更新日期:2010/06/02 01:46:58
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/02 01:46:04   編輯部 報導

毗缽舍那 2005-4

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中譯:如性法師

(四)32 下午

接下來請看到第445頁的倒數第五行。其能安立色聲等之心,謂無損害眼等六識。首先我們看到後半部,透由無內外因緣所損害的眼等六識,是能夠安立色法以及聲音等諸法,因此這當中就談到了,「其能安立色聲等之心,謂無損害眼等六識」。故此所立義名言中有,因此透由眼等六識所安立的境,在名言當中是有辦法成立的,非是正理所能破除,並且透由正理是沒有辦法破除眼等六識所安立的境界。其無明所執,雖於世俗亦非有,但相反的,透由無明以及實執所執著的境界,「雖於世俗」在世俗當中也沒有辦法安立。以此是於諸法增益自性,因為無明在安立境界的時候,是在「境」之上,或者是在「諸法」之上增益了自性,諸法的本質雖無自性,但是透由無明以及實執的力量,在諸法之上安立了自性的這一點,如此自性雖於名言,亦定無故。而境上有自性的這一點,不管是從名言的角度而言,或者是勝義的角度來看,這一點皆是沒有辦法安立的。是故正理雖於名言,亦能破除,也就是因此透由正理在「名言」當中,也能夠破除境之上有自性的這一點。假若正理不能破此,如果透由正理在名言之上,或者是在名言當中,並沒有辦法破除境之上有自性的這一點的話,則於名言不能成立諸法如幻。如果透由正理在名言中,沒有辦法破除境上有自性的這一分,那在名言當中就沒有辦法成立諸法的本質猶如同幻化。這當中的「幻化」也就是諸法在我們內心當中顯現時,它會顯現有自性的這一分,但是實際上境本身存在的方式卻不是如此。所以透由顯現出來的這一分,並不如同實際上所存在的這一分,來探討諸法的本質猶如同幻化。但是如果在名言當中,正理是沒有辦法破除境上有自性的這一點,就表示在名言中境上有自性的這一點是會被安立,既然安立的話,就沒有辦法成立諸法猶如同幻化。

接下來我們看到下一段,又於愚癡所增自性,次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等,故以正理亦能破壞貪等行相。接下來這一段當中就有談到,「又於愚癡所增自性」,愚癡的這一顆心在面對境的時候,它會執著境是有自性的,「次更增益愛、非愛等諸差別相」,並且在執著境是有自性之上,還會去再一次的執著愛以及非愛,這當中的「愛」是執著著悅意,「非愛」是執著著非悅意等諸差別相起貪瞋等。而在段文當中最主要的內涵是談到了,透由癡心的力量,癡在緣著境的時候,會緣著境是有自性、是真實的。透由癡心的力量,在癡心之上如果我們面對的境界是悅意相的話,我們會認為此悅意相它的本質也是有自性的;相同的,如果面對的境是非悅意相的話,我們在當下也會執著此境是有自性的。因此在癡心之上會生起各種的非理作意,而執著外境不管是悅意相或者是非悅意相,這一切的法皆是自性而起。也就是因此,在面對這些境界的當下會生起種種的貪瞋,並不是說面對了悅意境一定就會生起貪念,或者是面對了非悅意境一定會生起瞋念,這並不一定。比如以阿羅漢而言,阿羅漢在面對悅意境的時候,他也並不會生起所謂的貪,但是他所面對的「境」實際上就是所謂的悅意境,所以面對著悅意境是不是一定要執著「悅意境它是有自性的」?這並不一定。因此在這段文裡面就有談到,透由癡心的力量,「次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等,故以正理亦能破壞貪等行相」,也就是因為貪瞋,它執著境的時候,是執著著悅意相以及非悅意相等「皆有自性」的緣故,這一點透由正理也是有辦法破除的。這當中的「行相」就是心執著境的一種方式。「貪」這一顆心在執著境的時候,它會執著悅意相本身是有自性的,而悅意相本身有自性的這一點,是透由正理能夠破除的。

