教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯：如性法師

（二十）2月27日-3

接下來看到第427頁的第二行，下面這個地方。此亦善破，在這個之前就是透由各種不同的方式，來區分順世外道，以及中觀論師這兩點的不同。在區分這兩者不同之後，藉由這種區分方式，它能夠破除某種邪執。「有說了解無自性時，認為正理破業果等，遂於自宗不立因果，彼於世俗雖是邪行，然得無謬空品正見。」透由以上的區分方式，它能夠破除哪一種邪執呢？「有說了解無自性時，認為正理破業果等」，有一派的論師他們承許，當了解無自性時，藉由正理，這當中的「正理」就是破除自性的正理。當了解無自性的時候，藉由破除自性的正理，它也能夠破除因果。「遂於自宗不立因果」，因此在自宗，就是以他的角度而言，是不安立因果的。「彼於世俗雖是邪行，然得無謬空品正見」，對於這樣的見解，就是之前「有說了解無自性時，認為正理破業果等，遂於自宗不立因果」，這一點是過去西藏的論師，他們所提出的觀點。「彼於世俗雖是邪行，然得無謬空品正見」，對於過去的西藏論師，他們所提出來的論點，之後有一派的人，他們就講到，過去西藏的論師，他們所提出的論點，以世俗的角度來看是不合理的，「彼於世俗雖是邪行」就是從世俗的角度而言，他們是不合理的。因為他們沒有辦法在世俗之上安立因果，所以從世俗的角度而言是不合理的，「然得無謬空品正見」但從勝義的角度而言，因為它安立了無自性是空性的緣故，所以它能夠獲得無誤，就是無錯謬的中觀正見。

其實這樣的論說方式，也是不合理的。因為之前所談到的無自性是空性的法門，是必須要安立在緣起之上。過去西藏的論師，他們在安立無自性時，因為沒有辦法在無自性之上，安立緣起以及業果的緣故，縱使他們說諸法是無自性，無自性是空性，但是實際上他們所表達的無自性，並不是真正空性的內涵，所以它並不是真正的中觀正見。是故空者，非作用所空之空，雖無自性須可安立因果緣起。也就是這樣的緣故，自性空的空，或者是空性的這個空，並不是沒有作用的空，所以「非作用所空之空」它並不是沒有作用的這種空。「雖無自性須可安立因果緣起」，雖然它本身是無自性，但是必須在無自性之上，還要能夠安立因果緣起，這種的空法，或者是這樣的自性空，才是真正的空性之理。

如四百論釋云：「如是若有法，生時無所來，如是滅無去，於此定無性。首先看到偈頌的第一句「如是若有法」，當我們在安立一法時，「生時無所來，如是滅無去」，以藏文版來說，它是將第二句講到了「生」跟「來」，第三句講到了「滅」跟「去」，並且在第三句的最後加上了一個否定字，就是加上了「無」的這個字。不知道這個跟藏文版的原意是不是很接近？但是在這個地方，這個偈頌它最主要表達的內涵就是，你在安立一法時，由因生果，因滅果滅的內涵，是必須要建立的。比如以有為法而言，由因生果，或者是因滅故果滅，這個內涵是有為法當中所包含的。因此這當中的「來」，就是由因生果的道理，透由前因才有辦法產生後果。「去」，就是因滅故果滅的意思。也就是因為諸法在安立時，會有觀待因果的緣故，所以「於此定無性」，它並沒有自己的自性，因此它是為自性空。若謂無自性餘更何有？他宗又再一次的提到，如果沒有自性的話，那還有剩下什麼呢？答曰：自宗就做了回答。若以染淨為因，緣起為性，彼法則有。」這個地方就是講到了，無自性它是必須要建立在緣起以及因果之上的，「若以染淨」這當中就已經包含了染污以及清淨這兩種因。若以染污以及清淨為因，緣起為性，彼法則有。一法的形成，尤其是有為法的形成，它是必須要觀待眾多的因緣，它才有辦法安立的。所以它的因緣條件當中，就已經包含了多種的染污以及清淨因。所以「若以染淨為因，緣起為性，彼法則有」。

