教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中譯：如性法師

（三）3月2日 上午

宗大師曾經在《三主要道》當中有談到，「若不具足通達法性慧，縱雖修習出離菩提心，不能斷除三有根本故，通達依起之法應勤修。」在這部論典裡面，最主要的內涵是談到了《三主要道》，《三主要道》可以稱之為是八萬四千種法門的精華，如果想要透由修學佛道而成就圓滿的佛果，《三主要道》是無可或缺的關鍵。而《三主要道》當中「縱雖修習出離菩提心」，縱使你的內心已經生起了出離心以及菩提心，「若不具足通達法性慧」但是如果沒有辦法更進一步的在內心當中生起空正見的話，「不能斷除三有根本故」是沒有辦法斷除輪迴的根本，也就是無明我執。為了要斷除輪迴的根本，必須在內心當中生起空正見，而生起空正見最主要的一種方式，也是最善巧的一種方法，我們必須要通達依起的內涵。這當中的「依起」並不是僅建立在依賴緣起的這種觀點，而是更進一步的必須深入的去探討，依賴分別心所安立的這種依起法。所以這當中所謂的依起，是依賴著僅由分別心所安立的依起法。而我們的內心雖然要生起空正見，但生起空正見之前，最主要的一個關鍵我們必須要能夠通達依起的內涵，如果沒有辦法如實的通達依起的內涵，會有產生幾種的過失：第一種沒有辦法斷除細分的所破，第二種在破所破的當下，有可能會墮入斷邊。也就是為了要避免墮入常斷二邊的緣故，我們必須要能夠了知依起的這個道理，這是很重要的一個關鍵點。

而之前我們有談到所謂的依起，這當中的「依」以第一種方式來作解釋，是依賴著「緣」或者是依賴著「因」所生起的一法，以這樣的一種方式來安立依起，是中觀自續派以下的這些論師們，都所承許的一個內涵。但是在這一點之上，並沒有辦法安立無為法，它是所謂的依起法。因為無為法在形成的當下，並不是透由因緣和合所生之法，既然它不是透由因緣和合所生之法，那無為法的形成方式，是必須要依賴什麼樣的一種境，或者是依賴何法才有辦法形成呢？它是必須要依賴「支分」才有辦法形成的。也就是因此不管是依賴「因緣」，或者是依賴「支分」所形成的一法，而這一點是中觀自續派以下的論師們，都所承認的一個內涵。但是這一點對於中觀應成派而言，中觀應成派的論師認為說，一法在形成的當下，既然是必須要依賴、必須要觀待他者才有辦法形成的話，就表示它自己本身並沒有任何的自性。但是中觀自續派以下的論師們，在承許有為法，或者是無為法之上，會承許一法的形成是必須要觀待，必須要依賴因緣才有辦法形成，甚至以補特伽羅而言，補特伽羅的安立是必須要觀待蘊體才有辦法安立的。甚至更進一步的，無為法必須要觀待支分才有辦法形成，也就是因此既然你承許法是必須要觀待因緣、甚至觀待支分，或者是依賴因緣、依賴支分之後，才有辦法形成的話，那這一法就表示是必須要觀待他者才有辦法建立，既然是如此它怎麼會有自性呢？因此以中觀應成的角度而言，會認為有自性，或者是獨立的一法，它在形成的當下，是不需要觀待，也不需要依賴的。如果承許了一法的形成，是必須要觀待以及依賴他者的話，就表示它並沒有任何的自性，這一點從《緣起讚》當中的一個偈頌裡面可以看得出來。

