更新日期:2010/06/02 02:33:04

毗缽舍那 2005-6

教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中譯：如性法師

（六）3月3日 下午

    接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第447頁，首先我們看到第447頁的倒數第六行。在這之前他宗是談到了，在破除了四生之後，不僅能夠破除勝義生，在破除勝義生的當下，生也必須要破除。因為以他宗的角度而言，生的本質就是勝義生，因此破除勝義生的當下，生的這一點也應該要能夠被破除。對於這樣的一個理論，自宗就有做了回答，接下來我們看到下面的這一段文。

「若執自性無生或無生性」，請加上一個「自」這個字，若執自性無生或無生自性，謂全無生，反難緣生與無自性生二者相違，呵為無耳無心。這當中就談到說，如果執著「自性無生」或「無生自性」是完全不存在的生，「反難緣生與自性無生二者相違」，並且在這個執著之上，在這種見解之上，你反而提出一個問難，認為「緣生」與「無自性生」這兩者是完全相違的話，「呵為無耳無心」，這當中所謂的「無耳無心」在下面的文裡面會作介紹。說無自性生未聞所說自性妄執無生意謂無耳，這一段文裡面藏文的原版是提到了「自性無生」，如果在談到「自性無生」的這個名辭的時候，「未聞所說自性」當對方在談到自性無生這個名辭的當下，如果你沒有聽到前面的這兩個字，也就是「自性」的這兩個字，而只聽到「無生」的這兩個字的話，「未聞所說自性妄執無生」，因為你自己本身沒有聽清楚，而你執著了無生的話，「意謂無耳」這表示你的耳朵是有問題的。及說自性未解其義意謂無心。如果你的耳朵很正常，你聽到的是「自性無生」這四個字的話，當你在聽到自性無生這四個字之後，你沒有去思惟「何謂自性的內涵」，而執著著所謂的自性無生，就是所謂的無生的話，這表示你因為沒有去思惟「自性」的內涵的緣故，所以你是「無心」的，就表示你是一個不懂得去思惟的人。因此正文裡面就談到了，「及說自性未解其義」，縱使你聽到了「自性」這兩個字，但是沒有如理的去思惟的話，就表示你是一個無心者。

如六十正理論云，這一點在龍樹菩薩所造的《六十正理論》當中有談到兩句話，這兩句話裡面談到了：「緣生即無生，勝見真實說。」這當中的「勝見」是指著佛陀的意思。在《六十正理論》的字面上有談到「緣生即無生」的這一點，對於這一點其釋中云，在《六十正理論》的釋論當中有做了一段解釋：「若見緣起，諸法自性皆不可得，首先在「起」的旁邊打上一個標點符號，打上逗號。如果見到了緣起，諸法自性皆不可得，就表示這一法它本身的自性是沒有辦法獲得，也就是如果你真的看清楚這一法之上的緣起的話，就沒有辦法認識到法之上的自性，所以就談到了「若見緣起，諸法自性皆不可得」。以依緣生者，即如影像無自性生故。如果這一法它是必須要觀待因緣，依賴著因緣而產生的話，它的本質就猶如同影像，是沒有任何自性的生。這當中的「影像」就如同我們昨天所探討到的，在鏡中臉的這種影像，這種影像的形成，是在眾多的因緣，也就是外在的鏡子，以及我們自己本身的臉孔，眾多的因緣聚集之後，透由我們的內心顯現出來的一種影像，這種影像你仔細去尋找之後，並沒有辦法找到一個真實的境界。而實際上外法的形成，也是透由因緣聚集之後而形成的，因此它的本質就如同是鏡中的影像，並沒有任何的自性，而談到了無自性生故。

