更新日期:2012/08/16 10:10:35
學習次第 : 進階
毗缽舍那（第7-1講）廣論424“5－424末5
講述：甘丹赤巴仁波切
（七）2003年2月27日
印度的大成就者月稱菩薩曾經在《入中論》有講到：「最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。」首先我們可以看到第一句，「最初說我而執我」，一切的有情眾生，從無始以來會在輪迴當中不斷的流轉，這是什麼原因呢？因為眾生的內心當中都有「我執」，也就是因為「我執」的關係，我們會執著「我」是自性成立的，我們會認為所謂的「我」，就是這麼的獨立、這麼的真實。也是因為「我執」的緣故，在「我執」之上而會生起「我所執」，所以「次言我所則著法」，也是因為對於「我」，會生起執著的關係，所以在這個之上會有「我所」的念頭，也就是「這是我的」的念頭。在這個同時，可能我們就會生起：這個是「我的」東西，這一棟是「我的」房子，這是「我的」親人，這是「我的」敵人，種種的分別心，就是在這個之上而產生的。實際上在這個同時，因為執著的緣故，對於自方我們會生起過度的貪，對於他方會生起過度的瞋，而實際上貪、瞋、癡以及慢心，種種的顛倒執著，就是在這個之上而產生的。當這些顛倒執著，在我們的內心當中現起的同時，我們所造下的業，就是流轉生死之業。因此每一個眾生也就是因為「我執」的關係，造下種種的惡業，所以才會在輪迴當中不斷的流轉；在流轉的當下，沒有一個眾生他能夠感覺到完全的自在；並且在流轉時，是被苦苦、壞苦以及行苦這三苦所逼。
今天導師──也就是佛陀，也就是因為衪看到了這一點，他知道眾生的內心當中「我執」非常強烈，所以沒有辦法跳脫生死的緣故，因此對於不同的眾生，而說出了不同的「無我」之法，希望眾生們藉由「無我」的內涵，能夠跳脫生死輪迴。但是實際上，導師衪也了解到說，今天想要證得「無我」，或者是想要通達「空性」的法門，並不是如此簡單的一件事；但是實際上，你要是沒有辦法通達、要是沒有辦法了知的話，是沒有辦法跳脫生死輪迴。因此佛陀，衪就是藉由各式各樣不同的善巧方便來引導眾生，希望每一個眾生，他都能夠徹底的了悟「空性」的內涵，也就是「諸法是無自性」的這個道理。所以在最後一句當中就講到了，「緣生興悲我敬禮」，也就是因為佛陀衪的心相續當中，有這一顆大悲心的緣故，所以會透由各種的善巧方便來引導眾生，而得到最後的解脫。
對於一位初學者而言，剛開始我們在修學「空性」這門甚深大法的時候，都會覺得說，實際上要了知「空性」它真實的涵義，是不容易的一件事情。但是我們也必須要了解，現今我們已獲得了暇滿的人身，並且在獲得暇滿人身的同時，我們有機會遇到圓滿的大乘佛法。雖然我們沒有辦法真正的了知「空性」的內涵，但是要是我們能夠藉由修學的方式，在「空性」的這種法之上，留下一種善良的習氣的話，對於我們自己本身就有很大的幫助。因為在論典當中也有談到，今天雖然我們沒有辦法通達空性的內涵，但是你只要對「空性」的這門法生起懷疑的話，透由懷疑的這種力量，就能夠破壞三有──也就是破壞輪迴。那就比如說，今天有一件衣服，如果這一件衣服被刺的東西，也就是尖的東西所刺破的話，實際上這件衣服它已經沒有什麼太大的功效一般。今天我們剛開始修學「空性」的甚深大法，雖然沒有辦法在這個當下，完全的通達、完全的理解，但是你只要能夠對於「無自性」，也就是「空性」的這一門法，生起懷疑的一顆心，透由這股力量就能夠破壞輪迴之力。所以在修學的同時，你可能沒有辦法在這個當下產生定解，但是你應該要不斷的去思惟，到最後會生起一顆所謂的「無自性」、所謂的「空性」，可能就是這樣的一種法的這顆心。光光生起這顆心，你就能夠離解脫、或者是離佛果位，越來越接近。