這個偈頌是在第20頁當中有談到，「彼於無有自性生，無法堪忍有何奇，若於世尊語藏中，受行珍貴緣起法，無法堪忍空性吼，我說此仍為奇有。」在這個偈頌裡面，最主要的內涵是談到，外道的宗義師，因為不承許有「依起」的這個概念，所以他們在安立諸法的時候，會以有自性或者是獨立的這種方式，來安立外在的這一切萬事萬法，這一點是可以接受的。也就是說它之所以會認為法是有自性，最主要的一個關鍵，是因為他們並不承許有依起的這個概念，既然不承許有依起，它安立諸法是有自性的這一點，是可以接受的一個內涵。但是內道的宗義師，也就是中觀自續派以下的這些宗義師們，他們一方面承許佛世尊所傳下來的依起法，認為法的形成是必須要觀待他者才有辦法建立、才有辦法安立的。一方面承許依起的內涵，一方面卻又認為法是有自性的，這一點我感到相當的好奇。所以也就是說，既然一法它是必須要觀待他者的話，就表示它本身並沒有任何自主以及獨立的這種能力。它既然必須要觀待、必須要依賴，就表示它自己本身並沒有獨立的這個特性。所以更進一步的，在宗大師的一些論典裡面，不管是密教的論典，或者是中觀的論典，這當中都會再三的強調，中觀自續派他們所談到的無我，是談到了破除獨立自主的實有我。雖然他們闡釋破除獨立自主的實有我，是無我的內涵，但是實際上如果他們以「有自性」的這個角度來看待萬法的話，雖然他們說無我，但實際上他們是沒有辦法破除「我」的這個內涵。也就是他們雖然談到必須要破除獨立自主的實有我，但是由於他們宗義當中有很多相違的特點，縱使他們提出了這樣的一個論點，但是是沒有辦法在內心當中，實際上去破除獨立自主的實有我。頂多是破除外道的行者們，他們所安立的「蘊」跟「我」是本質相異的這一點，它並沒有辦法破除獨立自主的實有我。應該是這樣講好了，透由中觀自續派以下的這些論點，它沒有辦法破除獨立自主的實有我，它頂多只能夠破除「我」跟「蘊」這兩者是本質相異的這一點。雖然他們承許透由宗義可以破除「我」的內涵，但是他們所破除的我，是與蘊本質相異的這個我，除此之外是沒有辦法破除獨立自主的實有我。

在之前《緣起讚》的這個偈頌當中，我們可以看到之前的前面這兩句話，「若為愚蒙所役使，而與世尊成仇隙。」這兩句話當中最主要是談到了外道的行者，外道的宗義師，由於內心愚癡的緣故，所以對於世尊所說的這些法而言，他並沒有辦法接受。「彼於無有自性生，無法堪忍有何奇。」也就是因為他們不承許有依起的這種見解，所以他們會認為諸法是有自性的，對於無自性的內涵，他們是沒有辦法接受的。但是對於這一點，宗大師本身認為一點都不覺得稀奇，因為由於他們沒有辦法承許依起，所以沒有辦法承許無自性，這是很正常的一件事情。但是反觀中觀自續派以下的這些內道宗義師，一方面他們認為佛所宣說的依起法，是相當珍貴而且相當殊勝的善法，但是一方面在解釋自宗內涵的當下，他們又認為一切的法是有自性的。對於這樣的一個論點而言，宗大師他本身就提到「我說此乃為奇有」，他對於這一點感到相當的好奇，也就覺得，為什麼內道的宗義師，會以這樣的一種方式來解釋所謂的依起以及有自性的道理？

因此如果認為一法的形成，是必須要觀待因緣，這就表示這一法並沒有任何的自性。相同的，如果以補特伽羅而言，它的形成是必須要觀待蘊體才有辦法安立的話，這也表示它沒有任何的自性。既然這一法是存在的，又不是以自性的方式存在的話，到最後唯有藉由分別心的力量去安立之後，它才有辦法形成。也就是因此，探討依起的法則，到最後唯有僅由分別心去安立的依起法，才有辦法如實的安立一切的萬事萬法，除此之外沒有第二條路。如果不以僅由分別心的安立法去安立諸法的話，要不就是墮入了斷邊，也就是完全不存在的這種狀態，要不然就是在安立法的時候，並沒有辦法破除最細分的所破。也就是因此，一開始我們必須要探討依起的這個內涵，這個內涵相當的重要，我們必須要了解「心」是如何的來安立境。也就是因此，佛世尊以及龍樹菩薩在闡釋空性內涵的同時，都會特別的強調依起的這個概念，這個概念也是我們必須要多加思惟的一個部分。我們必須要了解一個法在形成的同時，它是如何藉由內在的分別心去安立的，我們必須先了解分別心是如何的來安立境界，才能夠進一步的來探討「何謂依起」。

以外道的數論派而言，數論派的宗義師，他們是承許「有自生」的這個內涵，之所以會承許法是自生的，最主要的關鍵也是他們認為法是有自性的。如果透由正理破除了有自生的這一點，也就是讓外道數論派的宗義師，看到「自生」的這個論點是有過失、有錯誤的話，這個時候他會更進一步的，也就是說讓他看到了自生的這個問題之後，接下來他所闡釋的宗，會比中觀自續派的這個論點還要再高深。也就是說只要讓他看到自生的過失之後，他就可以直接進入了中觀應成派所提出來的論點，這是論點是相當深奧的。

