更新日期:2010/06/02 01:35:02
學習次第 : 進階
毗缽舍那 2005-１
甘丹赤巴法王教授
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（一）2005年3月1日 上午含緣起法會
在佛陀所宣說的《護國請問經》有談到一個偈頌，「空性寂靜無生理，眾生未解故漂沒，悲尊以多百方便，幾百正理令彼悟。」這當中最主要談到的是導師釋迦世尊，因為眾生的根器以及想法的不同，所以宣說了不同的法門。以導師所宣說的三轉法輪而言，初轉法輪講到了四諦的內涵，並且在介紹四諦的內涵時，談到了一切的法皆是有諦實的，並且在這個當中談述到了無我的內涵，而談述到的無我，是以粗分的無我為最主要介紹的內涵。並且在介紹的過程，有談到一切的法皆是有諦實，並且是有自相的。而中轉的無相法輪，在《般若經》當中，更深入的談到了細分的無我，而這當中的無我分為人無我以及法無我。雖然在《般若經》有談到細分的無我，但是細分的無我裡面，世尊以不同的方式來詮釋了細分的無我。第一種方式是談到一切的法雖沒有諦實，但是是有自相的，以這樣的一種方式而談到了細分的無我。更進一步的，世尊也談到了諸法不僅沒有諦實，而且沒有自相，也就是因此在《佛母經》會談到，萬法在詮釋的時候，是否要加上「所破」來作簡別的內涵。而在三轉法輪裡面，世尊又再一次的談到諸法是有無自相的道理，並且很仔細的把法分為兩大類：一類是屬於有自相的，一類是屬於沒有自相的。因此我們可以看得出來，世尊透由不同的方式，在不同的地點以及不同的時間，宣說了不同的法。之所以要以這種方式為眾生們介紹佛法，是有它的內涵在。就如同在經中所談到的，「空性寂靜無生理，眾生未解故漂沒」，如果眾生們沒有辦法了知空性的道理，是絕對沒有辦法跳脫輪迴的苦海，也就是因為沒有辦法了知空性，會在輪迴當中不斷的漂泊。而世尊看到這一點之後，由於世尊悲愍一切的眾生，不希望眾生受苦，所以透由種種善巧方便，為眾生介紹空性的道理。但是一開始如果要是很直接的為每一位眾生介紹最究竟的空性內涵，畢究眾生的根器可以分為上、中、下種種的差別，所以會有很多的眾生在聽聞究竟法的當下會落入斷邊。也就是因此，世尊在介紹空性時，會以種種的善巧方便，應用不同的道理為眾生介紹粗分以及細分的無我。所以在介紹的當下，有時會談到法是有自相，有時會談到法是無自相，相同的會將無我的內涵，分為粗分以及細分的兩種無我，而為眾生們作介紹。
在之前我們有談到，世尊透由種種的善巧方便，為眾生們介紹了不同的空性內涵，但最主要、而且最究竟的目的，不外乎是希望每一位眾生，都能夠如實的了知最究竟的空性道理，因此在第一句有談到「空性寂靜無生理」。實際上空性，以及寂靜，以及無生的道理是相同的內涵。在這個裡面，為什麼要特別的談到「無生」的這一點？由於一般的眾生在探討「生」的時候，會對於所謂的「由因生果」的道理生起強烈的執著，而這種執著在現起的當下，是很容易緣著由因生果的法是有自性，而且有自相的。也就是因此龍樹菩薩在《中論》的第一個偈頌有特別談到，「因緣所生法，不生亦不滅」，他所要破的第一點，就是要破有自性的生。之所以要破有自性的「生」，這是因為一般的眾生，在對於由眾多的因緣聚集之下所生的果，會生起強烈的自方執，或者是強烈的自性執。這是因為我們無始以來，對於空性的道理，沒有任何體會所造成的結果。透由種種善惡的因，會形成種種善惡的果，當我們在看到這一點的時候，總會覺得由因生果的道理，是完全在境界上面而形成出來的。我們會覺得這一切的法，也就是這一切的有為法，在形成的當下，好像是從境界的那個方位，而呈現出一個很真實，而且很有自性的一個境。