教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中譯：如性法師

（八）2月21日-3

接下來看到第406頁的第五行中間這個地方，如何悟入真實之次第者，這當中就有講到，既然如此的話，要如何才能趣入真實義？趣入真實義的次第為何？接下來就有講到，謂先當思惟生死過患令意厭離，首先我們必須要先思惟，生、老、病、死種種的過患，並且令內心對此生起厭離，於彼生死生棄捨欲。並且要捨棄對於今生的種種安樂。次見若未永滅其因，則終不能得還滅果，接下來無法斷除痛苦之因，則不能得永斷痛苦的解脫果，便念何事為生死根本，因此必須要先了解到，何謂生死的根本？由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理。透由尋求其根本，便能了知到，薩迦耶見或稱無明，是流轉生死最主要的根源。

這個當中可以分為兩派，以中觀應成派的角度而言，中觀應成派的這些論師，他們是主張薩迦耶見跟無明之間是沒有分別的，他們主張薩迦耶見就是無明。不僅是中觀應成的這些論師，就連陳那菩薩以及法稱菩薩，他們也是主張薩迦耶見就是無明。無著菩薩並不這麼認為，他覺得薩迦耶見並不是真正的無明。在闡釋這一段內容時，我們是以中觀應成派的角度來作解釋的緣故，所以在這個當中就有講到，「薩迦耶見或曰無明」，所以薩迦耶見跟無明在這個地方是相同的。

須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。此時必須打從內心生起定解，並且在內心生起想要斷除生死因的心。次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧，通達無彼所執之我，故見必須破除其我。如果我們想要滅除薩迦耶見，必須要藉由智慧的力量，這種智慧並不是普通的智慧，而是要有通達無薩迦耶見所執著的「我」的智慧，也就是通達無我的智慧。必須要了解到，薩迦耶見所執著的「我」是不存在的。透由這種方式，在內心生起證得無我的智慧，才有辦法斷除薩迦耶見。「故見必須破除其我」，因此我們必須要能夠破除薩迦耶見所執著的「我」。次依教理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解，接下來就是依照著教條以及正理，我們必須要觀察到，薩迦耶見所執著的這個「我」，「有則有害」如果薩迦耶見所執著的「我」存在的話，它有什麼樣的過失？「能成其無」，應該藉由什麼樣的方式，透由什麼樣的正因，來證成薩迦耶見所執著的「我」是不存在的呢？「而獲定解」所以剛開始必須要先了解到，薩迦耶見這種執著所執著的「我」並不存在，它存在的話有什麼過失？透由什麼樣的正因，來證成它是不存在的，而對於無我生起定解。是求解脫者，不容或少之方便。這樣的思惟方式，是尋求解脫者，不可缺少的部分。只要你想要斷除生死，想要脫離痛苦的話，就是必須照著這種方式，讓內心生起證得無我的智慧。

因此在宗大師所造的《辨了不了義善說藏論》當中也有談到，空性它是相當困難，而且相當難通達的法門。但是要是沒有辦法通達空性的內涵，是沒有辦法跳脫生死輪迴，也就是因為這樣的因素，具恩的佛陀看到了這一點，所以會透由各種的善巧方便，為弟子們闡述空性的法門。以中觀應成派的角度而言，詮釋世俗諦的法，我們稱之為不了義經。佛陀在講經的當下，為什麼要刻意的講述不了義經，也是有它的原因在。因為眾生的條件以及根器有多種，並且不是所有的人，都能夠接受「應成」所提出的觀點。所以對於沒有辦法接受的人而言，必須要闡釋像自續派，甚至唯識派，甚至有部以及經部，他們所提出來的觀點。因此在這個當下，佛陀是藉由各種的善巧方便來引導眾生，讓眾生一步一步的走上去，最後得到真正的解脫。