在剛開始的時候，如果我們想要修學「空性」這種法門，我們必須要先了解到，所謂的「空性」，並不是完全不存在的這種空法；如果剛開始你有這種概念的話，實際上你是沒有辦法藉此而趣入「空性」的大法。所謂的「空」，並不是完全不存在的空、或者是沒有作用的空。但是實際上過去有很多的人，甚至有很多的大成就者、大論師，他們在闡釋「空性」的這門大法的時候，都會作以下的這種闡釋──也就是他們會認為所謂的「空性」，就是不存在的這種空法。為什麼會有這種錯誤產生？他們在剛開始的時候，他們也認為所謂的自性空就是空性，空性就是自性空，他們也對於「空性」的這門法相當的好樂；但是因為「空性」的這門法，相當甚深的緣故，如果你不仔細的思惟，到最後你會認為，「所有一切的萬事萬法都是不存在的」。因此在剛開始的時候，我們必須要仔細的思惟何謂空性？還有一點，就比如這些過去西藏的論師，他們會認為所謂的「空性」，就是不存在的這種空法，我們現前所顯現的這一切，它都是透由錯亂、顛倒的意識而呈現出來的。但是實際上，他們今天會提出這樣的論點，是有他們的原因在。
以「自宗」，以中觀應成派的角度而言，中觀應成派的論師他們會認為說，除了現證空性的這種智慧之外，其餘的心識都是顛倒的心識。這是以有情的角度，我們可以將眾生分為：有情以及佛這兩大類。以有情而言，有情的心續當中，除了現證空性的智慧之外，所有的心識都是顛倒識，這個是中觀應成他們所承許的。為什麼除了現證空性以外的這些心識，它都是顛倒識呢？因為有情心相續當中的這顆心，它在緣著境界的當下，會現起諦實的這種現相；但是實際上，以中觀應成的角度而言，諸法並不是諦實的，它是「諦實空」。但是有情的心，在緣著境界的同時，會現起「境」以及「境之上諦實」的這一分，因此除了現證空性以外的這些心識，所有的心識都是顛倒的。
西藏的論師，他們就是透由這種思惟方式，他們就想到說：既然這些心識都是顛倒的話，那怎麼可以由顛倒的心識，來安立法的存在呢？法的存在，是要透由正量──也就是完全沒有顛倒的心識，才有辦法安立的啊！今天既然有情他內心當中的這個心，都是顛倒的話，怎麼可能透由顛倒的心，來安立有法呢？因此在這個同時他就會認為說：「一切的萬事萬法都是不存在的」，今天你會看到外境，這一切都是透由顛倒的心識而顯現，但是實際上它是不真實的。
以中觀應成的角度而言，中觀的這些論師，他們承許所謂的「正量」跟「顛倒識」，這兩者之間是不相違的；但是應成以下的這些論師，比如自續派以下的論師他們會認為說，所謂的「正量」就是一顆正確的心識，它是完全沒顛倒的這一分，因此「正量」它所顯現的才有辦法安立是法，如果今天這顆心識，它是一顆顛倒的心識的話，是沒有辦法來安立法的存在。這當中最主要的差別，就是因為自續派的論師，他是「承許」有諦實；而應成派的這些論師，是「不承許」有諦實的。所以以自續派的角度而言，他們會認為有情內心當中的這顆心，在緣著境界的當下，雖然會現起「諦實」的這一分，但是就有如同心所顯現的一般，諸法它是「諦實」成立的；所以雖然會顯現「諦實」的這一分，實際上顯現的這顆心，它本身還是正量。但是應成就不這麼認為，他會認為說，因為它顯現了「諦實」的這一分，所以以「諦實」的這一分而言它是顛倒的；但是他在這之上，又安立了顛倒的這顆心它為正量，這是我們一般人比較不容易了解的地方。過去西藏的這些論師，他們也是認為說，既然是顛倒的心識而言，這顆心它既然是顛倒的，就沒有辦法安立法，所以諸法它是不存在的。