此文明答：「若無自性餘更何有？」因此在這一段文當中，清楚明白的回答了，「若無自性餘更何有」的這個問難。當他宗在提出這樣的問難時，就是透由這種方式來作回答。佛護論師亦明分辨有與有自性差別而答。之前月稱菩薩，在《明顯句論》很清楚的分辨了，有以及有自性，無以及無自性這之間的差別。不僅月稱菩薩在《明顯句論》有清楚的分辨出來，佛護論師他也很清楚的分辨了，有與有自性之間的差別。二十二品釋云：「外曰，設若無時，亦無因果及緣和合，餘更何有，是故汝是說斷無者。在二十二品的釋論當中，他宗就談到了「設若無時」，你安立諸法是無自性時，就等於是沒有辦法安立諸法。在這個同時，就沒有所謂的時間，沒有時間就沒有因果，沒有因果就沒有所謂的因緣和合，「餘更何有」？既然沒有辦法安立時間、因果以及因緣和合的話，除此之外能夠安立什麼呢？「是故汝是斷無者」，因此你是一位斷見者，這是他宗對應成所提出來的一個論點。接下來自宗，也就是應成的論師，他就做了回答，我非說無，我並不是承許沒有時間、沒有因果以及沒有因緣和合的這一類法。唯汝所執時等有自性，非應正理，然有彼等依緣假立。」這邊我並不是說沒有時間、沒有因果以及沒有因緣和合等法，而是當你在執著時間等法時，你不僅執著有時間，而且也執著它有自性的這一分，「非因正理」這種執著的方式是不合理的。因為諸法它的本質，並不是有自性，「然有彼等依緣假立」諸法要形成，是必須要觀待緣起，透由緣起和合，再加上內在的分別心去安立時，諸法才有辦法成立出來，才有辦法形成。既然它是透由因緣和合，或者是緣起而生起的話，那你怎麼可以說它是有自性，不需要觀待他人的呢？此說是破如實事師所許自性不應正理，然有緣起，依緣假立。這裡最主要是要破除，如同實事師他們所提出的，諸法是有自性的這個論點。因此「此說」在這個地方，是要破除如同實事師「所許自性」，自續派以下的論師，他們所提出來的是諸法有自性的這個論點，但是「不應正理」，這種論點是不合理的。「然有緣起，依緣假立」，因為諸法在安立時，它不僅要破除有自性的這一分，它為什麼能夠破除？是因為依緣假立。當緣起聚合時，藉由心在安立，諸法才有辦法形成，所以透由緣起來破除了自性。

若能如是分辨有無與有無性，能遮無邊顛倒分別，因此平時要是我們能夠仔細的分辨「有」以及「有自性」，「無」以及「無自性」這四者之間的差別的話，它能夠遮止許多顛倒的邪見。則於破除有自性正理，不致發生破有錯誤。他不僅能夠遮止許多顛倒的邪見，並且在破除有自性的當下，不會因此而破除了我。要是沒有辦法分辨「有自性」以及「有」之間的差別的話，在破除有自性時，也會連帶的破除「有」的這一分，因此必須要分別「有自性」跟「有」是有差別的。所以透由正理來破除的當下，是破除「有自性」的這一分，而不是破除了「有」的這一分。中觀諸師答諸實事智者，其主要者即彼四門，故略宣說。當自續派以下的論師，在對中觀師，也就是應成的論師，提出這些問難之後，中觀的論師他們就是以這種方式，來回答自續派以下的論師。他們是透由分辨「有無」，以及「自性有無」的這種方式，來回答自續派以下的論師。所以「中觀諸師答諸實事智者」，回答自續以下的這些智者，他們是藉由這四門，就是「有、無」以及「有、無自性」的這四門來作回答，「故略宣說」，因此宗大師在這個地方，以簡單的方式來介紹，「有無」以及「有無自性」的差別。