但實際上，由因生果的法它最究竟的本質，不外乎也是無自性、無自方的，但這一點是我們一般的眾生所沒有辦法體會的。所以在這個當中，一開始會談到，由因生果的有為法，它並不是在一種不觀待的狀態當中而形成的，它的形成是必須要觀待因緣，必須要依賴因緣才有辦法形成出來。透由這一點而談到了粗分的，這個字應該是要翻成「依起」，依起的內涵跟緣起的內涵是不相同的，所以接下來的課程當中，這個名詞原則上是翻成依起。就是說由因緣而產生的果，在形成的當下，它是必須要能夠觀待，要能夠依賴緣起而生，所以它稱之為是粗分的依起。透由粗分的依起，它能夠遮止這一法的形成是不需要觀待、不需要依賴的這一點。但遮止了這一點之後，在我們的內心還是會現起：透由因緣所形成的有為法，雖然它是觀待因緣，是依賴因緣所生的，但在內心現起的時候，會覺得這是從境界的那個方位呈現出來的，我們不會有一種這是完全由分別心的力量去安立所形成的境界。因為由因生果的這個道理，透由肉眼能夠很直接的看到這一點，比如我們透由雙眼可以知道，苗是從種子而生出來的，這一點一般的人可以接受，所以我們會認為果是由因生的，果的形成並不是完全在一種不觀待的情況而產生，並不是如此。但我們會覺得，由種子生芽的這一點，跟我們的心似乎一點關係都沒有，我們會覺得由種子而生芽的這一點，完全都是種子本身透由因緣和合之後，芽才會形成出來。所以由於由因生果的法，跟我們的內心有一段距離，甚至我們會覺得，跟心似乎沒有任何關係的緣故，當我們在看待這一點的時候，我們會認為它是格外的有自性。也就是要破除我們內心的自性，而更進一步的談到了細分的依起，它所依賴的並不是只單單在於因緣，它所依賴的是依賴於我們內心的分別心，它的形成完全都是藉由分別心去安立所形成的，所以在談到依起的時候，會談到粗分的依起以及細分的依起。
而世尊在宣說空性法的時候，有特別的強調，在安立空性的同時，並不能夠遮止名言。所以也就是因為這一點，印度的智者們，也就是四部宗義的宗義師們，以下部的宗義師，不管是有部或者是經部的宗義師，他們在安立自宗的時候，會安立一切的諸法皆是有諦實的。因為在他們的認知當中，他們會認為如果法本身沒有諦實，就沒有辦法安立諸法，也就是名言會因此而消失。所以他們為了怕名言，會在安立法的當下而消失的緣故，所以安立了法是有諦實的。而更進一步的，唯識宗的宗義師也是如此，在安立法的時候，他會認為法是有自方的。而中觀自續派的論師們，雖然在安立法的當下，他們認為法是沒有諦實，但是會認為法是有自相、有自方；最主要的關鍵都是因為，他們認為如果沒有辦法安立有自相、有自方的話，法是沒有辦法安立，不僅僅如此，名言在此同時也會消失。
以唯識宗的宗義師而言，唯識宗的宗義師在安立三相法的時候，有談到遍計執是沒有自相的。雖然遍計執是沒有自相，但是有為法也就是依他起是有自相的。以唯識的角度而言，如果在安立遍計執是無自相的同時，依他起或者是有為法，也是無自相的話，它會認為依他起是沒有辦法安立的。如果依他起沒有辦法安立的話，遍計執在此同時也沒有辦法安立，所以它會認為以這種方式來安立遍計執，是等於誹謗了遍計執。所以以唯識宗的角度來看應成的宗義師，他們在探討所謂的有為法的時候，由於中觀應成的宗義師們，認為有為法是無自相的緣故，所以從唯識的角度看中觀應成的宗義師，會認為中觀應成派的宗義師們，都是墮入了斷邊。所以從這個當中我們可以發現，印度四部宗義的論師們，他們之所以會安立有自相、無自相，有諦實、無諦實，最主要的關鍵，是為了要保護名言，為了要能夠安立名言之上，而探討有無諦實的。但是西藏的論師們，他們卻沒有辦法注意到這一點，這可能是因為他們沒有辦法究竟的了知，佛世尊他所傳下來的經典，以及印度的大成就者們他們所造的論典最究竟的密意。所以實際上這一點是相當的困難的，也就是在名言之上，我們要探討「有無自相」，或者是「有無諦實」的這一點，是很困難的一個部分。