如是於我、我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身。因此剛開始的時候，必須要先了解到，不管是「我」，或者是「我所」，諸法的內涵，皆是為無自性的，並對於這一點生起強烈的定解。「由修此義而得法身」透由修學諸法是無自性的道理，能夠成辦佛陀的法身。接下來就是引了月稱菩薩所造的《明顯句論》，實際上宗大師他在撰寫《毗缽舍那》的過程，最主要所引的經論，不外乎是龍樹菩薩、月稱菩薩以及佛護論師，這些中觀師他們所作的論典，偶而也會引用清辨論師所提出來的觀點。接下來就是看到月稱菩薩所造的，如明顯句論云：「若諸煩惱業身作者及諸果報，此等一切皆非真實，然如尋香城等惑諸愚夫，實非真實現真實相。這當中就有談到，透由煩惱會造下種種的業，對於造業者本身的蘊體，或者是造業者本身，也就是作者，甚至在造下了這種業之後，將來會感得的果報，這一切而言，它的本質並非那麼的真實，它的本質就如同是尋香城。所謂的尋香城就是海市蜃樓。所以這一切的本質，並沒有這麼的真實，看起來就如同是海市蜃樓一般。但是一般的凡夫，卻會被這種境界所迷惑，「惑諸愚夫，實非真實現真實相」對於並非真實的這一切，在內心顯現的當下，會覺得這一切是非常真實的，因此「現真實相」。

又於此中何為真實，於真實義云何悟入耶？如果我們想要了解何謂真實？什麼樣的法才是真實的法？我們應該要如何才能夠趣入真實法呢？茲當宣說由內外法不可得故，首先如果想要了解真實義，必須要先了解到，內外的一切諸法它並沒有真實的特性，也就是它真實的這一點，是沒有辦法獲得的，是不可得的。因此一切的諸法，不管是瓶子、柱子，我們可以看到，我們能夠感受到的這一切，實際上它都是自性不成立、自方不成立，它並不如同我們所看到、所見到的那般真實。如果它就如同我們所看到的一般，是如此真實的話，那它真實的這一點，就能夠成為諸法之上最究竟的本質，但是實際上，諸法並不是如此的真實。因此這當中就有講到，「由內外法」就是一切的諸法，「不可得故」它真實的這一點，是沒有辦法透由正量來獲得的。則於內外永盡一切種我、我所執，是為此中真實性義。因此我們必須要藉由無自性的道理，來永斷「我執」以及「我所執」等一切的執著，這個就是所謂的真實義。

悟入真實者，如果你想要趣入真實義，應該透由什麼樣的方式來趣入呢？接下來就引了《入中論》的一個偈頌，慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我。《入中論》講到中觀的時候，有一個部分會講到「斷我」的特色。所以講到斷我的部分時，就是引了《入中論》的這個偈頌。所以這個偈頌，第一句「慧見無餘煩惱過」，透由智慧能夠了解到，一切的煩惱以及過患，「皆從薩迦耶見生」這一切的煩惱過患，皆是從薩迦耶見而產生的。「通達我為此緣境」既然一切的煩惱以及過患，是從薩迦耶見而產生，我們必須要先了解到，什麼樣的執著稱之為薩迦耶見？透由什麼樣的方式，才有辦法斷除薩迦耶見？因此「通達我為此緣境」，我們必須要了解到，薩迦耶見它所緣的這個「我」是名言的「我」。薩迦耶見它所緣的「我」，這個是我們平常就能夠感受到的「我」，這個「我」它是存在的，是一個名言的「我」。「故瑜伽師當滅我」雖然它所緣的這個「我」，是名言的「我」，它是存在的一個「我」，但是我們在執著「我」的當下，會在內心生起一種「我」是真實的感受，但是真實的那個「我」是不存在的。因此薩迦耶見它所緣的這個「我」是存在的，但是在「我」之上所生起的那個真實的感受是不存在的。因此「通達我為此緣境」當中的這個「我」，是名言的「我」，這個「我」是存在的。「故瑜伽師當滅我」雖然這個名言的「我」是存在的，但是我們的內心當中，在執著這個名言「我」的當下，會有一種真實的感受生起，因此我們所執著的是執著著真實的「我」，但是這個真實的「我」是不存在的緣故。因此「故瑜伽師當滅我」所以對一位瑜伽師而言，他必須要斷除這個真實的「我」，才有辦法斷除薩迦耶見。此等應從入中論求。」對於這部分的內容，《入中論》當中有闡釋得相當清楚。之前我們有談到，月稱菩薩他有造一本論，叫做《明顯句論》。過去印度的大成就者們，他們都有談到，天空當中最顯耀的，不外乎是太陽以及月亮，而在地上最顯耀的兩部經論，就是月稱菩薩所造的顯教的《明顯句論》，以及密教的《明顯義論》，這兩本論著是地上最顯耀、而且最重要的兩部論著。

