更新日期:2010/06/02 02:43:55
學習次第 : 進階
日期:2010/06/02 02:42:53 喇嘛網 編輯部 報導
毗缽舍那 2005-10
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（十）3月5日 下午
接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第452頁，首先看到第452頁的第二大段。第二、破所破太狹。有作是言：所破自性具三差別。首先在還未介紹自性這個名辭之前，我們先談到所謂的自性成立。所謂的「自性成立」是以自性所形成的一法，我們稱這一法為自性成立，就是我們之前所特別強調的「所破」。但在某一些的經論當中，也會談到一切萬法之上的空性，為諸法最究竟的本性，甚至稱之為是諸法之自性。如果以這種方式來解釋自性的話，由於諸法之上的空性是存在的，所以不管諸法之上最究竟的本性也好，或者是自性也好，這一點是存在的。但如果以自性成立，或以自性所形成的一法，來安立所謂的自性的話，這樣的一種自性是不存在的。如果這種自性也能夠形成，也能夠安立的話，到最後這也能夠成為諸法之上最究竟的本性，但實際上以自性所形成的一法，是絕對沒有辦法安立的。對於這一點，他宗並沒有辦法分辨「自性成立」當中的自性，以及「諸法之上最究竟的本性」之自性，這兩點的差別，所以它認為自性本身，必須要具備有三種特點，這三種特點在下文當中就會談到。
首先一、自性非由因緣所生；這當中的自性，最主要是強調它的本質，他宗所安立的自性，其本質非由因緣所產生。二、時位無變；以暫時的角度來觀察的話，它是不會改變的。三、不待他立。在形成的當下是不需要觀待他者。並且引了《中論》當中的一段文談到說，如中論云：「自性從因緣，出生則非理，以字面上的意思而言，「自性」如果從因緣而產生的話，以這種方式是沒有辦法安立所謂的自性，而談到了自性的本質「非由因緣而產生」。但實際上《中論》當中，原文的意思所解釋到的自性，是談到了諸法之上最究竟的本性，也就是所謂的空性，空性並不是因緣和合所產生的一法。若從因緣生，性應成所作。如果自性的形成，是透由因緣和合而產生的話，「性應成所作」自性本身應該能夠成為因緣和合所形成的一法。若性是所作，云何應道理？如果自性是透由因緣和合所作的話，「云何應道理？」這是不符合道理的。自性非新作，及不觀待他。」並且自性在形成的當下，是不需要觀待他者，也不需要透由他力來作為改變。《中論》的原文最主要是在強調諸法之上的空性，是以這樣的一種方式所形成的。這當中所談到的「及不觀待」，雖然諸法之上最究竟的本質，也就是空性，在安立的當下，它必須要觀待心，甚至必須要觀待安立它的正量。但這當中最主要的不觀待，它所要強調的是，法在形成的同時，實際上法之上的空性，在此同時也就形成出來。它的形成並不是透由其他的因緣，或者是並不是透由他力造作而產生的。也就是因此《中論》原文當中的意思，最主要是強調了法之上空性，也就是所謂的自性。但是以他宗的角度而言，他宗在詮釋《中論》當中原文時，他認為所謂的自性，是必須要破除的，並且所必須要破除的自性本身，具備有三種特點。
下一段，若許芽等內外諸法有如是自性，在這個當中加上「自」這個字，如果承許芽等內外諸法，它所形成的方式，是之前所談到的，必須要具備有三種特點的自性的話，中觀諸師雖亦須破，對於這一點而言，中觀的諸師也是必須要破除的，因為芽本身並不具有這三種的特點。所以如果承許芽本身是具有三種特點之自性的話，對於這一點而言，中觀的論師也是必須要破除。然於此中明所破者是當明其所破根本，但在介紹《中觀》的當下，最主要要認識的所破是「所破的根本」，而並不是能夠破除的，都能夠在此同時稱之為所破。在這個地方最主要強調的所破是「所破的根本」，而什麼樣的所破，它能夠稱之為是所破的根本呢？由破彼故，須於相續生中觀見，證法無自性。