在闡釋空性的時候，我們都會提到要認識所破，在認識所破的當下，我們必須要認識何謂自方成立？在認識自方成立之前，我們必須要探討「非僅由分別心去安立，而能夠以自性的方式存在」的這個特色，在這個之前我們必須要先探討「僅由分別心去安立法」的這個內涵。所以也就是因此在依起當中，可以分為細分的依起法以及粗分的依起法。細分的依起法，是必須要在證得空性之後，才有辦法通達的依起內涵，我們稱之為最細分的依起法。但是在還未通達空性之前，我們必須要先探討的是粗分的依起法。

接下來我們看到《菩提道次第廣論》的正文，今天我們先翻到《菩提道次第廣論》當中的第444頁，我們看到第444頁的第二行下面這個地方。又於世間雖是無始共許之義，若理所害則於名言亦定非有，這段文當中就是有談到，如果以世間一般人的角度來探討一些事物的話，有一些外在的情形，是一般世間的凡夫所共許的。但是雖然這一法是世間一般的凡夫所共許的一個境界，但是在安立的同時，「若理所害則於名言亦定非有」，如果會被正理所傷害的話，在名言當中也是沒有辦法安立為名言有。就比如說，如由無明，於諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性我及我所，及執昨日山為今日山等諸境界，就比如說透由無明的力量會在法之上增益，所謂的「增益」就是安立不存在的一法為存在的一種方式，我們稱之為叫做增益。透由無明的力量，它會在法之上安立法是有自性的，這一點是一般的世間人所共許的。「及薩迦耶見執有自性我及我所」，並且也會探討，透由薩迦耶見會執著「我」是有自性以及「我所」也是有自性、有自相的。第三點「及執昨日山為今日山等諸境界」，不僅如此，我們一般的世間人，會認為昨天所看到的那座山，就如同今天所看到的這一座山一般，它是一模一樣的。故非世間所許一切，中觀諸師便於世俗而遍受許。然而這些境界雖然是一般世間人所共許的一個境，但是在透由正理觀察之後，由於會被正理所傷害的緣故，「故非世間所許一切」，並非世間人所共許的這一切，「中觀諸師便於世俗而遍受許」，中觀的宗義師並不會完全的接受世俗人所安立的這一切，就是所謂的世俗有，或者是名言有。

接下來下一段，又色聲等，於名言中與諸外道妄執假立，有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，「後唯邪宗」這當中的邪宗，藏文版的原文是談到了「宗義師乃稱說故」，這段話它最主要的內涵就是有談到，「色聲等，於名言中與諸外道妄執假立，有無不同」，色聲等外在的這一切法，在名言當中是有的，而外道所安立的這一切的法，所假立的這一切的法是不存在的。一者是存在，一者是不存在的道理，有一些人他會以以下的這種方式來作解釋。「有說前者，一切世間皆可共許」，色聲等法之所以會成為名言有，它舉了一個正因，舉說這是一切世間皆可共許的一法，透由一切世間皆可共許的一法，來承許這一法是名言有。而第二點「諸外道妄執假立為無」，也就是外道師他們所安立的這一法，是不存在的，是名言無的，並且舉出了一個正因，唯宗義師乃稱說故。也就是這一點是只有宗義師所共許的。此未能判別，若不爾者，於名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。如果以這種方式來解釋名言有，或者是名言無的話，會產生什麼過失呢？「於名言中應無如幻色等」，以這種方式來作解釋的話，那色法猶如同幻化的這一點，應該是名言無才對，因為它是只有宗義師所共許的一法。更進一步的「應有自性所成」，一法有自性的這一點，應該是名言有，為什麼是名言有？因為它是世間人所共許的。就是透由之前所提出來的這個正因來證成說，如果以一切世間皆可共許的正因，來證成色聲等是名言有的話，自性的這一切法也應該是名言有，因為它是一切世間皆可共許。相同的，外道所安立的諸法，之所以是名言無的正因，你舉出來是因為這一切是僅由宗義師所安立的話，透由這個正因，如果能夠證成名言無，那色猶如同幻化的這一點，它也應該是名言無，因為它是由宗義師所安立的。