對於自宗所談論的內涵，他宗在下面就做了一個問難，所以下面的這一段話，是他宗所提出來的一個觀點，若謂既依緣生，豈非是生，云何說彼無生？如果這一法的形成是必須要依賴著因緣才有辦法產生的話，「豈非是生」難道它不是生嗎？如果它是生的話，「云何說彼無生？」為什麼你要說它是無生的呢？為什麼你在字面上，要強調緣生即無生的概念？難道觀待因緣所生的法，它不是生嗎？如果是生，為什麼你要談到無生呢？第一點，若云無生，則不應說是依緣生，如果它是無生的話，你在解釋它的當下，你不能夠解釋「它是依靠著因緣而產生的」，故此非理互相違故。因此「緣生」以及「無生」這兩點是完全相違的，如果你安立「緣生」就沒有辦法在這法之上安立「無生」的道理，因此這兩點是完全相違的。對於他宗所提出來的問難，自宗在下面就做了一段解釋。噫唏！嗚呼！自宗覺得感到相當的感概，無心無耳，就談到說，跟我作問答的這個人，他既然是一個無耳、而且無心的人，縱使他有耳，他也不懂得去思惟這段文當中的內涵，亦相攻難，此實令我極為難處。現今我既然要跟這樣的一種人作問答，這實在是非常痛苦的一件事，若時我說依緣生法，即如影像自性無生，對於自宗所要談的內涵，這當中就有談到「若時我說依緣生法」，我所謂的法在形成的當下，它是依賴著因緣而產生的，而它的本質，「如影像自性無生」就如同是影像般沒有任何的自性，爾時豈有可攻難處？」對於我所提出來的這個論點，你難道能夠提出什麼有力的問難嗎？故應珍重判彼差別。因此在談論這個問題的時候，我們必須要先能夠分辨得出來，「自性無生」與「無生」這兩者的差別。

無熱惱請問經云：「若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。」在這句話當中特別的強調了，由因生果的緣起法。這當中的第一句話「若從緣生」，這裡所謂的「緣生」就是談到所謂的依起見的內涵，並且更進一步的「若法仗緣說彼空」，我們如何能夠知道，法的最究竟的本質是空性的內涵？這完全是要依賴著依起，或者是緣起的道理才有辦法建立，因此這當中的「仗」就是有依賴的這個意思。「若法仗緣說彼空，若了知空」，以這樣的一種方式去認識空性的話，「不放逸」這裡面的不放逸，是更進一步的談到了不墮入常斷二邊。如果在思惟空性內涵的當下，能夠配合著依起見，而來闡釋空性的內涵的話，就不會墮入所謂的常斷二邊。這兩者它不僅不會相違，而且是必須要能夠相輔相成，透由依起了解空性，藉由空性認識依起，以這樣的一種方式來認識空性的內涵，就不會墮入中觀自續派以下的論師所認為的「常邊」，或者是完全不存在的「斷邊」。因此這一句話裡面就有特別的強調，「若法仗緣說彼空，若了知空不放逸」。

接下來解釋到，初句說言「緣生即無生」，在第一句話當中有談到「緣生即無生」，字上面是探討到了觀待因緣所生的法它是無生的，但是這當中的「無生」是什麼內涵呢？第二句顯示無生之理云：「於彼非有生自性。」所謂的「緣生即無生」當中的「無生」，從第二句話當中我們就可以認識得出來，「於彼非有生自性」這種緣生法，它的本質是沒有生的這種自性，也就是沒有自性的生。是於所破加簡別言謂無自性生。因此在第一句話裡面所談到的無生，是必須要加上自性的勝義作簡別，而談到了無自性生的這個概念。頗見一類，聞彼諸句未解彼理，專相違說，生即無生，依即無依，但是過去有很多的論師，尤其以西藏的論師為主，在看到這些文意的時候，或者是聽到這一方面的一些法則的時候，「未解彼理」並沒有深入的去探討，經論當中最主要表達的內涵，「專相違說」並且會闡釋一些相違的概念，比如提示到「生即無生」，生它就是無生，依即是無依，狂言愈大，知見愈高。而實際上這些論師，對於經論當中的內涵根本就不認識，他們自己本身所持的見解，也是完全錯誤的。這一點，明顯句論引楞伽經云，在月稱菩薩所造的《明顯句論》當中，引了佛經《楞伽經》裡面的一段話，談到說：「大慧！無自性生，我密意說一切法無生。」這當中就是對著菩薩而談到，「我密意說一切法無生」，這當中的「密意」就是談到說法背後最主要的一種想法。佛在宣說諸法是無生的時候，佛說法背後最主要的動機，或者是他的想法是想到說，「一切的法是無自性的生」，所以在宣說法的當下，就是以「無自性生」作為說法的動機，而談到「諸法是無生」的道理。因此「無自性生，我密意說一切法無生」，佛以無自性生作為他講法的動機，而談到了一切法是無生的這個內涵，此說極顯。這段文當中可以清楚的看出來，所謂的「無生」最主要強調的內涵，是強調了「無自性生」。又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說。更進一步的探討到，在破除生的時候，是不是應該加上勝義來作簡別，也就是破除生的當下，它是不是要破除勝義的生？所謂的「加勝義簡別」就是，是不是要破除勝義的生的這一點，「義雖已答」它的內涵已經透由之前的文義，已經做了簡單的回答，「然分別答至下當說」但要更進一步的來解釋這一點，在下文當中還會繼續的作介紹。