但過去西藏的論師們他們認為，自己對於龍樹所闡述的中觀正見，具有絕大的信心。但是在生起信心的同時，卻沒有辦法探討，甚至沒有辦法了知龍樹所闡釋的中觀正見，是必須建立在於諸法無自方，但是能作、所作是必須要安立的這一點之上。所以當他們沒有辦法看清這一點的時候，會認為所謂的無自相或者是無自方，就等於是完全不存在的這種法，所以他們會認為一切的萬法皆是不存在。既然不存在的話，當別人問到他說：那你眼前所看到的境界難道也是不存在的嗎？這些宗義師們，也就是西藏的宗義師們，他們會回答說：我所看到的這一切，都是錯亂的影像，諸法是不存在的，但我所看到的，我所感覺到的這一切，皆是錯亂的影像所現形的。
也就是因此宗大師在造《毗缽舍那》的這個部分時，有特別談到「所破」。所破又有分為「太過」或者是「不及」這兩點。宗大師在破太過的時候，最主要破斥的對象，就是破斥西藏的論師們。西藏的論師們，他們在安立正見的同時，並沒有辦法安立諸法皆是由名言安立的。但是印度的論師們，他們卻不會有這種過失，他們所安立的諸法，雖然是在有無自相、有無自性上面來作討論，但是在討論的基礎，也就是諸法之上，他們會認為諸法是由名言安立的，這是印度的論師以及西藏的論師，在解釋正見的時候，最大的一種不同點。也就是因此，當西藏的論師將「無自相」與「無」這兩者劃上等號的時候，實際上他們在破除自相的當下，就等於是破除了「有」的這一點。如果破除了有的這一點，以中觀應成的角度而言，他們是落入了完全不存在的「斷邊」當中，所以他們所破的所破是太過。也就是因此要遮止這種論點，宗大師會在《毗缽舍那》，特別的將這個部分，另外的敘述成一個科判，而來破斥西藏的論師所提出來的觀點。
在之前所談的基礎之上，會形成所謂的「無所有見」。也就是既然諸法是完全不存在的，那緣著諸法是善、是惡的種種分別心，或者是我們內心的種種意識形態，這些是必須要完全遮止的。既然法不存在，我們內心所現起來的分別心，在現起的當下，它的所緣皆是緣著錯亂的影像。由於它所緣的影像是錯亂的影像，那這一顆心不管是善、是惡，我們都必須要去遮止，也就是因此過去，也就是中國支那和尚他們會談到，由於境本身是完全不存在的，所以我們的內心也應該以修學「無所有見」作為最主要的修學內涵。
實際上世尊在宣說佛法的當下，都會談到無色、無聲、無香等等的內涵。不僅僅如此，龍樹菩薩在《中論》也有特別談到，「不生亦不滅，不斷亦不常，不來亦不去，不一亦不異。」所以以字面上的意思而言，是談到了無色、無聲、無香、無生、無滅的種種道理。也就是因此過去西藏的論師們，由於照著字面上的意思來作解釋的緣故，到最後他們所安立的宗，他們所建立的宗，就是認為一切的法皆是不存在的。但是他們在探討這一點的時候，卻沒有辦法深入，也沒有辦法了解到，佛世尊或者是龍樹菩薩們，他們在說這些話的當下，是有加上「所破」來作簡別的。也就是因此宗大師他也曾經講到，西藏的教法之所以會到後期產生種種過失的緣故，這是因為龍樹菩薩以及蓮花生大師們，他們在闡釋中觀正見的當下，由於他們當時所介紹的空性的內涵，在介紹的同時，並沒有很仔細的加上「所破」來作簡別的緣故。最主要的原因是因為當時的弟子，他們的根器都是屬於利根者，也就是因此上師在為弟子介紹的時候，他並沒有一一的為弟子介紹所謂的所破之法，所以在字面當中會談到無色、無聲、無香的內涵。但在某一些時刻，確實為了要強調所破是不存在的這一點，會在某一些的字句當中，會將所破特別的強調出來，但是大部分的字句裡面，並不會看到所破的這一點。