六十正理論釋云：「又顛倒者謂執樂等，雖於世俗諸法亦非住彼性故；不顛倒者謂執苦等，於世俗中諸法容有彼體性故。」在引了《六十正理論》的釋論當中的這一段文之後，並且在接下來有作解釋，此說常恆等四，這當中就是談到了「常、樂、淨、我」這四個內涵。常恒等四，雖於世間共同稱許，對於常樂淨我這四種顛倒的境，一般的世間人是共許，並且能夠接受的。然執是為彼，雖於世俗亦說為倒。但是如果執著著常樂淨我，這四種顛倒境的話，實際上這一點從世俗的角度而言，它也沒有辦法安立，所以這當中就有談到，「然執是為彼，雖於世俗亦說為倒」，它是顛倒的一種境界。無常等四，雖於世間未遍稱許，但相反的，無常、苦、空、無我這四法，「雖於世間未遍稱許」雖然一般的世間人，並沒有辦法看到這四法究竟的本相，然執是彼則不顛倒。但是如果執著著無常、苦、空、無我這四種內涵的話，實際上它所執著的境，以世俗的角度而言是不顛倒的。如是執蘊為無常等之分別，雖於現境有所錯亂，然於執境無量能害，故名不倒或不錯亂。接下來有談到「如是執蘊為無常等之分別」，這當中的「分別」是談到了所謂的分別心。如果分別心是執著著蘊體是無常的這一點的話，「雖於現境有所錯亂」，對於執著蘊體為無常的這個分別心而言，它所顯現出來的這個境界，這當中的「現境」就是所謂的顯現境，它所顯現出來的這個境界，以分別心的角度來看待它，它是有錯亂的。「然於執境」這當中的「執境」是談到了所執境，但是對於它所執著的境，也就是執著蘊體為無常的分別心，它所執著的境，是執著著蘊是無常的，對於這一點而言，也就是對於蘊體是無常的這一點而言，「無量能害」並沒有其他的正量所能夠違害，「故名不倒或不錯亂」這當中的不倒或不錯亂，是對於執著境，也就是對於所執境這一點而言，分別心它是不顛倒，也可以稱之為叫做不錯亂。但是實際上一般來說，分別心皆是錯亂的心識，但是這當中所謂的不倒，或者是不錯亂，最主要是以看待「所執境」這一點之上來作區分的。也就是執著蘊體為無常的分別心，在看待所執境這一點的當下，它是不顛倒以及不錯亂。之所以是不顛倒，是因為它所執著的境，也就是蘊是無常的這一點，並不能透由其他的正量所能夠違害。

諸根之識，於現境錯亂，又無所餘無錯亂分，故不名無錯亂。在分別心以外談到了根識，對於根識而言，根識所顯現的境是錯亂的，也就是它在顯現外境的時候，它也會顯現外境是有自相的這一分，所以對於這一分而言它是錯亂的。不僅如此「又無所餘無錯亂分」，它並沒有任何的一分是不錯亂的，為什麼沒有任何的一分是不錯亂的呢？對於根識而言，它所現起來的境，比如說它緣著瓶子，它在緣著瓶子的當下，它一定也會現起瓶子是有自相的這一分，也就是說它緣瓶子的方式，跟緣瓶子是有自相的這一分，是沒有任何的區別的，所以對於這一分而言，它也是有錯亂的一分。所以不管是顯現境，或者是任何的一個角度來作探討，它並沒有無錯亂的這一分，所以「故不名無錯亂」，所以對根識而言，它並沒有任何的一分是無錯亂的緣故，所以我們並不會將根識取名為是無錯亂的心識。

下一段，又諸根識，於所顯現錯亂雖同，在之前我們有談到根識是錯亂識，也就是除了佛陀之外，有情心相續當中的根識，皆是錯亂的一種心識。因此這當中就有談到，「又諸根識，於所顯現錯亂雖同」，對於根識本身而言，除了佛之外，對於有情心相續當中的根識而言，在面對所顯現，也就是在面對所顯現境的當下，雖然都是有錯亂的，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。除此諸餘無損根識，是正世俗。但就如同所顯現出來的這一法，這當中所謂的「所顯義」，就是在根識之上，所顯現出來的這個境界而言，「就世間有無」以世間人的角度，某一些根識它所顯現出來的這個境界，一般人是可以接受的，那有一些是一般人所沒有辦法接受的。所以這當中就談到「就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗」，就以所謂的影像，也就是我們照鏡子的時候，我們內心當中會有一種，鏡子本身的那個方位，似乎會有一張真實臉孔的這種影像。對於所緣的這個顯現而言，實際上鏡子本身的那個方位，並沒有一張真實的面孔，所以對於緣這種影像的根識而言，它稱為是邪世俗。「除此諸餘無損根識，是正世俗」，除了這一些根識之外，如果它在形成的當下，並沒有內外種種因緣的干擾所現起來的根識，這樣的一種根識，我們稱之為叫做正世俗。