我的上師──也就是去年有來到這邊，為你們講述『毗缽舍那』的赤仁波切，他在講法的時候，會一而再、再而三的談到雲瑪堪巴，就是西藏有一位大成就者，他名叫做雲瑪堪巴。赤仁波切他常常會談到說，這一位成就者，他真的是相當具有智慧、而且相當有成就的。你從他所著作的論著當中發現到說，他跟宗大師之間幾乎是沒有任何的差別，他所著作的論著，跟宗大師所造的這些論典，看起來幾乎可以說是一模一樣；但是他在提出中觀正見的當下，他透由各式各樣的方式，來破斥宗大師所立的宗。他會認為說，諸法應該是要「有自性」才對的；但是宗大師他是承許應成的觀點，認為諸法是「無自性」的。我們平常雖然都會說諸法是「無自性」，諸法是「沒有自方成立」的，但是實際上我們根本就沒有思惟到何謂無自性？何謂自方不成立？但是今天這位大成就者，他在講述到「諸法有自性」的時候，他是透由不斷的思惟，才講出諸法有自性的。我們為什麼會說「諸法無自性」？這是因為我們平常沒有去思惟所謂無自性的道理，所以我們會覺得：「諸法本來就是無自性啊！」因為在經論當中有講到諸法是無自性，所以它就是這個樣子。但是實際上你好好的去思惟的話，你會發現到，要安立諸法是無自性，是相當不容易的一件事。也就是因為這一點，是很困難的緣故，所以他會認為說，你透由顛倒的一顆心，你怎麼可以安立法的存在？既然它是顛倒的話，它所顯現的一切，也應該是顛倒、它是不真實的才對啊！你怎麼可以說，它是呈現出真實，能夠成立法的這種現相呢？所以在這個地方，我們應該不斷的去思惟，何謂無自性的內涵，這樣才不會落入所謂的斷邊。
之前我們有談到，西藏的這些論師，他們會提出這樣的觀點，還有另外一個原因，也就是在密法當中有談到「大圓滿」以及「大手印」的這種觀修方式。在還沒有談到這點之前，我們必須要先了解到，比如像達賴喇嘛尊者他本身，他在講法的時候也有特別談到，今天一位上師他在傳法的時候，他傳法的方式可以分為兩大類，就是「總」跟「別」這兩類。「別」的這一類當中，它就是包含有特別的目的，他的講法者是有特定的對象，並且在講說的同時，他是有特別目的的一種講法方式，這是我們稱之為「別」。在「大圓滿」以及「大手印」的這些觀修的方式當中，對於過去生、生生世世，對於空性的法都有很深的體會，甚至他已經現證了空性的這些密教行者而言，會作以下的講述。但是首先這一些行者，他們必須對於業果生起絕對的信心，而且這種信心是完全不會退轉的。他不管對於上師也好，或者對業果也好，或者對空性的內涵也好，他本身已經生起了強大的信心，並且對空性以及業果都已經生起定解的這個人，在密教的某一些論典當中，他們在破除所破的當下，會談到「過分的破除所破」的這一點。也就是在破的同時，從它的字面上的意思來看，稍稍的就會有一種所謂的無因果、或者是無緣起的這種內涵；但是實際上這樣的一種講述方式，對這些行者而言，是不會有任何影響，他不會因此而墮入斷邊。所以過去西藏的論師，他們可能也是因為密教當中的這些論典，它在字面上作這樣闡述的緣故，所以他們會認為「諸法是不存在的」，一切的顯現都是「錯亂的心識」而顯現出來。
今天宗大師，他在造這些《中觀》的論著，比如以『毗缽舍那』來說，在『毗缽舍那』當中，宗大師他引了很多的偈頌，這當中包括了二聖六莊嚴，尤其是印度大成就者，不管是龍樹菩薩、或者是聖天菩薩、或者是月稱菩薩，引了很多的論著，來闡釋空性的內涵。今天宗大師為什麼要以這種方式來闡釋空性的道理？這是以「總」的這方面的。他希望說，今天造了這一本論著之後，它不僅能夠利益少部分、某一些特定的對象，他希望能夠利益到廣大的眾生。今天閱讀『毗缽舍那』的這些行者，不管他本身的條件好、或者是不好，他是利根、或者是鈍根，宗大師都希望能夠藉由引經據論，再加上各種的正理，希望藉由這種闡述方式，來利益到這些眾生。所以也就是因為在傳法的當下，有分為「總」跟「別」這兩種方式的緣故，所以從字面上來看，會有不同的效果。