之前在《入中論》所談到的這個偈頌相當的重要，平常應該多去思惟這個偈頌的內涵，甚至將這個偈頌背起來，對於你們會有絕對性的幫助。接下來看到407頁的第一行下面這個地方，又云：「修觀行者，若於真實起悟入欲，修觀的行者，就是修《毗缽舍那》的瑜伽行者。如果這一位瑜伽行者，他想要趣入真實義，而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本。如果他想要趣入真實義，或者是想要斷除煩惱及其所生的諸多過失的話，剛開始必須要先了解，何者為生死的根本？彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。觀察之後會發現到，其實生死輪迴以及煩惱等等的諸多過失，是以薩迦耶見為根本而產生的。又見我是薩迦耶見所緣境界，既然諸多的過失，是藉由薩迦耶見而產生的話，那薩迦耶見它的所緣為何？它所執取的境界為何？在這個當下我們必須要先了解。因此剛開始的時候，必須要了解到，名言的「我」是薩迦耶見的所緣境，薩迦耶見的所緣境的這個「我」是存在的，因此在破的當下，並不是要破除所緣境之上的「我」。如果破除了所緣境之上的「我」，那「我」就沒有辦法安立了，如果「我」沒有辦法安立，則業以及煩惱也沒辦法安立，因此所要破的「我」，並不是所緣境上的這個「我」。

又見我是薩迦耶見所緣境界，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見。因此我們必須要先了解到，名言的「我」是薩迦耶見的所緣境，「由我不可得故」薩迦耶見所執著的這個「我」，是沒有辦法證得的。所以薩迦耶見所緣的「我」，跟他所執著的「我」，這兩者之間並不相同。為什麼人的內心會生起薩迦耶見？就是因為對著外境，就是對著某一種境界，或者是緣著我們自己本身的當下，會生起一種真實的感受。我們所要破的，就是破除這種真實的「我」，這種真實的「我」，以專有名辭來說，就是所謂的「所破我」。所以我們要破的是「所破的我」，而不是「名言的我」。「由我不可得故，則能斷除薩迦耶見」，如果你能夠斷除「所破我」，而了解無我的內涵的話，就能夠藉此而斷除薩迦耶見。由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。透由斷除了薩迦耶見，就能夠永遠的斷除煩惱以及諸多的過失。故於最初唯應於我諦審觀察，因此剛開始的時候，我們必須要仔細的觀察，「我」的真實內涵為何？我、名言我、所破的我、真實的我，這之間有什麼樣的差別？我們必須要先認識。何為我執所緣之境？何等名我？」我執它所執著的「我」，跟一般名言的「我」之間，有什麼樣的差別，我們必須要先能夠了解。如果這兩者之間，沒有辦法做出分別，也就是「所破的我」跟「名言的我」之間，沒有辦法做出分別的話，那在破除其中一者的當下，就會將「我」也斷除掉。因此文殊菩薩在對宗大師作教誡時，特別有強調說：「名言是相當珍貴的」。所以我們必須要能夠在名言之上安立萬事萬法，並且了解萬事萬法並不是如此真實的內涵。