在這一段當中最主要談到的是談到所謂的「世俗」，世俗簡單的來分，可以分為邪世俗以及正世俗這兩大類。在探討「邪世俗」的時候，就比如以緣著鏡中臉的影像的這一點，就比如我們在照鏡子的當下，在鏡子的那個方位，會看到我們自己本身的面孔。但是這一點對於一般的世間人而言，他知道鏡當中所呈現出來的面孔，它是虛幻的，它並不是真實的面孔，這一點一般的世間人都可以知道。也就是它所顯現的，並不是真實，而且是虛幻的這一點，一般的世間人能夠了知、能夠認識的緣故，所以緣著鏡中影像的這種根識，我們稱之為叫做邪世俗。但是對於一般的色法而言，以未證得空性的補特伽羅來看待，他在看待色法的當下，他並不會認為色法是虛幻的，也就是說他並沒有辦法證得它所顯現出來的這個境是不存在的。因為在顯現色法的當下，也會顯現色法是有自相，所以由於他並沒有證得空性的緣故，在顯現色法的同時，他並沒有辦法證得它所顯現出來的這個境是不真實、是不存在的這一點。所以他會認為，就如同他所看到的色法般，色法是很真實存在的，所以緣著色法的這種根識，我們稱之為叫做正世俗。

在之前我們有談到所謂的「影像」，這當中的影像最主要是談到了鏡中臉的影像，而平常我們會透由這個譬喻來解釋空性的內涵。在闡釋空性內涵的當下，鏡中臉的影像這個譬喻是相當好，而且相當具力的一種譬喻。不管是在證成法無我，或者是證成補特伽羅無我的時候，都會藉由這個譬喻來承許法是無我的，或者是補特伽羅是無我的內涵。平常不管是我們照鏡子，或者是看電視，實際上鏡中的影像以及電視當中的影像，都可以用來證成空性的內涵。就比如說以我們在照鏡子本身而言，當我們在照鏡子的時候，會在鏡子當中看到我們自己本身臉的影像。但實際上鏡中臉的影像，它是不是鏡子？應該不是。它是不是我們的臉？也不是。那鏡中臉的影像，它到底是什麼樣的一種法？既然它是存在的，但為什麼我們去尋找的時候，似乎沒有辦法很清楚的看到，所謂鏡中臉的影像。也就是因此，當我們在思惟這個譬喻的時候，對於我們想要了解正見而言，會有很直接的幫助。所以也就是因此緣著鏡中臉的影像的這種根識，它是所謂的邪世俗。之所以是邪世俗，就表示一般的人很容易從這個譬喻當中體會出來，這個是虛幻，這並不是真實的一種影像。所以透由這樣的一種譬喻，如果我們不斷的去思惟，會對於了知空性，會很有幫助。所以我們必須要探討，何謂鏡中臉的影像？鏡中臉的影像是存在的，既然是存在的話，我們可以去探討，所謂鏡中臉的影像是我們自己本身的臉？還是鏡子？還是在鏡子以及臉這當中，又有另外的一種影像呢？當你去探討這個問題的時候，似乎會有一種好像不知道該如何說起的一種感覺，如果有這樣的一種感覺，透由這樣的一種方式，去思惟空性的內涵會有很直接的幫助。

當我們在探討鏡中臉的影像的時候，這種影像要形成之前，必須要具備有眾多的因緣。就比如我們的面前，需要有一面鏡子，並且我們自己本身要站在鏡子的面前，透由眾多的因緣聚集之後，當你自己本身站在鏡子面前的時候，你會看到一種影像。在鏡中你會看到一種影像，這種影像是在眾多的因緣聚集之後，透由你內心當中的力量而顯現出來的一種影像，而這種影像就是所謂鏡中臉的影像。所以從這個當中我們就可以了解到，所謂鏡中臉的影像，它是在眾多的因緣，就比如以鏡子，或者是我們自己的臉，以及這當中你可能要保持一種距離，眾多的因緣聚集之後，透由內心所顯現出來的一種境界、一種影像，除此之外沒有另外一種的方式能夠安立所謂鏡中臉的影像。但是我們一般的人，都可以知道鏡中臉的影像並不是一張真實的臉，我們都知道「它是真實的臉」的這一點是錯誤的，或者是它是虛幻的。但對於我們自己本身的臉而言，我們會覺得自己本身的臉，就是很真實的一張臉，它是真實的，它是不虛幻的，但是實際上就猶如鏡中臉的影像，它是虛幻的一般，我們自己本身的這一張臉，它所形成的方式也是如此。它是在眾多的因緣聚集之上，透由心在施設處的那個方位，安立了一種力量，也就是在透由眾多的因緣聚集之後，在施設處之上，透由內心所顯現的一種力量，而形成的一種境界，而這種境界是完全建立在「依起」的這種見解之上。在眾多的因緣聚集之後，透由內心、僅由內心顯現出來的這一分，我們才有辦法安立所謂的臉。所以臉所形成的方式，與鏡中臉的影像所形成的方式，是完全相同的。