如四百論釋云:「貪等唯於癡所遍計諸法自性,而更增益愛非愛等差別而轉,首先我們看到第一句話,「貪等唯於癡所遍計諸法自性」,不管是貪或者是瞋,種種的煩惱它最主要的根本是來自於「癡」的這個念頭,由於癡心的力量它會「遍計」,甚至它會安立法本身是有自性的。而更進一步的「而更增益愛非愛等差別而轉」,在此之上會更進一步的去執著愛與非愛,這一切的法也是「有自性」的,因此會被這些境界所轉,故非異癡而轉,必依於癡,癡最勝故。」對於這一句話當中的內涵,有一種解釋是把它解釋成,透由癡所生起來的貪念本身,貪本身在執著境的時候,它所執著境的方式,跟癡心所執著境的方式並沒有任何的差別,所以這當中就有談到「故非異癡而轉」,也就是貪執著境的方式,跟癡執著境的方式是完全相同的,「必依於癡,癡最勝故。」這是一種的解釋方式。另一種解釋方式是談到,貪之所以會緣著境是有自性的,並不是代表貪本身它是一種癡的念頭,而是透由癡心的力量不斷的增長的緣故,在癡之上而生起了另外一種的貪念,但並不代表貪本身就是癡心。之前會引《四百論》釋論當中的這段文,最主要是在《四百論》當中有談到一個偈頌,這個偈頌裡面最主要的內涵是談到,我們人擁有眼耳鼻舌身意這六根,這六根當中「身根」是遍其他六根的,也就是說身根它本身是可以遍佈其他六根的。同相的,癡心的這個念頭,也就是說「癡心」它也可以遍一切的煩惱。也就是在《四百論》的根本論當中有談到這個偈頌,接下來在《四百論》的釋論裡面,就是以以下這一段文的方式來做一個解釋。

下一段,此諸煩惱,雖是無始俱生而轉,然彼行相正理能破,故彼所著境,名言亦無。「此諸煩惱」就是有談到之前所探討的貪以及瞋種種的煩惱,「雖是無始俱生而轉」,雖然這些煩惱在我們內心當中現起時,是無始以來以「俱生」的方式而現形的,「然彼行相正理能破」,但是這些俱生的煩惱,在執著境界的當下,執著境的方式是透由正理能夠破除的,「故彼所著境」這當中的「所著」就是談到了「耽著境」的意思。也就是它所執著最主要的這個境界,「名言亦無」貪以及瞋種種的煩惱,它所執著或者是它所耽著的這個境界,在名言當中是絕對沒有辦法安立的。所以從這一段文裡面我們也可以知道,以貪而言,貪最主要的所執著境,並不是執著著悅意相,而是執著著悅意相本身是「有自性」的這一點,悅意相本身是存在的,所以悅意相在名言當中是沒有辦法被正理所破除的。從這裡面我們可以知道,我們內心當中的貪,執著的並不是悅意相,而是執著悅意相本身是「有自性」的這一點。是故俱生心有二境,謂以正理能不能破,也就是因此「俱生」的心有二種的可能性,「謂以正理能不能破」,一種俱生心的境是能夠透由正理來破除,而另外一種俱生心的境是沒有辦法透由正理來破除的。

「其能安立此色聲等諸」下面這個字應該是改成「俱生名言量」,就是把「俱生」改到「名言量」前面。其能安立此色聲等諸俱生名言量之境名言中有,非以正理所能破除。就比如,安立色聲等俱生的名言量,比如以我們的眼識,或者是耳識,這些俱生的名言量,它是有辦法安立色法以及聲音等種種的境界,因此在名言當中這些俱生的名言量所安立的境,是沒有辦法被正理所破除的。之前所談到的煩惱以及瞋念,雖然它也是俱生之心,但是這些俱生心所執著的境界,在正理的觀察之下,最後是會被正理所破除。如是佛護論師及月稱論師宗中,雖於名言亦破自性,也就是因此,以佛護論師以及月稱論師的角度,總而言之就是以中觀應成的角度而言,「雖於名言亦破自性」,在名言當中有自性的這一點,是會被正理所破除的,這一點是中觀應成的不共論點。以中觀自續派的論師而言,中觀自續派的論師認為「勝義、諦實、真實」這三點是不存在的,但是「自性、自方以及自相」這三點是存在的。也就是在名言當中,雖然勝義、諦實、真實這三點不存在,但是名言中必須要能夠安立自性、自方以及自相。而中觀應成的論師,更進一步的在名言當中,連自性以及自相的這一點都必須要破除,所以這段文裡面就有談到,如是佛護論師及月稱論師宗中,雖於名言亦破自性,故名言諸義,極難安立。雖然在名言當中「自性」的這一點是必須要破除的,但是在破除「自性」之後,在名言裡要安立種種的境界,也就是要安立諸法,這一點是極為困難的一點。若未善知安立彼等離諸妨難,在名言當中一方面承許無自性,一方面要安立諸法的這一點,如果沒有辦法善巧的了知的話,則於行品不能善得定解,在廣行的方便品當中,我們沒有辦法得到真實的定解,現見多成誹謗惡見,而在現今可以看到有很多的人,在安立無自性的當下,並沒有辦法如實的安立,透由「依起」所產生的種種境界,而在內心當中會生起誹謗的邪見。故具慧者,應當善巧此宗安立世俗之理,恐繁不說。