對於這一點中觀應成派，以及自續派的論師他們所持的論點，並不相同的。以中觀應成派的論師而言，在破生的時候，必須要加上勝義作簡別，也就是生在「名言」當中雖然有辦法安立，但是如果要破生的話，所破的生是必須要加上勝義作簡別，也就是必須要破除勝義之生。這一點以中觀自續派以下的論師而言，並沒有辦法認同。19

在之前最後一句話當中就有談到，「又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說」，這句話有談到，應不應加勝義簡別。之前是談到了中觀應成派以及自續派對於這個論點所提出來的概念，甚至它所提出來的論點是不相同的。雖然中觀應成派以及自續派，都不承許「生」是「有勝義」的這一點，但是當在破除有自相的生，或者是有自性的生的當下，中觀應成派的論師並不需要加上「勝義」的這個名辭來作簡別，也就是有自性的生以及有自相的生，是能夠直接破除的。但這一點以中觀自續派的論師而言，中觀自續派的論師是承許有自相、有自性的生，所以在破除有自相、有自性生的同時，是必須要加上「勝義」來作簡別，也就是它必須要再次的強調，我所破除的「生」是「有勝義」的自相生，或者是「有勝義」的自性生，這兩者的差別在下文當中會詳細的作介紹。

 

對於之前所談到的這一點，以中觀自續派的角度而言，中觀自續派的論師們，認為《心經》的內涵是沒有辦法隨言取義的，而《般若經》當中以《十萬般若經》的內涵而言，《十萬般若經》的內涵是能夠隨言取義的。雖然在字面上都會看到所謂的無色、無聲的這些字眼，但是《心經》是沒有辦法隨言取義，而《般若經》是有辦法隨言取義的。因為中觀自續派的論師認為《般若經》當中在解釋無色、無聲的內涵時，是有加上勝義來作簡別，而之前《心經》當中的內涵，並沒有加上勝義作簡別的緣故，一者是能夠隨言取義，一者是不能的。但是這一點以中觀應成的角度而言，中觀應成的論師認為，不管是《心經》或者是《十萬般若經》當中的內涵，皆是能夠隨言取義的。因為這當中的內涵不管是無色，或者是無聲，在探討這一法的同時，都有加上勝義而作簡別，所以他認為不管是《心經》或者是《十萬般若經》當中的內涵，皆是可以隨言取義的。