戍二、顯所設難皆非能破（分四）427

亥一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破

亥二、觀察由量成不成立而為破除然不能破

亥三、觀察是否四句所生而為破除然不能破

亥四、觀察有事無事等四句而為破除然不能破

亥一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破

以上已經結束了「諸中觀師如何答彼」的科判。接下來就是進入下一個科判，第二「顯所設難皆非能破」分四。如果你們手上有《毗缽舍那》的科判，可以翻到第十頁的這個地方。在第十頁當中，將《毗缽舍那》的科判，最基本的分為四點，在第一點的中間這個地方，可以看到「明所破義遮破太過」的這個科判。這個科判分二「說其所欲」以及「顯其非理」，首先就是他宗要把他們所承許的論點先表達出來，「顯其非理」接下來就是自宗要透由正理，以及論中的意思來破除他宗所提出的論點。這當中又分二「顯彼破壞中觀不共勝法」以及「顯所設難皆非能破」。在第一個科判「明中觀勝法」「彼如何破壞」以及「諸中觀師如何答彼」這三個科判已經結束，接下來就是進入到第二個比較大的科判。

接下來看到第427頁的這個地方，第二「顯所設難皆非能破」分四。這個科判又分為四個小的科判，第一「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破」，二「觀察由量成不成立而為破除然不能破」，三「觀察是否四句所生而為破除然不能破」，四「觀察有事無事等四句而為破除然不能破」。這四個科判，先看到第一個科判「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破」。今初

 接下來就是自宗做了第一個回答，為什麼要做這個回答呢？我們可以看到第410頁的這個地方。先翻到第410頁，在410頁的倒數第四行，「現自許為釋中觀義者，多作是言，就觀察生等有無真實義之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。」這邊一直講到了倒數第二行「非有一法此不攝故。」這一個科判當中，它是在「說其所欲」，也就是他方在提出他們所承許的論點，中觀的論師接下來要作回答，所以如果你們能夠將問題，跟中觀的論師他們所做的回答配合起來看，可能會比較容易了解這一段，它所要表達的意思。

今初，「若於實義如理觀察色等諸法，為有為無生不生等，是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理」。這一句是自宗在安立何謂觀察真實正理，以及觀察究竟正理。首先就是以原文來看，應該是要把「於實義」就是若於實義，前面的「於實義」這三個字，放在觀察色等諸法打一個逗號的後面，這樣對於了解全文會有幫助。就是，若如理觀察色等諸法，於實義為有為無生不生等，是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理。如果這樣來作解釋就會變成，若是如理的觀察色等諸法，它最究竟的本質。「若如理觀察色等諸法」，如果你如理的來觀察，色或者是身，種種諸法它最究竟的本質時，「於實義為有為無」在觀察的當下，並且你會去探討，它是不是有自性的。於實義上它為有為無？就是它本身是否是有自性的。「生不生等」或者是它是有無自性的生，「是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理」，這樣的觀察方式，就是觀察諸法它最究竟的本質，是否有自性，或者是是否有自性生的這種方式，稱之為觀察真實的正理，或者是觀察究竟的正理。所謂的「真實」，就是諸法它最究竟的本質，所以真實的那個面，稱之為觀察真實，或者是觀察究竟。我亦不許色等之生堪忍以彼正理觀察，故無應成實事之過。這個時候，自宗就做了反駁，我並不承許色法等它的生滅，就是「我亦不許色等之生」，我並不承許色法或者是色法之上，生的這一點，「堪忍以彼正理觀察」，我不承許色法等生，它是能夠堪忍這種正理來作觀察的。「故無應成實事之過」，因此不會形成諦實有的這種過失。因為之前他宗在提出問難的時候，就有講述到，色法它是不是能夠堪忍正理來作觀察？如果色法它是能夠堪忍正理來作觀察的話，它應該是諦實有才對。這個地方自宗他就做了回答，在自宗我並不承許色法它是能夠堪忍這種正理來作觀察，所以不會形成有諦實的過失。這個問難，可以看到第410頁的倒數第一行，「設許生等為能忍否觀察實性正理觀察，若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事」，這是他宗所提出來的論點。自宗就做了回答，我並不承許色法它的生滅，或者是一切的萬事萬法，它是能夠堪忍正理來作觀察，所以不會有你之前所提出來的過失。