也就是因此，追隨龍樹菩薩以及蓮花生的這些弟子們，到了後期有很多的人沒有辦法看到這一點的緣故，所以隨言取義而認為一切的法，就如同字面上所宣說般，是不存在的。對於這樣的一個論點，之後被蓮花戒大師所破斥，他最主要破斥的內涵就是破斥到說，支那和尚認為一切的分別心皆是執著自相的一種真實執著，那我們稱之為是「相執」。支那和尚認為分別心是「相執」的這一點，是必須要破斥的，不僅在我們的內心當中，善惡種種的念頭必須要遮止的這一點，蓮花戒大師也透由眾多的正理來做了破斥。
而以宗大師本身而言，宗大師剛開始所依止的上師，是依止鄔瑪巴的這位上師。而鄔瑪巴他心相續當中所持的正見，在破除了所破的當下，似乎有破除太過的這種過失。雖然不知道他所持的正見，是不是所謂的無所有見，但確實在破除所破的當下，他所破的所破是有太過的這一種過失。也就是因此，當上師在教導宗大師的時候，也是以這種方式來為他介紹所謂的中觀正見。而宗大師以上師所傳下來的教誡，很仔細、並且如實的觀修之後，在內心也確實生起了很強、而且很堅固的三摩地。這種三摩地甚至在法會當中，其他的法師們在念頌《心經》之後，當法會結束時，宗大師那個時候，都還處在入定的狀態當中，不知道法會已經結束了。而在法會的現場，宗大師的背後有一根柱子，其他的法師們就為這根柱子，取上三摩地柱子，也就是宗大師在法會的過程，時常一不小心就入定，不知道其他的人都已經離開了。
由於宗大師在法會進行的過程，時常會一不小心就入定的緣故，所以他對於自己的這種現象，也覺得相當的好奇，所以就問了文殊菩薩說：文殊菩薩！我內心當中所現起來的這種正見，是屬於中觀應成的正見呢？還是中觀自續派的正見？他是以沾沾自喜的這種態度，來請示文殊菩薩。當時文殊菩薩就回答說：你內心的正見，根本就不屬於中觀應成以及中觀自續的正見，甚至它連唯識的正見都沒有辦法到達。宗大師就覺得很納悶，我的上師是以這種方式來教我，而我也是以相同的方式來作觀修的，既然上師所教我的正見不是中觀正見的話，那我應該以什麼樣的方式來學習？甚至我是不是要依止其他的上師，作為我的親教師呢？這時候文殊菩薩就回答他說：其實在藏地裡面，目前為止最有名的中觀上師，不外乎就是教導你的這位上師，所以你也沒有其他的管道，可以去依止其他更有名的上師，你就只能夠在他的座面聽受他所教導你的中觀正見。當時宗大師他就覺得，既然上師所教導我的中觀正見，並不是最究竟、最圓滿的話，那什麼樣的正見它才能夠稱之為是甚深的中觀正見呢？文殊菩薩就回答他說：其實真正的中觀正見應該是這個樣子的，就講了一段文，並且這一段文的內涵相當的深奧。所以宗大師在聽的當下，馬上就反應說：文殊菩薩！對於您之前所談到的這些內涵，我完全的不了解，那我該怎麼辦？文殊菩薩就回答他說：對於我所講的這一段話你牢記在心，並且時常的去思考這段話的內涵。並且在思考的同時，平時你應該多淨罪集資，並且努力的作祈請。甚至在平時閱讀中觀正見的當下，要多閱讀印度的成就者，他們所造的論著，在未來不久之後，你就能夠獲得清淨的中觀正見。所以也就是因此，這當中有特別的談到淨罪集資，宗大師就生起了一個念頭，想到「恰結」的這個地方，做淨罪集資的工作。