接下來，此等皆是顯示彼一切能破皆不能破無自性中因果建立。在之前的文裡面，最主要就是要談到，在無自性當中能夠建立因果的這一點，透由正理或者是透由種種的方式，是沒有辦法產生任何的違害。這當中的「能破」就是我們一般所謂的問難，或者是應成。透由種種的問難，它是沒有辦法破除無自性理可以建立因果的這一點，所以談到「顯示彼一切能破皆不能破無自性中因果建立」。似能破中最究竟者，這當中所謂的「似能破」，所謂的「能破」就是所謂的「應成」。「能破」就是你能夠提出有力的正因，來破斥、或者是破除對方所安立的宗，這稱之為是能破。但是「似能破」就是你所提出來的正因，你自認為的正因，並沒有辦法直接的對於他人所立的宗產生任何的傷害，這稱之為叫做「似能破」。在「似能破」當中最究竟者，也就是最糟糕的，謂自破他如何觀察，即彼諸過於自能破無餘遍轉。在「似能破」當中最糟糕的一種狀況，就是對於你自己所提出來的論點，你不僅僅沒有辦法破除對方所立的宗，甚至對方以相同的方式來詢問你的時候，你可能都沒有辦法做出正確的回答。也就是對於你自己所提出來的論點，到最後反觀問你自己的話，你自己可能都講不出一個所以然。汝等所立即似能破最究竟者，首先先將「者」旁邊的標點符號改成逗號，「汝等所立」就是以自宗的角度，在看待他宗的時候就認為，「他宗」也就是你所立的這些觀點，正好是「似能破」裡面最究竟，也就是最糟糕的一種理論。以破他宗觀察正理害、不害等皆被遮迴，其能破理成所破故。對於你之前所提出來的種種問難，這些問難不僅沒有辦法傷害到我，到最後「其能破理成所破故」，你所認為能夠破斥對方的這些正理，到最後都會被你自己所提出來的理論而破斥，所以「其能破理」就是你自認為可以破除對方的這個正理「成所破故」，到最後會被你自己所提出來的理論完全的破斥。

若謂：汝許有色等，故於彼等此觀察轉，我等無宗故彼觀察不能轉入。最後他宗又談到說，「若謂：汝許有色等，故於彼等此觀察轉」，如果承許色等諸法是成立的話，這一切透由正理來觀察會產生種種的過失，「我等無宗故」但是我並不承許色等諸法是存在的，「彼觀察不能轉入」所以透由正理來觀察，對於我所立的宗，並沒有辦法產生任何的傷害，這是他宗最後所提出來的一個論點。此答不能斷彼諸過，自宗就回答說：縱使你以這樣的一種方式在逃避種種的過失，但實際上這樣的一種回答，並沒辦法斷除，也就是並沒有辦法解決你自己本身的問題，於應成派及自續派，何決擇時，茲當宣說。對於這樣的一個論點，之後在解釋應成派以及自續派，這兩派當中所提出來的宗義時，會作詳細的介紹。

以上我們已經結束了第三個科判，在這個地方我們可以翻到《菩提道次第廣論》的科判當中的第十頁。在第十頁裡面，右下半部我們可以看到，申一「明所破義遮破太過」，這個科判當中有做了幾個引申，到最後會談到了「顯所設難皆非能破」，而這個科判裡面，我們已經介紹了前面的這三個科判，接下來我們進行的是第四個科判，當第四個科判結束之後，「明所破義遮破太過」的這個科判，就已經完全的結束，接下來我們看到正文。 

亥四、觀察有事無事等四句而為破除然不能破 

正文當中，第四、破除有事無事四句無能妨害。首先就談到了，若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句，在四句的旁邊打上一個標點符號，是逗號，無不攝法，故以正理能破一切。首先探討第一句，「若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句」，之前我們在破勝義生，或者是在破自性生的時候，有談到四生的這個概念。透由破除了四生而破除了有勝義、有自性的生，那相同的在中觀的諸多教典裡面也會再次的談到，要破除勝義有或者是自性有的當下，必須要破除四邊，這當中的四邊，是談到了有自性的邊，完全不存在的邊，以及二俱邊，以及二非邊。要破除了這四邊，才能夠破除有自性的有。而實際上這一點的內涵，跟之前所談到的「破生」的這個內涵是很類似的。也就是中觀自續派以下的論師們，並沒有辦法很清楚的去分辨「有」以及「自性有」這兩者之間的差別，所以認為「有」它本身就是「自性有」，「有」與「自性無」是完全相違的一法。對於這樣的一個觀點，中觀應成的論師會談到了，破除了「四邊」而破除了「有自性、有」的這一點，這一點當中就是在第一句話裡面有特別的談到。