在這個科判當中,我們最主要要了解的部分,是了解到以中觀應成的角度而言,是如何的來安立所謂的名言有?這一點是我們必須要能夠牢記的一個部分。並且在思惟這一點的當下,我們必須要能夠探討所謂的名言有在成立的同時,它必須要具備有三種的條件。如果這三種條件具備的話,一法它就能夠稱之為是名言有,如果這三種條件不具備的話,這一法是沒有辦法安立為名言有的。以中觀自續的角度而言,中觀自續派的論師會認為一切的法是必須要「有自方」,也就是在境界的那個方位,必須要有一個真實的法存在。如果在境界的那個方位,並沒有真實的法存在的話,那「執繩為蛇」以及「執蛇為蛇」這兩顆心是沒有辦法有任何的區分的。如果要區分這兩者,必須從境界上面來作區分,這是中觀自續派以下的論師所提出來最主要的一個觀點。所以也就是在這一點,中觀應成以及自續派以下的論師,會提出非常不同的論點,但是這個地方是相當困難的一個部分。甚至當我們談到「所破」的時候,從這裡所衍伸出來的所破,是最細微的所破。因此當我們在探討所謂的名言有的時候,就如同《毗缽舍那》的這段文裡面所探討到的,如果一法是名言有,第一個條件,它必須是要名言識所共許的;第二個條件,這一法在成立的當下,並不會被其他的名言量所違害。在這兩點之上,透由觀察有無自性的正理,在觀察之後,正理對於這一法並不會有任何的違害,也就是說透由觀察有無自性的正理,在觀察之後它並沒有辦法推翻這一法,如果這三點具備的話,這一法就能夠稱之為叫做「名言有」。這一點是以自宗,也就是中觀應成的角度來作探討,來作解釋。在解釋名言有的這一點,可以算是《毗缽舍那》的這一段文當中,解釋得最清楚,而且透由各種的方式來解釋所謂的名言有,並且詳細的介紹名言有所必須要具備的這三種條件。雖然在宗大師所造的其他中觀論著,以及像《入中論善顯密義疏》當中都會談到所謂的名言有這個概念,但是最清楚的不外乎就是在《毗缽舍那》的這一段文裡面所探討到的內涵。

因此以中觀應成的角度而言,要在名言當中安立一法是存在的,這的確是相當困難的一件事情。所以在正文當中,也有特別的談到「故名言諸義,極難安立」,一方面承許法是無自性,但是在承許無自性的當下,要在名言當中安立這一法是存在的,這一點是相當困難的一件事情。但如果你沒有辦法接受這個論點的話,你可以退一步以中觀自續派所闡釋的「有自方」的這個概念,來尋求所謂的中觀正見,必須要以這樣的一種方式作為基礎,在有自相或者是不推翻名言之上,來探討所謂的中觀正見,這才是一種正確的方式。但是像過去西藏的論師們,他們卻沒有辦法在名言之上來探討所謂的中觀正見,而是完全的推翻法存在的這一點,在解釋中觀正見的當下,認為一切的萬法皆是以不存在的方式而成立,這樣的一種說法似乎是有一點過份。

不僅如此以瑪堪巴的這一位的大成就者而言,他在闡釋正見的當下,他也有闡釋到「非有亦非無」。他並不認同一切的萬法是不存在的,如果一切的萬法不存在的話,這一點也是有困難,所以他說了「非無」;但是要承許它是存在的,似乎他也不完全認同,所以他會認為有的這一點也沒有辦法接受,所以闡釋到了「非有亦非無」的這種論點。並且在闡釋非有亦非無的這個論點時,他也提出了他所認為的正因,來證成「非有」以及「非無」的這個論點。有證成「非有」的時候,他透由了一切的法,是佛陀所沒有辦法親見的這個因,來證成諸法是非有的。也就是說他認為諸法是非有的,為什麼是非有呢?因為它是佛陀所沒有辦法親證的。更進一步的,他也談到諸法是「非無」的,為什麼是非無的呢?因為它是解脫以及輪迴的根本,他就是透由這兩個因,來證成非有亦非無的這個概念。