所破的根本，它所必須要具備的條件是，當破除了這種所破之後，必須在我們的心續當中生起清淨的中觀正見。什麼樣的見，它能夠稱之為清淨的中觀正見？「見」在生起的當下，它必須要證得諸法是無自性的。諸有為法是因緣生及有變壞，自部諸師皆共極成，對於有為法，也就是因緣所生之法，是因緣生以及能夠剎那改變的這一點，「自部諸師」以經部以上的宗義師而言，他們都承許，也都能夠認識這一點。也就是有為法本身，它必須要透由因緣才有辦法形成，並且在形成的第二剎那，它就是不停的在改變，不停的在壞滅當中，這一點以自宗經部師以上的這些論師們，他們也都承許這個內涵。對彼不應更成無自性，如果所謂的自性，是以之前的這三種特點來安立自性的話，在苗芽之上無自性的這一點，應該也能夠被下部的宗義師所證成。那既然下部的宗義師能夠證成苗芽之上無自性這一點的話，「對彼不應更成無自性」對於下部的宗義師而言，不需要為他證成無自性的道理，彼亦應達諸法無性。因為以下部的宗義師而言，他應該也能夠通達諸法是無自性的才對。
有是等過，故彼豈是不共所破？由於會有這樣的一種過失，也就是如果以三種的特點，來安立所謂自性的話，會有這種過失產生的緣故，因此之前所安立的自性，它怎麼能夠稱之為是不共的所破呢？這是沒有辦法的。雖中觀論多難彼云，雖然在《中觀》的論典當中有再三的強調：「若有自性，應不待因緣及不變等」，如果一法是有自性的，它在形成的當下應該是不需要觀待因緣，以及完全不被改變的常態法，在《中觀》的論典當中，會再三的提出這樣的一種問難，也就是法本身要是「有自性」，它形成的方式應該是以不觀待因緣，以及完全不會改變的常態法而形成出來。是就能遍說彼過失，非就所破當體而明。在《中觀》的論典當中，之所以會提出這樣的一種問題，「是就能遍說彼過失」這是以能遍的角度，也就是如果一法是「有自性」的話，它應該會有什麼樣的過失？是以這樣的一種角度來探討所謂的有無自性，「非就所破當體而明」，而並不是在說明所破本身的內涵。之所以會提出這樣的一個問難，是在強調說，如果一法是有自性的話，它會產生什麼樣的過失，但並不是在強調所破本身的內涵，是什麼樣的內涵。
在之前我們是談到，在諸多的《中觀》論典裡有強調，一法如果是有自性，它在形成的當下必須以不觀待因緣，並且以不改變的形態而形成。以這種方式來作探討，是就「能遍」而提出了種種的過失，但並不是在正式的探討所謂的「有自性」它本身的內涵。這一點在下面當中更進一步的談到，又勝義有及真實有並諦實有，亦應不由因緣生等，假設一法的形成是以勝義有，或者是真實有，或者是諦實有的方式呈現出來的話，「亦應不由因緣生等」在形成的當下，它應該是不需要觀待因緣就有辦法產生，然彼非是勝義等義。但不由因緣所生的這一點，能不能夠成為勝義有、真實有、諦實有的內涵？並不能。就比如說，譬如於瓶雖遍無常，然非無常即是瓶義，就比如瓶子本身雖然它是無常，這當中所謂的「雖遍無常」就是談到，只要是瓶子，它的本質就一定是無常的。雖然瓶子它是遍於無常，但是不是能夠代表，無常就是瓶子的內涵？並不能。相同的道理，一法在形成，如果是以勝義有的方式形成出來的話，它本身必須是不觀待因緣而產生的，但能不能夠從這樣的一種角度來探討，不需要觀待因緣的這一點，能夠成為勝義的內涵？是不能的。雖立大腹等為瓶之義。雖然瓶子本身是無常的，並且也遍於無常，但無常本身並不是瓶子的內涵，所以要更進一步的來安立瓶子的定義，所以會安立「大腹等為瓶之義」。「如是若勝義有等，雖應許為無方分法」，這個「方」字是多出來的字。如是若勝義有等，雖應許為無分法，然非無分法即根本所破，甚至如果一法，它是以勝義有的方式而形成的話，在承許的當下，我們必須要承許它是「無分法」，但是不是代表「無分法」它就能夠成為根本的所破呢？也並不能。為什麼不能呢？下面就有提到兩個原因，第一個原因，以彼唯是宗派妄執不共假立，此執非諸有情繫縛生死之本故。