接下來，若彼不堪正理觀察，理所破義云何能有？他宗又講到，要是色法它是不堪正理觀察的話，那就代表色法是被正理所破的。因為它不忍，它沒有辦法堪忍正理觀察，就是等於正理所破。既然色法它是正理所破的話，你怎麼可以說色法是存在的呢？他宗就提出了這個論點。接下來自宗就做了回答，此於不堪正理觀察與理所破誤為一事。實際上這是沒有過失的，因為不堪正理觀察，並不等於正理所破。以他宗的角度而言，他會認為不堪正理觀察，就是正理所破。因為他會認為所謂的正理，在尋求的當下，要不就是獲得那一法，要不就是破除這一法，所以不堪正理觀察，就是沒辦法獲得，因此就是破除。所以以他的角度而言，他會認為，不堪正理觀察就是被正理所破，被正理所破時，是沒有辦法安立法的存在。但是自宗在這個地方就做了區分，「不堪正理觀察與理所破誤為一事」，實際上「不堪正理觀察」，並不等於是「正理所破」。在安立時，你已經把「不堪正理觀察」跟「正理所破」，誤解成同樣的一件事情，所以才會提出這樣的問難。

有多人說：「觀察實性正理雖破，然有生等。」又有一類的人他們講到，觀察實性的這種正理，雖然能夠破除生滅，但是實際上生滅還是存在的。所以他所提出來的論點就是，正理是能夠破生滅，但是正理雖然是破了生滅，但是生滅還是存在的。此乃亂說，非我所許。自宗就做了回答，實際上這樣的論點，也是不合理的，並且在自宗，我也不這麼承許。接下來，堪不堪忍正理觀察之義，謂以觀察真實之理有得無得。自宗在之前有談到，諸法它是沒有辦法堪忍正理觀察的，如果諸法它能夠堪忍正理觀察，那諸法會成為諦實，這是一種過失。因此以自宗的角度而言，安立諸法是沒有辦法堪忍正理來作觀察。能否堪忍正理來作觀察，應該如何去區分呢？「謂以觀察真實之理有得無得」，必須以這種正理，是否能夠獲得來作區分。如果我們在觀察色法，觀察到最後，要是能夠獲得色法的話，要是能夠找到真實的色法的話，就表示觀察真實的正理「有得」，有獲得，那就表示色法它是能夠堪忍正理來作觀察的。要是沒有辦法獲得的話，就是觀察真實之理「無得」，沒有辦法獲得，就表示沒有辦法堪忍正理來作觀察，在觀察時，已經找不到真正的色法。所以堪不堪忍正理來作觀察，是區分在於觀察真實之理，能否獲得來作區分。

如四百論釋云：「我等觀察，唯為尋求自性故。」這個地方就是講到了，我透由這種的正理來作觀察，是為了尋求諸法它有無自性。引了《四百論》的釋論之後，宗大師又做了解釋。是於色等，尋求有無生滅等自性，這邊在《毗缽舍那》這本論當中，它是打上了逗號，但是以原文的意思來看，在這個地方應該先打上句號，也就是宗大師在引了《四百論》的釋論的這一段話之後，宗大師他就做了解釋，是於色等，尋求有無生滅等自性。透由正理來觀察，是要觀察諸法之上是否有真實的自性。解釋完之後宗大師就做了一個結論，所以之前是應該打上一個句號，宗大師做了以下的結論。即於色等尋求有無自性生滅，非以彼理尋求生滅。因此觀察真實的正理，是在尋求諸法「有無自性的生滅」，而不是在尋求「生滅」。它所要尋找的，所要觀察的是「諸法有沒有自性」的這一點，而不是觀察「它存不存在」的這一點。故說彼理名觀實性，以彼觀察有無真實生滅等故。這樣的正理，又稱之為觀實性的正理，就是觀察它最究竟的本性的正理，為什麼呢？「以彼觀察有無真實生滅等故」，因為透由這個正理，它是在觀察諸法之上，有沒有自性，有沒有真實的生滅，而來命名的。若以彼理觀察尋求，無有少分生等可得，名不忍觀察，在觀察時，到最後會發現到，你沒有辦法找到任何的一法，所以無有少分生等可得，你沒有辦法獲得任何的法，或者是任何的生滅，「名不忍觀察」，因此諸法它是不忍正理來作觀察。因為正理在尋求時，它沒有辦法找到真實的法，因此在這個地方，諸法它是不忍正理來作觀察的。非唯彼理所未能得，便名彼破。因此「非唯彼理所未能得」，並不是正理在尋求的當下，沒有辦法獲得，就稱之為被正理所破。