透由這個例子，我們可以看到中觀應成所談到的「正量」這個觀點。也就是說緣著鏡中臉的影像的這種心識，它能夠稱之為是所謂的正量。但是實際上這一顆心，對於所顯現的這個境界本身而言，是有錯亂的這一分。雖然是有錯亂的，但是緣著境中臉的影像的這種心識，它還是能夠稱之為叫做正量，這一點我們必須要不斷的去思惟。透由這個簡單的譬喻當中，我們就能夠看到，中觀應成在安立正量的時候，雖然對於某一種境它是有錯亂的，但是在錯亂當中，它還是有辦法安立「心」本身是有一種正量。但是這一點，對於很多下部的宗義師而言，他是沒有辦法接受的。他認為心本身是要錯亂的話，它幾乎等於是顛倒，要是顛倒的一種心識，它是絕對沒有辦法安立境的存在性。但是這一點以中觀應成的角度，雖然心本身對於境的某一分是有錯亂的，但是在安立境的當下，雖然某一分是錯亂的，但是對於其中的某一分它卻是正量，這一點是談到了中觀應成最不共的見解。

下一段，又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。這當中就談到，如果分別心它所執著的境，是執著蘊體本身是一種常態法的話，這種分別心它的所執境。這當中的「境」在原文當中是談到了「所執境」。也就是說執著蘊體是常態法的分別心，它的所執境，也就是境界的這一分，「名言中無」這一點在名言當中是沒有辦法安立的，「故可破除」透由正理是有辦法破除執著常態分別心的所執境。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。但相反的，如果分別心是執著著蘊體是無常法的話，執著著蘊體為無常法的分別心，它的所執境在名言當中是有辦法安立的，因此透由正理是沒有辦法破除的。又於勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，但是如果透由勝義或者是自性來作簡別的話，也就是說在常等四法之上，我們加上勝義以及自性的這個概念，「而非是有」這是沒有辦法安立為有的。相同的道理，如是於彼二中，無常等四亦是非有，相同的如果透由勝義以及自性的角度來安立無常等四法的話，雖然無常等四法是存在的，但是加上勝義以及自性來作簡別的話，勝義的無常以及自性的無常等四法是沒有辦法安立的。因此這當中就談到「如是於彼二中」，這當中的「彼二」是談到了之前所談到的勝義以及自性，在勝義以及自性這當中「無常等四亦是非有」。故觀待真實，執有彼八，全無是倒非倒之別。因此以觀察勝義或者是觀察真實的這個角度，來探討常等四法，或者是無常等四法的話，如果加上了勝義以及自性來作簡別，這當中是完全沒有任何的差別，它不會有顛倒以及非顛倒的這種差別，實際上執著勝義以及自性的這八法，皆是顛倒的一種方式。故密意說：也就是因此，佛因為以以上所談到的這個論點作為密意，因此在經中有談到，「隨行色常、無常，苦樂有我、無我，皆行於相。」這個「行」的意思，有一種「執取」的意思，「隨」就是執取以下的任何一法，不管「色」是常態法或者是無常法，不管是苦或者是樂，有我或者是無我「皆行於相」。佛就是因為這樣的一個密意，就是以上所談到的這個密意，而講述了下面的這一段話，不管你是執著色是常態法，或者是無常法，不管是苦還是樂，有我還是無我，「皆行於相」都是在執著所謂的諦實，或者是勝義。他講這句話最主要的目的，就是之前我們所談到的，在勝義以及自性當中，如果來安立常等四法，或者是無常等四法的話，它並不會有非顛倒或者是顛倒的任何差別。