由於無分法的內涵，不管談到微塵是無方分，或者是談到意識是無時分，無分的這個概念，僅是修學宗派的宗義師，他所假立出來的一個名相，所以就談到了「以彼唯是宗派妄執不共假立，此執」執著著無分的這顆心，「非諸有情繫縛生死之本故」，它並不是使我們在輪迴當中流轉最主要的根本。第二個原因，又雖決擇彼無自性極善修習，然於無始無明妄執全無違害，縱使你對於無分的法，觀修無自性，並且你善於修習這樣的一種法，「然於無始無明妄執全無違害」，但這樣的一種觀修，對於無始以來我們內心當中的無明，完全沒有辦法產生傷害，即使究竟現證彼義，然終不能遣除俱生諸煩惱故。甚至到最後，你不斷的觀修，你能夠現證無分法，但是透由現證無分法，它能不能夠去除我們內心當中俱生的煩惱呢？這是沒有辦法。所以以這兩個因緣來探討，雖然勝義有本身推論到最後，或許會推論出一法的形成，必須以無分的方式形成出來，但實際上「無分」並沒有辦法成為「根本的所破」。
下一段，故以正見善決擇時，若不了知正為決擇，俱生無明所執義無，於彼支分破除分別所執諸境，首先這當中的分別，實際上它所要強調的內涵，是強調遍計，不破俱生無明行相。首先我們看到第一句話，「故以正見善決擇時」如果透由正見我們來作探討，「若不了知正為決擇，俱生無明所執義無」，我們最主要探討的內涵，是要探討俱生無明所執著的境界是不存在的。這當中所謂「正為決擇」當中的「正」是有主要的這個意思，也就是我們必須要能夠認識，我們最主要認識的是「俱生無明」所執著的境界是不存在的，「於彼支分破除分別所執諸境」，而實際上「遍計」的執著所執著的境，存在與否？它並不是我們最主要探討的對象，它只不過是在探討「俱生無明」的境存在與否的一種支分。但是如果透由正見在決擇的過程當中，「若不了知」如果沒有辦法知道到，我們最主要探討的是要探討「俱生無明」所執的境界，是不存在的這一點，反而你將所有的心力都集中在「遍計」的所執境，它所遍計的這種執著，所執著的境界存在與否的話，「不破俱生無明行相」透由這種方式是沒有辦法破除我們內心當中「俱生無明」它所執著境的這種行相。破人我時，就比如在破人我的當下，唯破常一自在之我；你所破除的「我」，有可能只是「遍計執」所執著的常一自主之我，破法我時，唯破無分極微所取，及破能取無分剎那，並破具三差別自性等宗派假立諸法，首先破人我時，你所破的是常一自主的我，在法我的時候，「唯破無分極微所取」，所謂的「所取」是談到了境，你認為「境」本身是「無分」的這一點，這當中的無分最主要是強調了境本身是無方分，或者微塵本身是無方分的這一點。你所謂的「法我」，或許是在探討所取的境界本身是無方分的這一點，在破除法我的當下，你可能也是只有破除這一點，或許你也會認為「能取無分剎那」，這所謂的無分剎那，實際上在原文當中它是談到了「無時分」。境界是無方分，而內心的心識是屬於無時分。所謂的「能取」，是談到了能取的心，或許你認為所謂的「法我」，就是「能取的心」本身這一點是「無時分」，那在破除法我時，你認為能取的心「無時分」的這一點是必須要破除的。甚至「並破具三差別自性等」，在之前我們有談到，他宗在安立自性時，是以三種的角度來安立所謂的自性，並且認為具有三種特點的自性，是在闡釋中觀正見時最主要的所破。所以在破「法我」的過程裡面，不管是破無方分的所取境，或者是破無時分的能取心，甚至你是破三差別的自性的話，「宗派假立諸法」實際上這一些都只不過是宗義師們，在闡釋宗義的過程當中，所安立的一種法則，於一切種決定不可。所以要以這樣的一種方式來破除所破，實際上是不恰當的。