若是有法須由彼成，彼所未成乃名彼破。「若是有法須由彼成」，一法的安立，它如果是需要透由正理來證成，或者是一法它要呈現出來，必須要透由觀察真實的正理，它所獲得之後才能夠形成的話，「彼所未成乃名彼破」，如果是在這種條件之上，正理在尋求法的當下，沒有辦法獲得法的話，這個時候可以安立正理它是破法的。「若是有法須由彼成」就是一法的成立，如果是需要透由正理來獲得，或者是透由正理在獲得之後，才辦法形成的話，「彼所未成」，當這個正理沒有辦法獲得時，就表示這一法是沒有辦法成立的。因為它的成立，是必須要觀待正理來獲得，那正理在尋求之後，沒有辦法獲得的話，就表示它被正理所破，它是不存在的。所以「若是有法須由彼成，彼所未成乃名彼破」，這當中的「彼」，都是講到了觀察真實的正理。色等生滅是由名言識所成立，色等雖有，非由理智所成，故彼未得如何名破。譬如眼識雖不得聲，非眼能破。接下來「色等生滅是由名言識所成立」，色法等等這一類的世俗法，它的成立是必須透由名言識所安立的。意識可以分為，勝義識以及名言識。「名言識」就是以觀察世俗法的這一類心識，可以暫定它稱為名言識。因此「色等生滅」就是色法或者是色法之上的生滅，以及種種的世俗法，它是透由名言識所安立的。因此「色等雖有，非由理智所成」，色法既然它是被名言識所安立的，就表示色法它是存在的。色法它雖然是存在的，「非由理智所成」但是它並不是勝義識所安立的，它是由名言識所安立的，所以「非由理智所成」。這當中的「理智」就是證得空性的智慧，也就是所謂的勝義識。色法它要形成出來，是名言識所安立，而不是勝義識，也就是理智所成。「故彼未得如何名破」，因此理智，也就是勝義識沒有辦法獲得色法時，你怎麼可以說勝義識它是破除了色法？這是沒有辦法成立的。因為色法它能不能夠成立，並不是觀待「勝義識」它有沒有找到這個色法，而是要觀待「名言識」。既然色法它不是由勝義識所安立的，那在勝義識尋求色法時，沒有辦法獲得，你怎麼可以說它是破了色法呢？接下來就做了簡單的譬喻，「譬如眼識雖不得聲，非眼能破」，譬如眼識它本身，雖然沒有辦法觀察到是否有聲音的這一點，就是聲音它並不是眼識的境界，聲音要呈現出來是必須要觀待耳識的，所以從這個當中我們可以了解，聲音它並不是眼識的境界。因此「眼識雖不得生」，既然聲音它不是眼識的境界，就表示眼識它本身沒有辦法獲得聲音的這個部分，但是眼識沒有辦法獲得聲音，並不表示眼識它就能夠破除聲音，這兩點是不同的。相同的道理，「理智」也就是勝義的這種意識，它雖然沒有辦法獲得色法，但並不代表它就能夠破除色法。因為色法能不能夠形成，能不能夠安立，並不是觀待它而形成的。就如同聲音要安立時，並不是觀待眼識而安立的，所以「譬如眼識雖不得聲，非眼能破」。

故生滅等若有自性或真實有，則須由彼正理所得，以彼正理是於色等如理觀察有無自性之生滅故。因此在這邊就做了一個結論，「故生滅等若有自性或真實有」，如果生滅它是有自性，或者是真實有的話，就是它的自性要是成立，它是有自性，或者是真實有的話，「則須由彼正理所得」，既然它是有自性，當觀察真實的正理在尋求的當下，就應該要獲得生滅之上有自性的這一分。因為它是有自性的，既然它是有自性的話，那觀察是否有無自性的正理，在尋求之後，應該是要能夠獲得才對。所以就談到了「生滅等若有自性或真實有，則須由彼正理所得」，它必須被正理所獲得，所尋求到。為什麼呢？「以彼正理是於色等如理觀察有無自性之生滅故」，因為這個正理，它正是在觀察色等，或者是生滅之上，是有無自性的。既然它所觀察的境界是有自性，或者是真實的話，當正理在觀察之後，它必須要能夠獲得，或者是得到這個境界才對。