之前我們所談到的這一段文也就是，「若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句，無不攝法，故以正理能破一切。」從一開始到「故以正理能破一切」這段文，是他宗所提出來的一個觀點。他宗認為如果法是存在的話，他必須以「有自性」的形態，以有自性的方式才有辦法存在。因此這一法它必須是在「四邊」當中的任何一邊，所以這當中就有談到「無不攝法」，四邊當中是包含一切的萬法，萬法是必須要能夠被四邊所涵蓋的，因此破除了四邊也能夠破除所謂的法，他認為「法」都必須要被這四邊所涵蓋，因此破除了四邊之後，法應該是能夠被破除的，這是他宗所提出來的第一個觀點。對於這個論點接下來自宗就談到了，此如前說事有二種，這就如同之前我們在探討，事或者是事物的時候，事物本身可以分為兩大類，若以自性所成之事，如果事物它本身是有自性的，隨於二諦許何諦有皆當破除，有自性的事物本身，不管是從勝義或者是世俗，任何一個角度來作觀察的話，「皆當破除」皆沒有辦法安立，能作用事於名言中非能破除。之前我們是談到第一類的事物，也就是有自性的事物。有自性的事物在勝義以及世俗二諦當中，是沒有辦法安立的，另外一種事物，是有作用、能作用的事物。也就是一切的有為法，它都能夠稱為有作用的事物。而這種有作用的事物「於名言中非能破除」，它在名言當中是沒有辦法破除的。以上是談到了所謂的事物，事物當中簡單的來分，可以分為這兩大類。又無事中，接下來是談到了所謂的無事，「無事」就是沒有作用，或者是不能作用的一法，我們稱之為叫做無事。又無事中，若於無為許由自性所成無事，如此無事亦當破除，如果在安立無事的當下，「若於無為許由自性所成無事」，所謂的「無事」，它是等於所謂的「無為」，也就是我們平常所談到的無為法。在安立無事，或者是無為的當下，如果是以「有自性」的角度來安立的話，「如此無事」這樣的一種無事「亦當破除」，如是之有事、無事二俱當破，這當中的「如是」是談到了有自性，「有自性」的有事以及無事，這兩者應當被破除。也就是如果一法它當下是有事，又是無事的話，它是以有自性的有事、無事的這個內涵存在出來的話，這個內涵應當是要被破除的。有自性之俱非亦當破除。相同的「俱非」如果是有自性的話，這一點也應當是被破除的。

在這個地方有特別的強調說，「二俱」以及「二非」的這個概念。一法它本身不可能是「有自性」，以及完全不存在的「無」，這兩種的交集，這個稱之為是「非二俱」。也就是一種法它在形成的當下，它不可能成為有自性，跟完全不存在，這兩點的交集點，這是不存在的。相同的，雖然它並不是這兩種的交集點，但是「非這兩種交集點」它本身是「有自性」的這一點，也是會被破除的。

下一段，故一切破四句之理，皆當如是知。若未能加如此簡別而破四句，也就是在破除四句的當下，有一些是必須要加上勝義或者是自性來作簡別的。如果在破除四句的過程當中，不刻意的去加上勝義作簡別的話，會產生以下的過失，就談到了破除有事及無事時，作是破云：「俱非彼二」，也就是在破除了有事以及無事的這個和合體的當下，會談到了「俱非彼二」也就是非有事和無事。因為在破除有事及無事，那這當中的有事跟無事，並不是分開的一個個體，而是說破除一法，它是有事以及無事的和合體，是它的交集的這一點的當下，我們會談到說「俱非彼二」，也就是這一法並非有事和無事的和合體，簡單的來說這一法並非有事和無事。次又破云，但是接下來在談到二非的時候，又會談到：「亦非非二」，如果不加上勝義作簡別的話，就會談到說，並非非有事及無事。之前在破除有事以及無事的當下，既然已經談到了非有事和無事的話，就表示非有事和無事的這一點應該是存在的。但是更進一步在談到二非的時候，如果不加上勝義作簡別的話，就會談到「亦非非有事和無事」，這兩個論點本身是完全相違的，是自許相違。雖知如是而云無過，強抵賴者，我等不與瘋狂共諍。如果你知道你所提出來的論點本身，在字面上就已經相違的話，但是你又要狡辯說，你自己講的是沒有錯，「我等不與瘋狂共諍」，自宗就談到，我是不會與一位瘋子一起來作辯論的。你對於你自己所提出的理論你都不清楚，甚至你知道自己本身有過失的當下，你還狡辯的話，那我是不會與你這位瘋子一起來討論這件事。