若不爾者，如果不是這個樣子的話，決擇見時唯決擇彼，修時亦應唯修習彼，在決擇正見的時候，你可能是只以這樣的一種方式，也就是對於「遍計執」所執著的境界「有、無」來探討正見，「修時亦應唯修習彼」既然探討的時候，是以這個角度來作探討的話，想必在觀修的過程當中，也是以這樣的方式來作觀修。為什麼在探討的時候，以這樣的方式來探討，觀修的時候也要以這種的方式來觀修呢？以決擇見義為修故。因為我們決擇正見最主要的目的，並不是為他人宣說佛法，而是要決擇正見之後，最主要我們本身是必須要觀修正見的內涵。也就是因此，如果以遍計執所執著的境界有無來探討正見的話，那在觀修的過程當中，你也是要以這樣的一種方式來作觀修。「故修已觀證及修究竟亦唯應爾」，這當中原文裡面，在「故」跟「修」的這個當中，要加上一個「雖」這個字，也就是故雖修已觀證及修究竟，透由之前探討「遍計所執境」是不存在的這一點來作觀修的話，縱使你能夠現證遍計的所執境是不存在的，甚至到最後這一顆心它能夠究竟圓滿，亦唯應爾，這也不過是如此罷了。如是由見無彼分別執計二我，透由這樣的一種方式，或許能夠見到，這當的「分別」也是談到所謂的遍計，透由之前的這種方式，或許你能夠看見遍計所執的「二我」是不存在的。這當中是以「由見無彼遍計執計二我」來作解釋，就是說如果在探討的同時，你是以「遍計所執境」存在與否來作探討的話，那在觀修的過程裡，也必須要以這樣的一種方式來作觀修。透由這種觀修方式你或許能夠現證，甚至到最後這一顆心能夠究竟圓滿，但是以這樣的一種方式我們也只能夠見到，遍計所執著的「二我」，不管是「人我」或者是「法我」是不存在的。便謂已斷俱生煩惱，太為過失。但如果你認為，破除了遍計執所執著的人我以及法我，便能夠斷除俱生煩惱的話，這樣的一種主張是太過份了一點。對於這一點在《入中論》當中就有談到，入中論云：「證無我時斷常我，非許此為我執依，故達無我為盡拔，我見根本最希有。」首先我們看到第一句話，「證無我時斷常我」這當中的無我，最主要是指「粗分」的無我，也就是斷除了常一自主之我，「證無我時斷常我」透由證得了常一自主的「我」是不存在的這一點，而能夠斷除執著「我」是常態法的這種執著。「非許此為我執依」但實際上常一自主的我，它是不是「我執」最主要執著的對象呢？並不是。也就是因此「故達無我為盡拔，我見根本最希有」，既然常一自主的「我」，並不是我執最主要執著的境界的話，那透由通達粗分的無我，就想要斷除我見的根本，這是絕不可能的一件事情。
釋論亦云：「為以喻門顯示此義互無係屬，並且在《入中論》的釋論當中，也有透由譬喻來表示，斷除了「粗分」的有我，想要證得「細分」的無我，這是絕不可能的一件事情，因為這兩者之間並沒有直接的關係，並且在《入中論》裡面就有談到一個偈頌，而這個偈頌在釋論當中有引攝出來，並談到說，故說頌曰：見自室有蛇，除畏云無象，謂能除蛇怖，奇哉為他譏。」這當中就談到，如果有一個人，他懷疑或者是他已經看到房子裡面有一條蛇，並且他的內心因此而感到相當的恐懼，為了要去除內心當中的恐懼，他可能會跟自己說：我的房子裡並沒有大象，或者是別人會跟他講說：你的房子裡並沒有大象，所以你不需要害怕。但是不是，跟他講「這個房子裡沒有大象」，就能夠去除他對蛇的這種恐懼感呢？這是完全沒有辦法的。因為蛇跟大象之間是沒有任何的關係，所以縱使你跟他說：房子裡並沒有大象，或者是房子裡並沒有野狗，也沒有辦法去除他內心當中對於蛇的一種恐懼感。相同的道理，如果我們想要破除俱生的無明我執的話，我們必須要探討俱生的無明我執所執著的境界是存在與否的。如果不以這樣的一種方式來作探討，僅在遍計的所執之上，來探討遍計的所執境存在與否的話，縱使破除了遍計執，也沒有辦法破除俱生的無明我執。