因為當時宗大師在還未閉關之前，他有上千名的弟子是跟著他在學習的，甚至他是當地的住持，所以他下面的弟子有相當多位。所以這個時候，他就問文殊菩薩說：如果我出遠門到外面去閉關，那我的弟子可能沒有人可以教導他們，甚至他們會因此而反抗，甚至有人會私底下講我的壞話，這都是有可能的事情。文殊菩薩就回答他說：這沒有什麼關係，你還是聽我的話，就好好的去淨罪集資，如果有人說你壞話，讓你知道的話，你就修學忍辱這不就好了嗎？所以當時宗大師，還是照著原定的計劃，而到了「恰結」的這個地方去做淨罪集資的修行。並且在供養曼達的過程，由於當時天氣相當的嚴寒，所以在供養的當下，他手肘的地方，皮都已經破了，並且連手裡面的骨頭都可以看得到。甚至他也在當地作禮拜，以及種種的淨罪集資的工作，並且在淨罪集資的這段期間，也閱讀了許多印度成就者他們所造的論典。而最主要的，到最後產生了一個吉祥的徵兆，也就是他夢見佛護論師將《佛護論》放在他的頭頂上，而加持了他。隔天早上，當他起身閱讀《佛護論》的時候，在閱讀其中的一段文的當下，他就證得了中觀正見，也就是因為這樣的殊勝因緣，他能夠如實的獲得中觀最清淨的正見。
從這個公案當中，我們可以探討一個問題。在我們一般人的概念裡面，都會認為文殊菩薩他擁有絕深奧的智慧，並且也可以透由種種的善巧方便，為眾生們介紹深奧的佛法內涵。但當文殊菩薩在為宗大師介紹空性正見的時候，他為什麼要特別的強調：你必須要淨罪集資，並且要透由自己的力量，去閱讀印度的成就者他們所造的論著？這當中有一個重要的關鍵，實際上談到所謂的中觀正見，文殊菩薩的心相續當中，雖然有最究竟的中觀正見，他也能夠如實的了知中觀正見最究竟的內涵。但當在闡釋空性的時候，我們都會談到：證得空性的人，他本身雖然能夠了知空性的內涵，但是就如同他所證得的一般，他是沒有辦法如實的為弟子們宣說空性法的道理；縱使他想要說，他也說不出來內心的感受，所以他只能夠對宗大師說，所謂的空性的道理就是如此。但那句話對於宗大師而言，他根本一點感受都沒有，所以他在聽到的當下，他會跟文殊菩薩反應說，對於您所教誡的內涵，我完全的不了解。這就如同是我們跟一位陌生人在介紹佛法一樣，對於這個人而言，他完全不了解我們在說什麼。相同的文殊在對宗大師教誡空性的道理時也是如此，但是文殊菩薩有特別提醒宗大師，對於我所傳下來的教誡，你千萬不可以忘記，必須要牢牢的記在心裡面。並且在修學中觀正見的當下，有一點是很重要的，就是「不能夠因為安立無自性的空性，而就遮止了有名言」的這一點，這是很重要的。簡單來說，名言是很珍貴的，我們必須要能夠保護名言。並且在修學中觀正見的同時，閱讀經論並且努力的淨罪集資，這也是很重要的一個關鍵。如果你能夠照著這個方式，如實的修學的話，在不久的將來，你就能夠獲得清淨的中觀正見，在當時文殊是有對宗大師做了如此的授記。
而過去的西藏論師們，他們並沒有把月稱菩薩所造的種種中觀的論典，當成是所謂的聖言量。最主要的因素，是因為月稱菩薩他所造的論典當中，很清楚的將法分為有自性以及無自性，也就是在法之上，很清楚的去分辨有無自性之後，西藏的論師們會認為，月稱菩薩他並沒有辦法真實的了解龍樹菩薩最究竟的密意。因為以他們的角度而言，西藏的論師會認為龍樹菩薩所闡釋的中觀正見，是在一種無自性的狀態當中而闡釋出來的。但是月稱菩薩在解釋中觀的時候，會特別的談到，哪一派的論師是承許有自性，哪一派是承許無自性。以月稱論師所造的著作當中，比如在《入中論》的釋論，或者是《入中論》，或者是《四百論》的注釋當中，都會一再的強調有無自性的這個道理。也就是因此西藏的論師們，並沒有把月稱菩薩所造的這些論典，當成是聖言量來看待。