下一段，復次，破蘊自性之體，或破其我便發智慧，了無自性或了無我。更進一步的，在破除蘊體是「有自性」之後，或者是破除了「有我」的內涵，而在內心當中會生起智慧，這種智慧它能夠通達蘊體本身是無自性，或者是通達無我的這個概念。若復破慧無自性境，是為破壞中觀正見，如果你破除了智慧它所執著的境，也就是「無自性」的這一點的話，就表示你破壞了中觀正見。為什麼呢？由破能達諸法無性智慧境故。因為你在當下，你破壞的是智慧最主要的所緣境，就是「法無自性」或者是「無我」的這個內涵。之所以要觀修空正見，最主要是希望讓我們了知法是無自性，或者是無我的這個概念，但如果你在闡釋空正見的當下，你認為連智慧它所執著的境，也就是無自性或者是無我的這一點，都會被破除的話，那就表示你是破壞了中觀正見，那我們花那麼多的時間來討論，或者是觀修空正見，這豈不是沒有任何的幫助嗎？正文當中的課程，今天就暫時上到這個地方。

接下來我們進行問答。這當中的第一個題目：假設在某處，住著一位名叫洛桑的人，有一百位聖者認識這位洛桑，在這一百位聖者的名言識中所認識的這位洛桑，彼此間都不同。若依應成派之見解，請問：洛桑這個人的存在，是否因此而有一百種不同的存在方式？對於之前的這個問題是問到說，洛桑這個人的存在，是否因此而有一百種不同的存在方式？那仁波切的回答是：是的！洛桑這個人的存在，是會有一百種不同的存在方式。

對於這樣的一個問題，我們必須要仔細的去思惟，也就是當我們的「心」在緣著一個人，或者緣著一件事情的時候，是有辦法生起所謂的正量，或者是正確的心識。但當我們在探討這個問題的時候，必須要小心的思惟，因為這個地方有一個很重要的關鍵。就比如說，以同樣的一個東西而言，不同的人，從不同的角度在看待這一樣東西的時候，有一些人會認為「這個東西很好」，有一些人會認為「這個東西不怎麼樣」，甚至覺得「它不好」。相同的，在看待長、短的時候，某一些人的認知，他會認為這樣的一種長度叫做「長」，而某一些人的認知，他卻會認為這樣的一種長度叫做「短」。但實際上對於相同的一個個體，不同的眾生會生起不同的感受，甚至會生起不同的心識，在某一種的情況之下，這種心識有可能兩者皆是正確的，甚至兩者都是正量。就比如甲一，他緣著這個東西的時候，他會認為這個東西是很好的這一顆心識，在某一種情況下他有可能會成為正量。但是在相同的時間，相同的地點，另外一個眾生在看到這個東西的時候，他也會認為這個東西不好，或者是不怎麼樣，在某一種的情況下，這樣的一顆心也有可能會成為所謂的正量。但實際上這兩種人，在看待同樣的一個個體的時候，之所以會在這之面分出好壞，這是因為他們觀待了某一者，或者是他們自己本身的思考邏輯有不同的緣故，在觀待之下，會以他們自己的思考邏輯來安立這一法的好壞。如果「法」本身它就是所謂的「根本的好」，或者是「根本的壞」的話，這當中有一顆心，它就沒有辦法成為正量，但實際上並不是如此。相同的，對於同樣的一個人而言，有一些人看到這個人，他內心會覺得「他是好人」，有一些人看到這個人，他會覺得「他是壞人」。但為什麼我們看到同樣的一個人，會有不同的感受？這表示我們所認知的好，或所認知的壞，這是在一種比較或者是觀待之下所形成的一種內心的感覺。如果說「人」他的本身就有所謂的好跟壞，而且這種好、壞是有一種「自性」的話，那在這個人之上所生起來的兩種不同的心識，有一者可能就是錯誤，甚至這兩種心識本身是相違的。不過要很仔細的去探討這個問題，似乎有一些困難，但是在這個當中有一些比較重要的概念，你們可以私底下好好的來作探討。