此雖是說補特伽羅無我，然法無我亦同。在之前《入中論》以及釋論當中最主要強調的，是強調補特伽羅無我，也就是所謂人無我，以這樣的一種方式來探討法無我的話，它所解釋的角度以及方式是完全相同的。所以在之前的這段文裡面，我們最主要要認識的是，「俱生」人我執與「遍計」的人我執，它所執著的境，以及心執著境界的方式，皆有粗細之分。所以透由破除了「遍計」的人我執，是否能夠破除「俱生」的人我執呢？是完全不行的。因為他們所執著的境界，以及所執著境的方式是完全不相同的。以這樣的一種論點來探討「法我執」，也是相同的道理。因此而談到，可作是說：「證無我時斷妄我，不許此為無明依，故知無我謂盡拔，無明根本甚希有。」首先我們看到第一句話，「證無我時斷妄我」這當中的「無我」，最主要是強調了法無我，而這當中的「法無我」是強調「粗分」的法無我。就如同我們之前所談到的，宗義師們在闡釋宗義的過程當中，或許會談到心是無時分，以及微塵是無方分的這一些點，是必須要破除的，而這些都是「粗分」的法無我。透由證得了粗分的法無我，「斷妄執」它能夠斷除「遍計」法我執的這種執著，「不許此為無明依」但粗分的法我，它能不能夠稱之為是無明的所依處？也就是粗分的法我，它能不能夠稱之為無明所執著的境界呢？並不能。「故知無我謂盡拔，無明根本甚希有」，因此想要透由了解粗分的法無我，而斷除細分的無明根本，這也是不可能的一件事。
下一段，若爾論師如前所引，說非新作及不待他為自性相，此說為就觀察門耶？抑為許有如是性耶？在這個地方，就有做了一個探討，以中觀的角度而言，在談到法是有自性的時候，如果法是有自性時，它會安立這一法必須要是「不觀待」，或者是以「不改變」的方式形成，這種方式是假設出來的。也就是假設一法的本質是有自性的話，我們會去假設說，那這一法應該是不需要觀待，或者是以常態法的方式而形成出來。如果「有無自性」是以這種方式來作探討的話，那在這個地方我們所探討的「自性」，也就是具有三種特點的自性，是不是也是以這種方式來安立的呢？還是說這種自性是本身就存在的？這當中就有來作探討，所以在原文當中就有談到，「若爾論師如前所引，說非新作及不待他」，這當中的「非新作」就是不需要造作，以及不需要觀待他者，而能夠成為自性相，「此說為就觀察門耶？」這當中的「觀察門」就是這種法，它是假設出來的嗎？「抑為許有如是性耶？」還是說這種法本身就是存在的？做了一個結論就是說，這當中所謂具有三種特點的自性，它是假設出來的呢？還是本身就是存在的？說彼即是諸法法性，即於彼上立為自性，這當中具有三種特點的自性，以自宗的角度而言這是存在的。為什麼存在呢？因為在安立三種特點自性時，是安立諸法之上的法性，也就是諸法之上的空性，「即於彼上立為自性」而將諸法之上的法性，安立為是我們這個地方所談到的自性，非是新作非依仗他。而諸法之上的法性，並非是透由因緣造作而形成的，並且在形成的當下，也不需要依賴著因緣，它就能夠形成出來。彼性是有，因此這樣的一種自性，是本來就存在的。它所形成的方式並不是假設出來的，這一點在《入中論》的釋論當中就有談到，「論師許有如是差別行相性耶？」在行相的下面加上「之」以及「自」的話，或許會比較容易了解，也就是入中論釋云：「論師許有如是差別行相之自性耶？以中觀的論師而言，中觀的論師是不是能夠承許一種自性，它具有以上所敘說的種種特色呢？而談到論師許有如是差別行相之自性耶？世尊依何增上廣說，隨諸如來出不出世，諸法法性恆如是住，有彼法性。這一點是承許的。為什麼承許呢？「世尊依何增上廣說」世尊在說法的當下，「隨諸如來出不出世」不管如來出世與否，或者是不出世，就是說不管如來出世與否，「諸法法性恆如是住」諸法的法性，也就是諸法之上最究竟的本性，本來就是如此的。不管佛出世宣說佛法也好，或者是佛不出世宣說佛法也好，法之上的本性，本來就是以這樣的一種方式安住的，「有彼法性」而這種法性是存在的。所言法性，此復云何？這當中諸法的法性是如何的來安立呢？即此眼等自性。這就是有談到，眼等一切法之上的自性。眼等自性復為何等？既然眼等諸法之上的自性，是這當中的法性的話，那眼等諸法之上的自性，又是如何的來安立呢？謂彼非新作性無待於他。眼之上的自性在形成的當下，是不需要透由「因緣造作」，並且也不需要「觀待因緣」就有辦法安立的。離無明翳智所證自性，並且在「性」的旁邊加上一個標點符號，加上一個逗號，這當中諸法之上的自性是什麼內涵呢？「離無明翳智」就是遠離無明，並且證得空性的智慧，在證得某一個境界的時候，它所必須要證得的一法。