實際上宗大師平常在造論的時候，比如以『毗缽舍那』這本論而言，我們在閱讀『毗缽舍那』的同時，相信每一個人都可以發現，宗大師他在造論的當下是非常仔細的。在造論的時候，他可以引經據論，尤其是龍樹菩薩、或者是月稱菩薩、或者是佛護論師，他們的論典當中所涵蓋的內容，宗大師會一一的將這些字句完全一字不漏的抄下來。在引了這些論典、引了這些經文的內涵之後，宗大師會以很仔細的方式來作解釋。所以這一本『毗缽舍那』，從頭到尾幾乎沒有任何地方，是宗大師他自創的、或者是他自己講出來的，所有的部分，你仔細的閱讀，你會發現到，剛開始他一定是引某一個論師、或者是引佛陀的哪一句話；引出來之後，他會作這一句話的解釋；並且會告訴我們，自宗跟他宗在這方面會有什麼不同的闡釋方式。所以從宗大師的論典當中，我們可以發現到宗大師他這個人作事是非常仔細的。
之前我們也有談到這些「大圓滿」以及「大手印」的密教論典，這些密教論典跟宗大師今天所造的論典，是有些微的不同。這個當中它並沒有引很多經論的內容，這些論典會呈現出來，是因為具量的上師，藉由他自己過去修行的經驗，對於業清淨的這些弟子們，而講述了這種法的觀修方式。所以以字面上的意思，要是一般的人去閱讀的話，可能沒有辦法抓住這部論典所要表達的重心；但是實際上這部論典會呈現出來，是因為過去具量的上師們，他在對於業清淨的弟子所宣說的同時，透由他自己本身的感受，而將他的感受完全的寫在這部論典當中。所以一般的眾生，或者是根器不夠、條件不夠的眾生，當他看到這部論典的當下，可能會覺得這部論典寫得怎麼這麼奇怪，可能跟某個部分相差很多，但實際上這之間為什麼會有這個差別，就是在這個地方。
（424“5）此說若許由自性有則成常見，即先自性；若許後壞，則成無見，非說有與壞。之前宗大師就是引了《明顯句論》當中的一段話，然後就談到說，「此說若許由自性有則成常見」，今天這個地方的「有、無」，並不是一般的有無，而是「自性有、無」的這種自性有。如果今天你承許諸法是「有自性」、或者是「自性有」的話，這種執著是所謂的常見。「即先自性；若許後壞，則成無見」，如果你今天承許一個法，它剛開始是「有自性」；之後你承許這個法它是會損壞、或者是會消失的話，這種見解會成為所謂的「無見」，就是落入了「斷邊」。為什麼呢？就如同我們之前所談到的，今天這一法它要是有自性的話，就表示它在形成的當下是不需要觀待他者，既然不需要觀待他者，它是不會有一分一秒轉變的這種狀態，因此它應該是成為「常態法」才對。對於一個常態法，你在安立的當下，要是你是安立它「先有後無」，就是剛開始是有，之後是無的話，那等於是在誹謗這一法。因為它既然是常態法的話，它怎麼可能會消失？怎麼可能會壞滅呢？因此你有這種見解，「則成無見，非說有與壞」，所以這個當中的「有」跟「無」，並不是一般的有無，而是所謂的「自性有」。這邊的「壞」，跟所謂一般的壞也是不相同的，這邊當中的壞，是必須剛開始是安立在「自性有」之上，之後才「壞」的這種方式，我們才說之前的是常見，之後的是斷見。