相同的對於宗大師所造的論典也是如此，宗大師所造的《毗缽舍那》，或者是《入中論善顯密義疏》這些著作當中，都有清楚的分辨有自性是什麼樣的一種狀態，而無自性又是什麼樣的一種內涵。也就是因此當宗大師，將法分為有無自性的同時，過去西藏的論師們，他們會提出許多的問難，在眾多的論師當中，最有名的就是瑪堪巴的這位論師。這位論師他本身是一位非常高量的成就者，也可以稱之為是一位智者。所以他對於宗大師所闡釋的中觀正見，尤其是《毗缽舍那》的內涵，提出了許多的問難，並且在提出問難之後，有許多追隨宗大師的弟子們，他們也有做了一部解釋，就是為宗大師來作回答。對於這個公案而言過去有一種說法，也就是西藏的這位論師，瑪堪巴的這位論師，他自己曾經談到說：我打從內心對於宗大師，以及宗大師所造的這些論著，非常的有信心。但之所以我會提出種種的問難，是我想要看看追隨宗大師的這些弟子們，他們是否能夠如實的了知宗大師最深的這種密意。所以他在宗大師造了《毗缽舍那》之後，對於《毗缽舍那》的內涵提出了種種相當困難，而且不容易回答的問難。這個從過去的一些祖師大德他們的口中，可以聽到這個公案發生的一些經過。
追隨宗大師的這些弟子裡面，有很多的人，對於這些問難，他們寫了自己的看法，也就是他們為宗大師來作回答。這當中有所謂的「巴列羅札瓦」的這位論師，還有「洛卻仁波切」的上一世的這一位成就者。在眾多的論著當中，最有名的也就是「瑪堪巴」這位上師認為最好的一本論著，就是「巴列羅札瓦」他所造的一本論著。雖然說洛卻仁波切的上一世的這一位大成就者，他所造的論，內涵也是相當的好，但由於他在字面上有一些疏失的緣故，所以當瑪堪巴他在閱讀這部論典的時候，總覺得有一點點怪怪的，所以他總覺得「巴列羅札瓦」他所造的這本論典是最殊勝，並且在當下他非常的讚歎說，既然在宗大師的弟子當中，還有人能夠如實了知宗大師的密意，這真是相當殊勝，而且難得的一件事情。
由於上一世的洛卻仁波切在文義的這方面，他沒有辦法著作得相當清楚的緣故，所以當他回答對方一句，對方可能會用十種不同的方式來破斥他，所以他內心就覺得很不服氣，他當時就想到，我絕對不能夠再用寫的方式跟他辯論，我要當場到他的面前，看到他、並且直接的跟他辯論，這個時候我才有辦法辯贏他。由於上一世的洛卻仁波切，他本身對於辯論的技巧相當精通的緣故，所以如果透由辯論的方式，他是能夠將對方辯倒的。但由於彼此之間的距離相當遙遠的緣故，所以他當時想要到對方的那個地方去跟他辯論的時候，對方已經圓寂了。
從過去的公案當中我們可以知道，過去的這些成就者，他們對於中觀都有很深厚的體會，甚至在中觀的這一方面，都有很高的證量以及成就。所以如果以後你們有機會的話，你們也可以閱讀這些論師們，他們所造的論著。不管是對方所提出來的問難，或者是自宗在回答的過程，是以什麼樣的方式來作回答，你們有機會的話，也可以參考這些論著，相信對於你們修學毗缽舍那，或者是中觀正見，都會有相當大的幫助。宗大師在造作《毗缽舍那》的同時，最主要在破所破的時候，破太過的這個過失，最主要是要破斥西藏的論師們，他們所提出來的這種觀點。
在之前我們所上的課程當中，是有談到「明所破義遮破太過」。這個科判裡面，之前我們是上完了第一個科判，「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破」。這當中有探討到，一切的萬法是否能夠堪忍正理來作思擇，或者透由正理來觀察。第二個科判當中最主要是談到了「觀察由量成不成立而為破除，然不能破」。這個科判最主要是談到，一切的法是不存在的，如果法存在的話，它必須是被正量所安立。但實際上以你的角度，也就是中觀應成的角度而言，你所謂的正量本身是錯亂識，既然是錯亂識的話，它是沒有辦法安立一法的存在的。以中觀應成的角度而言，中觀應成的論師們，他們認為名言識本身就是錯亂識，這一點與中觀自續派以下的論師是有一些差別的。中觀自續派以下的論師，將正量分為現量以及比量這兩大類。現量本身是無錯亂識，但是比量或者是分別心本身，由於顯現境本身是有錯亂的緣故，所以他們會認為心本身也是錯亂識。