以一個簡單的例子而言，對於同樣的一個人，不同的兩個人，透由不同的角度來看待它的時候，一者會因為這個人曾經幫助過他，會認為「這個人是好人」，甚至會覺得這個人他稱之為叫做「友人」，或者是「親人」；另外一方會因為這個人曾經傷害過他，所以他會安立「這個人是壞人」，或者是他的「敵人」。但實際上對於相同的一個人，兩者的內心當中所現起來的概念是完全不同的，一者是緣著對方是好人，甚至是親人；一者是緣著對方是壞人，而且他是敵人，但實際上這兩顆心都是「正量」。由於這兩顆心都是正量，並且這兩顆心，它都是緣著相同的一個人，所生起來的正量的緣故，所以當我們在安立這一法的時候，有時候不仔細思惟，會覺得這當中有很多的相違點。但從這個例子裡面，我們必須要能夠了解的是，「法」的形成就是在一種「觀待」的狀態當中而形成出來。如果今天所謂的親人，或者是敵人，是在「人」它本身的那個方位，會有一個「真實」的敵人，或者是親人的話，對於這樣的一個「人」，所生起來的兩種不同的概念，這本身，或者他們彼此之間是會產生相違，這是沒有錯的。但今天這兩種不同的人，對於相同的一個對象，內心之所以會生起絕然不同的感受，這是因為在比較之後，內心去安立的一種境界。也就是對於甲方，可能是因為對方曾經幫助過他，對於他產生某一種的好感之後，甲方會認為這一個人是好人或者是親人，這是在一種「比較」的狀態之下，或者是「觀待」的狀態之下而形成的一種境。相同的，甲二也是如此，也就是因此，這兩種人雖然對於同樣的一種境界，會生起完全不同的意識形態，但這兩種意識形態，皆可以稱之為叫做正量。這就表示在「境界」的那個方位，並沒有「真實」或者是「有自性」的好壞，如果在境界的方位有真實的好壞，或者是有一位真實的敵人跟親人的話，對於這樣一個真實的境界，如果你生起相反的一種意識形態，那就表示你所生起的心是顛倒、是錯誤的。但今天在安立這個問題的時候，卻不是從「境界」本身來看待，是在一種「觀待」的狀態之下所安立的境，對於這樣的一種境界，所現起來的兩種不同的意識形態，皆可以稱之為叫做正量。

在許多道次第的論著當中，在闡釋正見時都會提到一個專有的名辭，而提到所謂的「緣著施設處的正量」，也就是緣施設處的正量，但這個名辭有很多的成就者，認為這個名辭本身就是有問題的。在談到「緣著施設處」的正量時，其實它最主要闡釋的內涵就是談到，施設處本身是「有自性、有自方」的。所以會對於緣著施設處的這一顆心，去安立為「它是緣著施設處的一種正量」。但這樣的一種名辭，在宗大師父子三尊所造的論典當中，幾乎是看不到的。宗大師在安立正量的時候，他會安立正量本身是能取的，也就是它有能力去執取一個境界，所以他所安立的名辭是安立「能取」的正量，它並不安立「緣施設處」的正量。因此對於之前的這個名相，也就是「緣施設處的正量」這個名相，在宗大師父子三尊，甚至我們平常比較普遍的大經論裡面，是看不到這樣的一個名辭。但是在現今很多道次第的注解裡面，會看到所謂「緣施設處的正量」這個名辭。在取這個名辭的背後，它有一種涵意就是認為，對於施設處本身要是能夠生起某一種正量的話，就表示我們是沒有辦法去改變這個施設處；那對於同樣的一個境，生起不同的意識形態的話，這樣的一種意識形態是錯誤的。也就是因此當宗大師在解釋所謂的「名言有」的時候，他也並沒有談到「緣施設處的正量」。在談論「名言有」的時候，他認為所謂的名言有，就是被名言識所能夠共許、能夠安立；並且在安立之後，其他的名言量是沒有辦法違害的；並且這樣的一個論點，在透由正理如實的去觀察之後，也不會產生任何的過失，如果這三點都具備的話，那宗大師是承許這一法是名言有，也是可以安立的，他並沒有在這三個特點當中，特別的強調「緣著施設處的正量」。因此對於這樣的一個名辭，現今有很多的成就者，都對於這樣的一個名辭做出了反對的看法。今天的這堂課就上到這個地方

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備註 :