在之前我們有談到瑪堪巴的這位成就者,這位成就者可以算是近代以來最有名的一位智者,也可以稱之為是一位成就者,他所造的許多論著,都是相當殊勝的一些注解。並且過去有一位上師,他也曾經造了一部論,名叫做《龍樹密意莊嚴論》。而造者他本身對於五明相當的精通,尤其是對於正見這一方面,也有一些不同的感受。對於他所造的這一部論典而言,我本身雖然是沒有看過,但是有很多的人,在參閱了這部論典之後,都覺得這一部論典是相續殊勝的一部論典。而這位智者,他本身是生在藏地的安多,並且他也曾經在三大寺修學。

之前的那個公案應該是,之前有一部名叫做《龍樹密意莊嚴論》的這本論典,這本論典當中所闡釋的內涵,跟之前我們所談到的瑪堪巴的這位智者,所闡釋的理念相當的接近。甚至造《龍樹密意莊嚴論》的這位上師,他本身也對於中觀的正見相當有體會,也可以稱之為是中觀的一位智者。但是之後有一位安多的上師他名叫做「堪登千配」,他認為在《龍樹密意莊嚴論》裡面有夾雜著很多黃教格魯派辯論的技巧,所以以這樣的一種技巧,想要破斥宗大師所提出來的論點,是很困難的一件事情。而實際上在之後有很多的上師,比如像「札魯卻結」的這位上師,他本身是一位非常了不起的上師,但是他所闡釋的中觀正見,也是談到了「非有亦非無」的這個概念。而過去當我在上師的面前修學《菩提道次第廣論》的這本論著時,我的上師就曾經跟我講到說:瑪堪巴的這位大成就者,他所寫的著作仔細來參閱的話,會發現到他所造的著作與宗大師所造的著作,幾乎沒有任何的差別,只是在於「正見」這一方面,他所提出來的正見,確實跟宗大師所闡釋的中觀正見略有不同罷了。但是我的上師在談論這一點的當下,他認為這是很正常的一件事情,因為我們一般人談到所謂的無自性的時候,我們所謂的無自性都是用嘴巴說出來的無自性,但是對方在闡釋無自性的概念的時候,對方他是不斷的去思惟,而談到了無自性的這個道理。所以在談論的當下,就如同正文當中所談到的,如果你想要安立無自性,又想要在名言當中安立有的話,這一點是極為困難的一件事情。但是由於我們一般的人,都會用嘴巴說所謂的無自性以及名言有,所以我們會覺得這是很容易的一件事。

亥三、觀察是否四句所生而為破除然不能破

接下來我們看第三個科判,第三觀察是否四句所生而為破除顯不能破。首先提到了他宗所提出來的問難,在第一句話裡面,他宗問難到說:由破自他俱無因生,若能破生則四句生,雖於名言此宗說無,故於破生不須簡別。這是第一個問難。第一個問難當中就有談到,如果透由破除自生、他生、俱生以及無因生之後,能夠破除「生」,也就是破除名言當中的生的話,「則四句生,雖於名言此宗說無」,所以以中觀應成的角度而言,中觀應成派的論師,並不承許這四生當中的任何一生。在不承許的當下,就表示這四生是被完全的破除。如果在破除四生之後,能夠破除生的這一點的話,在破生的當下,是不需要加上勝義或者是自性來作簡別的。第二個問難,若不能破,則破四生,亦不能破勝義之生。如果破除了四生之後,並沒有辦法破除生的話,相同的道理,在破除了四生之後,也沒有辦法破除勝義之生。前說非許當答後難,對於這兩個問難,自宗就做了回答,「前說非許」對於第一個問難而言,我本身並不承許,我並沒有承許破除了四生可以破生的這一點。「當答後難」但是對於你所提出來的第二個問難,在之後我會作解釋。所以首先我們必須要了解他宗所提出來的這兩個問難,對於第一個問難當中有談到所謂的四生的概念,這當中是談到了自生、他生、俱生以及無因生。