但是中觀應成的論師們，他們認為一切的名言識，不管是現量或者是分別心，它皆是所謂的錯亂識。在這樣的一個宗之上，他宗就提出了一個問難，既然正量本身是錯亂識，而且透由錯亂識又能夠安立一法的話，以這樣的一種方式來作推論的話，顛倒識也應該是能夠安立法的一種心識，那為什麼顛倒識不能夠安立法呢？所以他宗對於所謂的錯亂識以及顛倒識，並沒有辦法明顯，就是說並沒有辦法清楚的區分他們之間的差別。但實際上中觀應成在談到所謂的錯亂識的時候，是談到心在緣著境的當下，會現起境界是有自相的這一分，而對於有自相的這一分產生錯亂的緣故，所以緣境是有自相的這一顆心，它本身也是錯亂的一種心識。
中觀自續派以下的論師，是談到一切的諸法是有自相的。之所以會安立這樣的論點，是在於自續派以下的論師們，在探討諸法，或者是深入諸法之後，他會認為法在探討的背後，必須要找到一個真實的法，所以他認為法是有自性，或者是有自相的；如果在探討的背後，沒有辦法找到一個真實的法的話，是沒有辦法來安立法的。法它的形成，並不是僅由分別心去安立而形成出來的，所以在此同時，他會認為所謂的正量，就是在法之上有自相的這一分，去探討之後，如果能夠找到一個真實的境，而這個境本身也是存在的話，緣著這個境的心識，能夠稱之為叫做正量。但是這一點與中觀應成派所提出來的論點，是完全不相同的。中觀應成派的論師們他們認為，心在緣著境界的同時，雖然會現起境是有自相的這一分，但是心本身對於這一分，並不能夠稱之為是正量。心能夠成為正量的這一分，完全是僅由分別心去安立的這一分，它才能夠稱之為是正量的，而對於境是有自相的這一分是錯亂的。雖然對境是有自相的這一分是錯亂的，但是由於心有安立境界的這種力量，所以心安立境的這一分，從心的角度來觀察的話，對於這一分而言，它可以稱之為叫做正量。
對於這一點我們可以舉一個簡單的譬喻，就比如我們時常會聽到「執繩為蛇」以及「執蛇為蛇」的這兩顆心。這兩顆心以中觀應成的角度而言，在繩上透由心的力量去安立蛇，以及在蛇之上用心的力量去安立蛇的方式，是完全相同的。既然是完全相同的話，中觀自續派以下的論師們就會認為，既然「執繩為蛇」以及「執蛇為蛇」的這兩顆心，在安立境界的當下皆是相同的話，為什麼一種心可以稱之為叫做正量？另外一者則不能？以自續派的角度，他自己會認為，「執繩為蛇」的這一顆心是顛倒的，而「執蛇為蛇」的這一顆心是正確的，為什麼一者是顛倒？一者是正確？因為以境界本身而言，它在尋找之後，執繩為蛇的心，它所執著的境界是沒有辦法找到一條真實的蛇，所以他會認為這樣的心，「執繩為蛇」的心，並不能夠稱之為叫做正量。但是另外一者，也就是「執蛇為蛇」的心，它在尋找之後，確實能夠找到一條真實的蛇，所以在這一條蛇之上，它安立蛇的這種心態，以它的角度而言，他會認為這一顆心可以稱之為叫做正量。但這一點，中觀應成的論師卻沒有辦法認同，他會認為：就如同在繩上沒有辦法找到一條蛇，相同的在蛇的那個方位之上，也是沒有辦法找到一條蛇，這一點是完全相同的。為什麼執繩為蛇的這一顆心，以及執繩為繩的這一顆心，一者可以稱之為正量，一者沒卻有辦法安立為正量，最主要的差別就在以下的課程當中，我們會為大家作介紹。
早上的這一堂課我們就進行到這個地方。在以下的課程當中，你們所必須要了解的部分，最主要是必須要了解到，對於同樣的一個問題，西藏的論師們，他們是用什麼樣的角度來安立這種法？而中觀自續派的論師們，他們對於這樣的問題，是提出了什麼樣的論點？而應成派的論師們，他們又是如何的解釋這個法的內涵？你們必須要了解這之間的差別。如果連這之間的差別，都沒有辦法來做深入的探討的話，那聽再多的課程，對於你們，我相信也不會有太大的幫助。