱歉之前的那一句話應該改成，「又彼非錯亂是待通常世識」少了「非」這個字，「又彼非錯亂是待通常世識」所以之前我們在安立根識它並不是錯亂的這一點，是以一般人的角度來安立它的，「非中觀師許彼不錯」以中觀師的角度而言，他們是認為，根識是錯亂的意識。接下來就引了《入中論》的一句話，如云：「唯由世為諦」等。《入中論》的這一句話就是表示，以世間人的角度而言，他所看到的這一切都是諦實，都是真實的，所以並不能透由一般世間人的角度來安立境界，或者是安立有境它們是錯亂的，必須要安立它為諦實。透由《入中論》的這一句話就可以看到，「唯由世為諦」以世間人的角度而言，這一切都是諦實的，「故中觀師立彼錯亂」這一點以中觀師他在觀察有無自性的當下，他是安立這一切皆是錯亂。

然以安立諸虛妄境，亦無相違，若立實境許以亂心而安立者，則成相違。接下來「然以安立諸虛妄境，亦無相違，」雖然這一顆心識它是錯亂的，但是這一顆心識它是能夠安立出虛妄的境界，所以錯亂的心能夠安立虛妄的境，這是不相違的事情。也就是因為它是錯亂的心，它才有辦法安立虛妄的境，也是因為境界它本身是虛妄的緣故，所以緣著境界的這一顆心，它是錯亂的，所以這兩者是互相沒有相違的關係。「若立實境許以亂心而安立者，則成相違」，相反的，如果認為一切的境界它都是諦實的話，你在安立境是諦實的當下，就沒有辦法安立心它是錯亂的。因為我們在安立心是錯亂的同時，最主要就是因為內心所顯現的這一面，跟境界所存在的那一面是不符合的緣故，所以說這一顆心它是錯亂，以這種角度而言，才安立境界它是虛妄的。所以不管是心是錯亂的這一面也好，或者境它是虛妄的這一面也好，都是透由這樣的一種方式來作解釋的。所以錯亂的心，它能夠安立虛妄的境，這兩者之間是互不相違。反而是如果今天你安立諸法它是諦實的話，就沒有辦法在這個之上安立錯亂的心。

又於名言，許一切法皆如幻化，故於名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。不僅僅之前的這一點它不會相違，「又於名言，許一切法皆如幻化」在名言中，中觀的宗論師，他們會認為一切的萬事萬法，它的本質就有如同是幻化般。「幻化」就是它在一般人的心中所顯現出來的面貌，跟它真實的本質是不相同的，所以它是有如同幻化一般。「故於名言皆是虛妄」也就是因為它所顯現的，跟它所存在的本質不相同的緣故，於名言中皆是虛妄，於名言的角度而言它是虛妄的。「然立彼等為世俗諦，亦不相違」，可能就會有人產生疑問，既然它是虛妄的，怎麼能夠稱之為「它是世俗諦」呢？所謂的「諦」就是真諦、真實的意思，既然它是如同夢幻泡影一般，它是虛妄的話，你怎麼能夠安立它是真實？它是諦實的呢？但是實際上「然立彼等為世俗諦，亦不相違」，我們在安立它是如同夢幻泡影，它的本質是虛妄的當下，也能夠安立它是世俗諦。為什麼能夠安立它是世俗諦呢？因為之前於名言中許一切法如同夢幻泡影，跟世俗諦的世俗這兩種解釋方式，是以不同的方式來作解釋的。世俗諦的世俗是講到了無明、無知的意思，所以無明、無知的心它所緣的，就是緣到了一切的法都是諦實的。所以任何的境界，以心來觀察，他都是認為它能夠觀察到的這一切都是諦實，都是真實的。之前我們所談到的這個名言，並不是以無明的心，來安立它是如同夢幻泡影，所以它所解釋的方式並不相同。

如云：「無明障性故世俗」於無明世俗立為諦實，所以世俗諦的「世俗」這兩個字，是以無明來作為代表。也就是萬事萬法，以無明的心來觀察時，它會認為一切的萬事萬法都是諦實，都是真實的緣故，所以一切的萬事萬法在心的觀待之下，它能夠稱之為世俗諦。與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄，二無違故。接下來「與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄」，在世俗中我們要能夠安立它是虛妄，或者是在名言中安立它是虛妄，這樣的世俗法，跟之前世俗諦的世俗法並不相同。後者的世俗是以世間的名言識來作安立的，之前的世俗是以無明、無知的心來安立的，所以我們在名言或者在世俗之下，能夠安立這一切如同幻化，又能夠安立它是世俗諦，是因為之前的名言，跟之後世俗諦的世俗，它所代表的內涵不相同的緣故，所以「於彼世俗立為虛妄，二無違故」。

12-2 «鶴林手錄、僅供參考»

 

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備註 :