今天宗大師在詮釋《毗缽舍那》，也就是講述空性內涵時，引了許多經文以及論文的內容。因此我們在閱讀《毗缽舍那》的當下，必須要先了解到，宗大師他引用了什麼樣的經文內容？他是如何的來作解釋的？我們必須要先把它分辨出來。如果能夠將所引的論文、經文，以及宗大師所做的解釋分辨出來，在閱讀的過程會有助於我們閱讀的。

接下來看到的是第六行，「又於無量各別之法，佛說無量破除自性之理」，藏文版並沒有講到是「佛」所說的，他只有說，又於無量各別之法，說無量破除自性之理，剛剛仁波切在講釋的時候，他是有講釋到，所謂的「於無量各別之法，說無量破除自性之理者」是龍樹菩薩在《中論》有這樣談到。《中論》總共有二十七品，在二十七品當中，比如以第一品而言，它所探討的內容，就是在「生、滅」之上，而探討有無自性。第二品就是在「來、去」之上，而探討有無自性。因此「又於無量各別之法」，就是有各式各樣不同的法門，在這個地方，龍樹菩薩在《中論》當中說了無量破除自性的道理。然修觀行者悟入之時，應略決擇修習我及我所悉無自性。雖然在《中論》裡面，對於不同的法門，在闡釋它之上的無自性時，透由不同的正理來證成，甚至透由不同的正因來破除所破的當下，對於修學《毗缽舍那》的行者，也就是瑜伽師而言，當他要趣入時，應該以簡略的方式，將諸法無自性的內涵，總攝在「我」以及「我所」之上的無自性而作觀修。因為在萬事萬法之上，都會有個別的無自性的內涵，如果沒有辦法將它總攝的話，剛開始我們不知道該從何下手。所以我們應該將諸法的無自性的內涵，總攝在我以及我所之上的無自性來作觀修。此是中論第十八品之義，為什麼要將諸法之上的無自性，總攝在我以及我所之上的無自性來作觀修呢？這是龍樹菩薩在《中論》的第十八品裡面有特別的講述到。

龍樹菩薩所造的《中論》裡，總共有二十七品，除了第十八品以外的二十六品，都有分別的宣說諸法之上無自性的內涵。在第十八品裡面就是將其餘二十六品當中所詮釋的內容，融會在我以及我所之上的無自性來作講述。因此此是《中論》第十八品之義，月稱論師依佛護論師所說而建立。月稱論師他本身在闡釋中觀正見時，就是依著佛護論師所說的觀點，而提出了這樣的看法。入中論說補特伽羅無我，亦即廣釋第十八品之義。月稱菩薩他在造《入中論》的當下，有講到補特伽羅無我的觀念。在講述補特伽羅無我時，也有特別的解釋到，龍樹菩薩所造的《中論》，第十八品裡面所闡釋的內涵。

接下來他宗就提出了兩個問難，這邊就有講到，若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法，故唯滅盡我、我所執，非是所得真實性義，這是第一個問難。第二個問難就是講到，又唯決擇我及我所悉無自性，亦未決擇諸法無我，故名悟入真實之道不應正理，這是第二個問難。第一個問難就是講到，「若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法」，在這個地方，他就問了自宗，你不是要宣說進入大乘的真實義的善巧方便嗎？「故唯滅盡我、我所執，非是所得真實性義」，但是在解釋的當下，如果說僅僅是要滅除我以及我所執，就能夠進入、就能夠獲得大乘的真實性義的話，這一點他不認同。因為他覺得，像小乘的聲聞以及緣覺的阿羅漢，也能夠斷除我執以及我所執。因此在講大乘真實義的當下，僅僅講到，滅除了我執以及我所執，就能夠獲得所得真實性義的這一點，他方並不認同。因為之前，在第406頁的倒數第四行當中有講到，「如是於我、我所無少自性，獲定見已，由修此義而得法身」，也就是能夠斷除我以及我所執的話，就能夠獲得佛陀的法身，也就是無住涅槃。但是實際上聲聞以及緣覺的阿羅漢，他也能夠斷除我以及我所執，但是他並沒有辦法獲得佛陀的法身，所以你闡釋的方式是錯誤的，這是第一個問難。