而遠離了無明所生的智慧，在證得法的時候，它所證得的是證得了諸法之上的自性，也就是諸法的法性。為有此耶？誰云其無？這種自性是存在的嗎？誰能說這種自性是不存在的？彼若無者，為何義故，諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道。為證法性，故諸菩薩發起如是多百難行。」如果諸法之上最究竟的本性，也就是法性不存在的話，那菩薩們為什麼要修學波羅蜜多呢？修學波羅蜜多最主要的目的，不外乎就是要證得諸法之上最究竟的本性，因此在修學菩薩道的過程裡，才要以各種的方式來行廣大難行的菩薩行。并引經證而善成立。於前豈非破一切法有自性耶？既然自性是存在的話，那在之前我們談到證得空性的當下，必須要破除諸法之上的自性，這又是怎麼解釋呢？既然自性是存在的，那為什麼在證得空性的當下，必須要破除諸法之上的自性呢？在探討這個問題時，我們必須要能夠了解，「自性成立的自性」，與這當中我們所談到的「諸法之上的法性」是完全不相同的。證得空性所必須要破除的自性，是破除「自性成立」當中的自性，這種自性是不存在的。但我們在這個地方所探討的自性，也就是「諸法之上究竟的本性」，這一點是存在的。所以他宗就問到，「於前豈非破一切法有自性耶？」在之前不是透由各種的正理，來破除一切的法是有自性的這一點嗎？我等豈未多次宣說諸法？若非由內心立其自性有，塵許亦無，在之前我不是再次的談到，如果一法的形成，「若非由內心立」並不是透由內在的分別心去安立的話，它就是有自性的一法，「其自性有，塵許亦無」但這樣的一種自性，是沒有辦法在任何的一法之上呈現出來，於如此自性，雖法性勝義諦亦無少許，況諸餘法！這樣的一種自性，也就是不需透由分別心所安立而形成的自性，「雖法性勝義諦」這當中的「法性」是談到了空性，「雖法性勝義諦亦無少許，況諸餘法！」也就是說勝義諦本身是沒有任何的自性，那就更何況是世俗諦了。既然法性的勝義諦本身，皆沒有任何的自性的話，那世俗諦怎麼可能會有自性呢？
下一段，明顯句論云：「三世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起。首先先將「起」的旁邊標點符號改成句號，下一段的原文是談到了，「非待因緣」首先先將「緣」旁邊的標點符號改成逗號，「非如火熱性」這個字應該是打錯，應該是「水熱性」，「非如水熱性，或彼此岸或長與短」，這一句話或許以另外一種方式來解釋，會比較容易了解，也就是「非如水熱性」這當中的「待因緣」先將它劃掉，改成「非如水熱性，或彼此岸或長與短需待因緣」，在短的後面加上「需待因緣」或許會比較容易了解這一段文，非如水熱性，或彼此岸或長與短需待因緣，當知說此名為自性。首先我們看到第一句話，「三世無亂非由新造作火之本性」，這當中的「三世」是談到了過去、現在以及未來這三世。所謂的「三世無亂」是談到了過去、現在、未來三時，皆沒有例外。沒有什麼例外呢？「非由新造作火之本性」這當中是談到了火的本性，火是熱的本性這一點，不管在過去、現今、未來皆沒有任何的例外。火它本身是熱的這一點，是不需要觀待因緣的，也就是這當中不需要觀待因緣，最主要是要強調「火」在形成的當下，它的本質就是「熱」的這種本質，它的本性就是「熱」的這種本性，而並不是說「火」剛開始形成時它是「冷」的，接下來透由外在的因緣，火它才辦成「熱」的，並不是如此。火熱的這種本性，是一開始在形成的當下就形成的。所以就有談到，「三世無亂非由新造作火之本性」。「此非先無後新生起」火是熱的本性這一點，並不是先無後有的。「非如水熱性，或彼此岸或長與短需待因緣」，火是熱的本性的這一點，並不如同水熱，也不如同彼此岸，也不如同長與短，是必須要觀待因緣才能夠形成的。以水「熱」而言，水是必須要加「熱」，水它本身才會變成熱的。「彼此岸」所謂的彼岸跟此岸這兩者，也是在相較之下、相對之下，才能夠形成的。