而過去支那和尚，在闡釋中觀正見的時候，就時常會引到佛陀在佛經當中所談到的這些內涵，就如同我們之前所引到的這句話，「隨行色常、無常，苦樂有我、無我，皆行於相。」他認為執著常態以及無常的種種分別心，都是執著有自相或者是執著自性的一種心識。並且引了佛陀在佛經當中所講的這一段文，認為任何的分別心，不管它是執著色是常態法，或者是無常法，只要是分別心它都是執著境界是有自性、有自相的，也就是因此我們必須要遮止一切的分別心，在我們的內心當中生起。接下來我們看到下一段，若謂若以正理，破於諸法增益自性無明之執，而不破壞名言諸義，二者相違，首先先將「二者相違」旁邊的這個標點符號改為逗號。這一段文是他宗所提出來的一個問難，他宗之所以會提出這個問難，是在之前我們有談到所謂的「世俗」的這個概念。對於世俗的這個概念而言，在二諦當中我們也有談到勝義諦以及世俗諦，在闡釋世俗諦的內涵時，也有闡釋世俗以及真諦這兩種之間的關係，也就是因此他宗對於世俗諦的內涵不清楚的緣故，所以會提出了以下的這個問難。這個問難當中他提出兩點的內涵：第一點是談到「若謂若以正理，破於諸法增益自性無明之執」，這一段的文當中，最主要就是談到，如果藉由正理能夠破除無明所增益、或者是無明所安立出來的自性的話，就表示法本身是以無自性的方式存在出來的。再說一次，第一點是談到，如果透由正理能夠破除無明所增益，或者是安立出來的自性的話，就表示無明所增益安立出來的自性是不存在的，既然是不存在的話，法的形成方式應該是無自性的，這是第一點。「而不破壞名言諸義」，既然法是無自性的話，在無自性的當下，你又沒有辦法破除名言有的這一點，這兩者以他宗而言，他會認為是相違的。既然是無自性，你怎麼能夠在名言當中安立這一法是存在的呢？實際上他宗在提出這個理論的時候，是透由不斷的思惟而提出了這個論點，而這個論點說實在，是一個不錯的論點。因為當我們在談到所謂的世俗諦的時候，世俗諦當中的「世俗」，是談到了無明我執的這一顆心。簡單的來說，世俗諦當中的世俗，就是執著著境是有諦實，或者是執著著境是真實的一顆心，是世俗諦當中的世俗。在世俗諦當中的世俗之上，也就是說在這一顆心所安立的法，我們可以稱之為叫做世俗諦，這是它字面上的意思。當我們在探討這個名詞的時候，所謂的世俗諦，我們必須要先認識何謂世俗？它是如何的來安立所謂的諦實法？這是它字面上最主要的內涵。所以這當中的「世俗」是談到了一顆心，這一顆心它是可以等於是無明，也就是它是執著著境是有諦實，或者是境是有自性的這一分，透由這樣的一顆心，去安立境是真實的，或者是諦實的。但是對於這樣的一個論點，他宗會提出一個疑問：既然世俗諦當中的世俗，它是我執，是緣著境是真實、諦實的話，就表示心本身是顛倒的，透由顛倒的一顆心識，它憑什麼去安立境是真實存在的？他會提出這樣的一種問難。