接下來第二個問難，「又唯決擇我及我所悉無自性」，之前在闡釋法無我的時候有特別的講到，我們必須將《中論》當中，除了第十八品之外的二十六品所詮釋的內容，總攝在第十八品裡面。第十八品當中，就是將諸法之上無自性的內涵，總攝在我以及我所之上的無自性，而宣說了法無我的內涵。但是實際上僅僅只有決擇我以及我所之上的無自性的話，「亦未決擇諸法無我」並沒有辦法真正的闡釋到法無我的內涵，「故名悟入真實之道不應正理」，因此藉由這種方式，來宣說法無我的話，這種宣說的方式是錯誤的，因此你所提出的觀點是不合理的，「故名悟入真實之道不應正理」，這當中有提出兩個問難。

接下來，答曰：無過。這個時候自宗就做了回答，對於第一個問難，自宗的回答就是講到，於一切種永滅我、我所執略有二種：之前我們談述到的，要斷除我執以及我所執的方式，大略上來說有兩種：第一種，一若以煩惱更不生理而永斷者，雖於小乘亦容共有，如果這邊所謂的斷除我執以及我所執的方式，是斷除了煩惱而不讓煩惱再一次的產生的話，雖然是住於小乘道的行者，他也有辦法達到這種境界。如果以這個角度來作解釋的話，你所提出的觀點，我是認同的，這個時候自宗就做了回答。然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得，即是法身。但是我在闡述斷除我執以及我所執之後，能夠獲得佛陀的法身的這一點，並不是僅僅說讓煩惱能夠不再次的產生。如果不讓煩惱再次的產生的這一點，是永斷煩惱的話，這一點小乘的行者他是有辦法達到，而且我也認同。但是我在闡釋，斷除我執以及我所執之後，能夠獲得佛陀的佛身，它不僅僅要斷除我執以及我所執，而且要斷除這兩者所留下來的習氣。如果沒有辦法斷除這個習氣的話，「內外諸法戲論之相」就會在我們的內心產生。這當中所謂的「戲論之相」就是講到了，諸法之上諦實的影像。因此在斷除我執以及我所執時，我所要強調的內容，是希望能夠斷除我執以及我所執，以及這兩種執著所留下來的煩惱。所以這當中就會講到，「然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得」，我們必須要了知到，內外的諸法，它並沒有諦實的影像，甚至要斷除內心這種諦實的影像；如果斷除了諦實的影像，就能夠獲得佛陀的法身。所以在講述的當下，我是以第二種角度來作講釋的，跟你所提出來的問難，是沒有相違的。

接下來，又若通達我無自性，於彼支分諸蘊亦能滅除有自性執，譬如燒車則亦燒毀輪等支分。之前第二個問難有講到，在詮釋法無我的當下，要是你僅僅只決擇我以及我所之上的無自性的內涵的話，是沒有辦法藉此而清楚的闡釋法無我的內容。因為我以及我所之上的無自性，僅僅是補特伽羅無我罷了，它並不是真正的法無我。所以你不能說我透由宣說我以及我所之上的無自性，來闡釋法無我的內容，因為它根本就不是法無我啊！這時候問難它是這樣問的。所以答的時候就回答說，「又若通達無我自性，於彼支分諸蘊亦能滅除」，在通達我之上的無自性時，「諸蘊亦能滅除有自性執」我也可以了解到「諸蘊體」，也就是五蘊，它是沒有自性的。了解「我」之上的無自性時，諸蘊的自性執是沒有辦法在內心產生的。他就做了一個譬喻，譬喻到說「譬如燒車則亦燒毀輪等支分」，就比如一輛車它在被燒得精光的當下，你不會去懷疑，這輛車它的輪子到底有沒有被燒毀？如果你知道這輛車已經被燒毀的話，你就可以了解它的支分，比如它的輪子已經被燒毀了。所以要是能夠通達「我」之上的無自性，對於諸蘊之上的自性執，是沒有辦法產生的。