佛護論云：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性」，不僅僅月稱菩薩在《明顯句論》當中，以清楚的方式解釋到，論著當中的「執有」會墮入常邊，「執無」會墮入斷邊的這種見解，當中就有講述到說，「言有言無成常斷見」，今天如果你執著諸法是「有自性」的話，你是會落入常邊的；「言無」的這個方式，就是今天要是你承許諸法是「完全不存在」，或者是在承許它是有自性的同時，它是「先有後無」的這種方式的話，你會落入斷邊。所以「是說彼法若有自性」，這當中的「有」，它是有包含著「有自性」的意思。過去西藏的這些論師，他們在閱讀這些論典的同時，他們就是執取字面上的意思來作解釋。比如在《中觀論》就有談到，「說有是執常，言無是斷見」，西藏的這些論師，他們就是執取了字面上的意思，所以才會闡釋說，諸法它是「非有亦非無」，或者是他們沒有辦法承許諸法是存在的。今天宗大師他不僅僅引了《中論》，或者是其他論著當中的這個偈頌，並且在引了偈頌之後，以非常仔細的方式來作解釋。引了偈頌之後，可能還有它的釋論，引了釋論之後才會作總攝，或者再作解釋。因此從這個當下，我們也可以了解到，宗大師他在造任何一本論著的同時，他都是以這種方式，就是他是很仔細的在造每一個部分的。
此等明顯宣說常斷之理。實際上今天在佛護論師所造的這本論著當中，也可以清楚的看到，所謂「常邊」以及「斷邊」的行相。所謂落入了「常邊」，就是你今天執著諸法是「有自性」的話，就是落入了常邊；「言無」，並不是你說「無自性」就是落入了斷邊，而是你今天在說無自性的同時，要是你沒有辦法安立諸法，或者是你承許有自性，它是「先有後無」的話，實際上這都是落入了「斷邊」，因此這段話就講到了「此等明顯宣說常斷之理」。總若有說，無自性之空，非善妙空性，而破除者，謗般若經，由謗法故，當墮惡趣。總而言之，今天如果你闡述無自性空「非善妙空性」，你闡述無自性的道理，它並不是甚深的空性之理的話，你就等於是破除無自性的空性法門；「謗般若經」，你在破除「無自性它並不是空性」的這一點的當下，就等於是在誹謗《般若經》；因由謗法所造下的惡業，你來生會墮到惡趣當中。這一段話最主要就是講到了自續派的這些論師，自續派的這些論師他們會認為，所謂的「自性空」並不是真正的空性。因此以應成的角度而言，他就會談到說，今天你要是認為「自性空」，它並不是真正空性內涵的話，實際上就等於是誹謗《般若經》。
下面一段，若於無自性雖起勝解，然說「若無自性餘更何有？」謗一切法畢竟非有，亦是墮於斷見險處，今天雖然說你承許「無自性」它是所謂的空性，你也對空性的這一門法，可以提起強大的好樂心的話，但是你就講到了，然說「若無自性餘更何有？」既然是無自性的話，到底還有什麼法它是能夠安立的呢？因此這一些人，他在安立無自性的當下，他是沒有辦法安立諸法的。他實際上就等於是「謗一切法畢竟非有」，他認為一切的法都是不存在的，但是實際上在這個同時，「亦是墮於斷見險處」，他也是墮入了斷邊。這句話最主要闡釋的對象，就是在講到西藏過去的這些論師們。這些論師們他們會認為說，無自性就是空性的內涵，但是他們會認為在無自性當下，是沒有辦法安立諸法。所以今天宗大師作了這個解釋之後，這當中就是包含了兩部分：第一部分是講到了自續派的這些論師，他們會認為所謂的空性，並不是自性空的這個內涵，這是一點。第二點，西藏的這些論師，他們雖然承許自性空是空性，但是在自性空之上，他們並沒有辦法安立諸法，而認為一切的法都是不存在。但是不管是自續派的論師也好，或者是西藏的這些論師，實際上他們在這個當下，都已經墮入了斷邊。
接下來就引了論中的一段話，如云：「若惡觀其空，少慧受衰損。」這句話就是講到了，一個沒有智慧的人，在修學空性之法的同時，「若無法安立緣起，而破諸法」，就是他在安立自性空的當下，要是沒有辦法安立緣起，而破諸法的話，對於修學者他本身而言，是相當危險的一件事。所以就講到了「若惡觀其空」，就是你今天要是觀察、或者是修學空性的方式，要是不正確的話，對於你自己本身而言是會有很大的傷害，「少慧受衰損」。
7-1«鶴林手錄、僅供參考»