由如是理未得生等，能破自性或真實生滅，以有自性須彼所得，彼未得故。因此「由如是理未得生等」，要是你藉由這樣的真理，在尋求生、或者是滅、或者是色法等，它是否有自性時，「由如是理未得生等」要是到了最後，你沒有辦法獲得生滅，或者是色法的話，「能破自性或真實生滅」，就等於是你破了自性，或破除了生滅。因為這一法它要是有自性，是必須要觀待正理，它才有辦法安立出來。既然正理在尋求之後，沒有辦法獲得話，就表示這一法應該是沒有自性的才對，所以能破自性或真實生滅，「以有自性須彼所得」，那為什麼在觀察之後，沒有辦法獲得生的這一點，就表示透由正理能破自性，或者是真實呢？接下來就是講到了原因，「以有自性須破所得」因為生滅之上的自性，要是存在的話，是必須被正理所獲得的，既然正理沒有辦法獲得，就表示生滅之上是沒有自性的，「彼未得故」。

接下來，譬如若東方有瓶，其尋瓶者決定能得，若於東方尋瓶未得，彼雖能遮東方有瓶，然彼何能遮瓶是有。在這個地方就做了一個譬喻，比如在這個學戒堂當中有一個瓶子的話，現在是做假設，在這個學戒堂裡面（鳳山寺），要是有一個瓶子的話，並且尋求瓶子的人，也一定能夠找到瓶子的話。比如有一個人，他是需要瓶子的人，並且我們知道，這一個人到了學戒堂裡面，他一定會非常仔細的去找，找到他要的瓶子。如果這個人當他在學戒堂裡面找瓶子，發現到怎麼找、怎麼找，都找不到的話，就可以證明學戒堂裡面是沒有瓶子的。首先這一點是必須要安立在兩個基礎之上，就是假設這個學戒堂裡有一個瓶子，並且尋找的人，我們也要確定，這個人他會很仔細的去找，他會找到他想要的這個瓶子。那如果這個人，他到了學戒堂裡面，但是他怎麼找都找不到瓶子的話，就表示學戒堂裡面是沒有瓶子的。因為他所要尋找的瓶子，是在學戒堂當中的瓶子。如果他在學戒堂裡面，找不到瓶子的話，就表示學戒堂裡面沒有瓶子，而並不代表整個鳳山寺裡面是沒有瓶子的。因為他所找的目標，是學戒堂裡面的瓶子，並不是鳳山寺裡面的瓶子。所以正文就講到，「若東方有瓶，其尋瓶者決定能得」，如果在東方有一個瓶子，而且尋找瓶子的人，他也是一定能找到瓶子的話，「若於東方尋瓶未得，彼雖能遮東方有瓶」，那這個人他到了東方去之後，要是沒有辦法找到瓶子，就表示東方是沒有瓶子的，「彼雖能遮東方有瓶」他能夠遮止東方有瓶子的這一點，「然彼何能遮瓶是有」他去東方尋找瓶子的當下，沒有辦法獲得瓶子，是代表在東方的這個位子並沒有瓶子，但並不代表其他的地方沒有瓶子啊！東方的瓶子是瓶子的別相，而其他方位，就是它還是會有瓶子產生啊！所以你不能說東方沒有瓶子的當下，就說瓶子是不存在的，這種理論是荒謬的一種理論。