相同的道理，長與短也是如此，這些法的形成都是必須要觀待他者，或者是觀待其他的因緣才有辦法形成。但是「火」是「熱」的本性這一點，並不如同水熱，也不如同彼此岸，也不如同長與短，是必須要觀待因緣，這都不需要，「當知說此名為自性」，而「火熱」的這一點，也可以稱之為是火的自性。所以這一段文當中最主要強調的是，之前我們所談到的自性，它是在一種不需要觀待因緣，不需要透由因緣和合的情況之下，就有辦法形成。也就是法在形成的當下，法之上的空性，也就是它最究竟的本性，在此同時就已經形成了，它就如同火熱的這種本性。火如是自性為可有耶？火的這種自性是存在的嗎？這當然是存在的，然此亦非由自性有亦非全無。雖然火之上的這種自性是存在的，但它並不是以自性有的這種方式而安立，雖然不是自性有，但也並不是完全不存在的無，而談到「然此亦非由自性有亦非全無。」「無」旁邊的標點符號應該是打上句號。
下一段，雖然如是，為令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。」在這當中就有談到，為了令聽聞者能夠遠離恐怖，「增益強說」這個名辭，因為《明顯句論》的原文是以梵文，也就是當時的印度文所詮釋的緣故，當時的印度文在翻譯成藏文的時候，會以「增益強說」的這個名辭來翻譯當時的印度文，不知道原文當中的意思，是不是以這樣的一種方式呈現出來？所以我們現今用的《毗缽舍那》的版本，應該是從藏文翻譯成中文的緣故，所以在中文當中也是以「增益強說」的這個名辭來作解釋，這一段的文，它的文義在下面當中宗大師會作介紹。這當中有談到「世俗中有」，以勝義諦本身而言，勝義諦是世俗有，但是為了令某一些的人，能夠遠離內心當中的怖畏，所以要特別的強調它是世俗有，但是這一段文從原文來看，從字面上來解釋會有一些不恰當的地方，不管怎麼說在這一段文當中的內涵，宗大師在下面就會作一個解釋。即於此性亦破自性說名言有。這當中的「自性」是有談到，之前所談到的這個自性，是必須要破除自性成立當中的自性，而說名言有。實際上勝義諦，或者是之前所談到的自性，也就是諸法之上的本性，這一點是要破除自性成立當中的自性，而來安立所謂的名言有。若謂此說為斷聞者恐怖故，增益說即不許有，此不應理。這時他宗就對於之前最後的一句話提到說，如果是為了某一些聽聞者，為了要讓他們能夠斷除內心當中的恐怖，為了要去除他們內心當中的恐懼感，而「增益」。所謂的「增益」平常的這個名相會用在，對於不存在的一法，我們執著它是存在，或者是不存在的一法，我們將它安立，或者是解釋成存在的話，我們會用「增益」的這個名辭，所以他宗就是對於原文當中的這個名辭，而提出了問難。如果是為了某一些聽聞者，而刻意的宣說「勝義諦是世俗有」的話，那是不是表示勝義諦本身並不是世俗有。也就是說你講這一句話「勝義諦是世俗有」似乎是有目的，也就是為了讓某一些聽聞者，要去除內心當中恐怖的緣故，而特別的強調「勝義諦為世俗有」。他認為說，如果是在特別強調，有目的的話，是不是就表示勝義諦本身並不是世俗有呢？此不應理。自宗就回答說，並不能夠以這樣的一種角度來探討這個問題。餘法皆是為彼假說，彼亦應無。如果是有目的所宣說出來的法，皆是不存在的話，實際上有很多的法在宣說的當下皆是有目的的，那你難道能夠說，因為有某一種的目的所宣說出來的法，就是完全不存在的嗎？並不能夠以這樣的一種角度來探討一件事情。
而以上我們所為大家介紹的這個部分，大部分都是引用月稱菩薩所造的《入中論》，或者《入中論》的自釋論，以及《明顯句論》當中的原文來作介紹，對於宗大師他自己本身的見解而言，宗大師只不過是做了一些簡單的介紹，最主要引用的論典是月稱菩薩所作的這些論典。之後我們會為大家介紹的是，自宗當中「正明所破」的這個部分。在還未進行之前，這當中還有 一兩 頁，在這一兩頁結束完之後，我們就會正式的為各位介紹自宗當中「正明所破」的這個科判內容。今天的這堂課就上到這個地方。