接下來就是在他宗引了《入中論》當中的一段文，這段文當中就有談到，入中論云：「癡覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。」由於自宗承許月稱菩薩所造的《入中論》，因此他宗在提出論點的當下，引經據論也提出了《入中論》的這一段文。此說由無明增上安立色等為世俗諦故。在這一點文裡面他宗解釋到說，「無明增上安立色等為世俗諦」，透由無明的力量，這當中的「增上」就是以無明的力量，去安立色等諸法為世俗諦。對於這一點自宗就做了回答。答曰：無過，實際上你所提出來的這個論點，甚至對於我所做的這個問難，以自宗的角度而言，它並沒有任何的過失。之所以沒有任何過失的原因，立色聲等為世俗諦之諦，是由意樂增上為諦。在安立色聲等為世俗諦之諦的當下，這當中的世俗是由意樂增上為諦，是透由意樂的力量去安立色等諸法為真諦。也就是說色等諸法之所以能夠成為世俗諦的緣故，是世俗諦當中的世俗，也就是這字面上的意樂，它本身的力量去安立它是真諦的，所以就談到「是由意樂增上為諦」。此意須是諦執，而這當中的意樂，就是談到了諦執，或者是我們平常所稱的實執，也就是執著境是有諦實、是真實的這種執著。透由這種執著的力量，而安立了色等諸法是有諦實的。故於增益自性無明而為諦，也就是透由了諦執，或者是實執的力量，「增益自性無明而為諦」，在一種執「無」為「有」的狀態當中，它執著了「境」是有諦實的這一點，而稱這樣的一種法為世俗諦。故於已斷染污無明二阿羅漢及八地上諸菩薩前，所現諸法唯虛偽性，非諦實性，並且更進一步的有談到，對於已經斷除了染污無明的兩種阿羅漢，就是聲聞的阿羅漢以及獨覺的阿羅漢，甚至八地以上諸菩薩，以中觀應成的角度而言，要斷除煩惱，菩薩們必須要登上八地之後才有辦法斷除煩惱。所以這當中就是有談到，斷除染污無明的聲聞、獨覺這兩種阿羅漢，以及登上八地的菩薩們，「所現諸法唯虛偽性」從他們的角度，在看外境的時候，在他們的心相續當中，也會現起世俗的影像。但實際上由於他們斷除了「無明」，也就是斷除了「諦實」的這種執著之後，雖然他們的心相續會現起世俗的影像，但是所現起來的方式，與一般的凡夫所現起來的方式並不相同。一般的凡夫在現起了「諦實」的影像之後，他會去執著諦實的這一點，但是對於阿羅漢以及菩薩而言，他雖然也會現起諦實的影像，但是在現起之後，它並不會去執著。所以這當中就有談到，「所現諸法唯虛偽性」他所看到的世俗諦，他會認為這一切皆是虛妄的，「非諦實性」這當中所謂的「非諦實性」，就是他知道這是虛妄的，並且他不會更進一步的去執著諦實的這一點，這當中所謂的「非諦實性」就是這個內涵。最主要的原因，以無諦實增上慢故。因為在他的心相續當中，並沒有「諦實」的這一顆心。論說於諸無實執者，唯現世俗，其理即此。因此在論著當中，會有談到「無實執者」，就是斷除了實執的這些聖者，「唯現世俗」這當中所謂的唯現世俗，就如同我們之前所解釋的方式，在他的內心雖然會現起世俗的影像，但他並不會去執著這一切是真實或者是諦實的。而實際上這個回答相當的貼切，而且相當的好。對於所謂的世俗諦，我們必須要先認識所謂的「世俗」，是透由錯亂的一顆心，在境界之上安立諦實之後，我們認為這個「境」，透由錯亂的這顆心的力量去安立，而成為了世俗諦。如果以這樣的一種方式來解釋世俗諦的話，那以聲聞，或者是獨覺，或者是八地菩薩而言，他們的內心當中並沒有這種錯亂的心識，難道他們就不會看到外在的世俗諦嗎？並不是。他們之所以會看到外在的世俗諦，是「唯現世俗」，也就是他們僅會現起世俗的影像，但是他並不會去「執著」世俗的這些影像是真實、是諦實的。所以當我們在探討世俗諦的這個內涵的時候，我們是以字面上的意思來解釋所謂的世俗諦。但是字面上的意思，是不是真的就能夠與世俗諦它真實的內涵劃上等號，這是沒有辦法的。但是我們平常在解釋世俗諦的時候，會先談到所謂的「世俗」就是錯亂的實執，透由錯亂實執的力量，所安立的真實境界，我們稱之為叫做世俗諦，這是以字面上的意思來作解釋。故色聲等，雖由無明立為諦實，然非由無明立色聲等，並且更進一步的回答到，雖然色聲等法，「雖由無明立為諦實」，透由無明的力量，雖然會安立色聲等法它是諦實，「然非由無明立色聲等」，但是並不代表無明它有力量來安立色以及聲，它雖然能夠安立色聲之上的「諦實」，但並不代表無明它本身能夠安立色聲。並且舉了一個簡單的譬喻，譬於執繩為蛇之邪識，雖繩為蛇，然繩非由彼邪識安立。就比如說，從執繩為蛇的這一顆心它的角度來看的話，繩子本身是一條蛇沒有錯，這是從心的角度來看待這件事情。對於執繩為蛇的這一顆心而言，它所看到的繩子就是一條蛇，但是不是代表，執繩為蛇的這一顆心，它能夠安立繩子呢？並不能。雖然從它的角度而言，繩子是蛇沒有錯，但是不並代表執繩為蛇的這顆心，它有力量來安立繩子。相同的道理，執著著境是有諦實的這種無明意識，雖然從它的角度而言，境界是有諦實的，但並不代表無明它能夠安立外境。今天早上的這一堂課就上到這個地方。