就是透由了這個譬喻，譬喻到說，如是若有自性之生，則中觀理決定能得，若尋求時彼未得生，由彼能破自體或自性之生，然生是有如何能破？相同的道理，「如是若有自性之生，則中觀理決定能得」，諸法之上要是有自性之生，或者是有自性有，它的自性是真實的話，「則中觀理決定能得」，如果它的自性是存在的話，那中觀的這個正理在尋求之後，一定是能夠獲得的。所以把這個地方「諸法之上的有自性」，譬喻成是「東方的這個瓶子」，那「中觀的這個正理」，就比喻成是「找瓶子的這個人」。「若尋求時彼未得生，由彼能破自體或自性之生」，既然它有自性的這一點，是可以被中觀的正理所獲得的話，那當中觀的正理在尋找之後，要是沒有辦法獲得諸法之上有自性的這一點，就表示諸法是沒有自性的。就比如這個人，他到了東方去尋瓶之後，要是沒有辦法獲得這個瓶子，就表示東方是沒有瓶子的。因此「若尋求時彼未得生」，就是他沒有辦法獲得「生」的內涵的話，「由彼能破自體或自性之生，然生是有如何能破？」正理在破了有自性的當下，並不代表他能夠破除一般的生滅。就比如說，東方雖然沒有瓶子，但並不代表瓶子是不存在的。所以這個地方就是應該要多去思惟，才能夠了解這一段它所要表達的內涵。實際上不要說是你們，平時就連在三大寺那邊學的人，在思惟這一段的時候，要是不去仔細的思惟，很多的誤解就在這個當下會生起。所以你們回去的時候，對於這一段的文，應該不斷的去思惟才對。

最後就是做一個總攝，我們必須要先了解到，何謂觀察真實的正理？在這個之上，當這個正理在觀察諸法它有無自性時，要是諸法它是有自性，它是真實的話，當這個正理去尋求時，應該是能夠獲得諸法之上真實的這一點。但是實際上當這種正理在觀察之後，會發現到，根本就沒有辦法獲得所謂的生滅，或者是因果等等的法。因此既然這個正理它沒有辦法獲得有自性，就表示它是必須要破除有自性的。因為這是必須在前面的前題之下，諸法要是有自性的話，它是必須被正理所獲得的，既然正理沒有辦法獲得，就表示諸法之上的有自性是不存在的。因此透由這種方式來決擇諸法之上的無自性。

可以再用另外一種方式去思惟，比如有一個人，他是需要一個瓶子，並且也假設他是能夠很用心的，去找這個地方到底有沒有瓶子的這個人，先假設出來。這個人當他到了學戒堂裡面，他發現到，怎麼找就是找不到瓶子，所以他最後會得到一個結論，就是我沒有獲得瓶子。所以他到學戒堂裡面去找瓶子的時候，到最後他所生起的結論，所生起的想法就是，我沒有找到瓶子。因此沒有找到瓶子的這一點，是在學戒堂之上而安立出來的。但是在學戒堂以外，他也沒有辦法獲得瓶子，因為實際上他是在學戒堂裡面找而沒有找到，所以沒有找到的話，就是表示現在在他的手上是沒有瓶子的。因此不管是學戒堂裡面，或者是外面，他都是沒有辦法獲得瓶子。簡單的來說，就是在學戒堂之上，他有一種沒有獲得瓶子的這一分，那在學戒堂以外的範圍，也有這樣的特點。雖然在學戒堂裡，跟學戒堂外，他都沒有辦法獲得瓶子，但是他們之間最大的不同點是，在學戒堂裡沒有辦法獲得瓶子，是因為他在找了之後沒有辦法獲得；學戒堂以外，是因為他沒有去找，所以沒有辦法獲得。相同的，這個正理，他在尋找生滅，或者是因果時，他是在尋找「生」是否有自性的？如果在尋找「生」它是有無自性時，沒有辦法獲得「生」它是有自性的，就表示「生」它是無自性的。雖然正理它也沒有辦法獲得「生」的這一點，但是實際上它並沒有去尋找所謂的「生」啊！所以它在沒有尋找之後，沒有辦法獲得，並不代表它就能夠破除這一點。就如同在學戒堂裡面找瓶子的這個人，他雖然沒有辦法獲得學戒堂以外的瓶子，但是實際上，他沒有辦法獲得是因為他自己本身沒有去找的緣故，所以不能因為說他沒有找，就說學戒堂以外也沒有瓶子。

這個部分可能對於一些初學者來說，剛開始在思惟的時候，並不是這麼的容易，但是你們回去可以利用時間，好好的在這一段上面多做反覆的練習。