對於「自生」的這個概念,是數論外道所提出來的;而「他生」是中觀自續派以下的這些宗義師,所提出來的一個概念;而「俱生」是外道當中,離繫外道所提出來的一個概念;而「無因生」是順世外道所提出來的一個論點。也就是因此,他宗會提出第一個問難,就談到說:破除了自生、他生、俱生以及無因生之後,是不是能夠破除生?也就是說是不是能夠破除名言當中的生?如果能夠破除的話,當你在解釋一法是無生的當下,你並不需要透由勝義來作簡別,也就是說你不需要特別的加上「勝義」的這個名辭,你就直接透由破除四生來破除此法之上生的這一點就可以了,你並不用透由破除了四生而來特別的強調這一法並沒有勝義的生。對於這樣的一個論點,剛開始我們必須要認識,在《中論》也就是龍樹菩薩的《中論》當中,會分別的談到不同的正因,來破除法有我以及人有我的這兩個論點。而破除「法有我」最主要的正因就是談到了破四生,透由破四生的這個正因,來破除一法之上的法有我,而證成法無我的內涵。而另外一個正因,透由辨別七相,而來證成一法之上的人無我,也就是說辨別七相的這個內涵,是破除一法之上「人有我」最主要的一個正因,並且在破除了人有我之後,而證成了人無我。所以在這當中,我們要稍微的了解一下「四生」的基本概念,破除了四生如果能夠破生的話,在破生的當下是不需要加上勝義來作簡別。但是如果破除了四生沒有辦法破生的話,相同的道理,破除了四生也沒有辦法破除勝義之生,這兩個問難是他宗所提出來的問難。

首先在這個地方,我們為大家介紹的是四生當中的「自生」。在之前我們有談到,自生的這個論點,是數論外道宗義師所提倡的一個論點。以數論外道的宗義而言,距今已經相當的久遠,甚至在歷史的記載當中,當南贍部洲的人還是無量歲的時候,這個時候數論外道就已經出現了。並且數論外道所闡釋的宗義,是一切外道宗義的根本,也是它的基礎。一切外道的宗義,都是在數論外道的宗義之上而衍伸出來的。對於自生的這個內涵而言,以種子跟苗芽來做一個簡單的譬喻的話,我們都知道苗芽是從種子而產生的,也就是從種子會生起苗芽。但是對於這樣的一個論點,數論外道他認為,在種子形成的當下,苗芽就已經形成了。但是它形成的方式,是以不明顯的方式形成出來的。甚至他更進一步的會談到,在種子形成的當下,苗芽的自性也在此同時形成,但是它本身並不明顯。如果在種子形成的當下,苗芽沒有辦法形成的話,那我們怎麼能夠說,苗芽是從種子而生出來的呢?這是沒有辦法成立的。所以他認為苗芽是從種子當中產生,第一點苗芽在種子形成的當下就已經形成。雖然形成,但是它本身並不明顯,它所形成的是苗芽的自性,以這樣的一種方式來解釋所謂的自生這個概念。

第二個部分是談到了他生,「他生」的這個論點,是中觀自續派以下的論師所談到的一個論點。以種子跟苗芽這兩者而言,我們都知道這兩者是相異的個體,苗芽雖然是從種子而生,但是不是說苗芽從種子而生的當下來闡釋所謂的他生?也就是透由其他的一法而產生呢?並不是如此。這當中的「他生」是更進一步的,它是由一個「有自性」的因而產生的,而來解釋所謂的他生。對於這一點中觀應成的論師並不承許,雖然他也認為苗芽是從其他的一個個體,也就是種子而產生的,但他並不承許所謂的他生。因為所謂的「他生」,是建立在「果」是必須以「有自性」的因之上,才產生的這個論點,來闡釋所謂的他生。對於這樣的一個論點,中觀應成並沒有辦法承許的緣故,他認為苗芽從種子而產生的這一點,是完全皆由分別心去安立的。今天的課就上到這個地方,接下來我們進行的是問答。

這當中有很多的問題,是仁波切之前在中山女高講法的時候所拿到的問題,仁波切是說這些,如果有一些比較好的問題,也可以拿出來問。這當中有一個問題是問到:請問仁波切,什麼是傳承?怎麼樣才算接到傳承?對於這個問題,之前仁波切是解釋到說:如果我們所聽聞的法,它是從導師釋迦世尊一直傳到我們的根本上師,這當中沒有任何的間斷,而你在根本上師的面前,聽聞到這種法類的話,可以代表你是得到傳承的。實際上我們平常會談到「得到傳承」,或者是這當中問題裡面的「接到傳承」,這是我們平常所用的一個錯誤的名辭,其實傳承並沒有所謂得到與否。在藏文當中,剛剛仁波切是解釋說,這個傳承是無間斷的,但是以藏文的原義而言,他說並沒有所謂「得到傳承」的這個名辭,這個名辭是錯誤的一個名辭。如果不用「得到」的話,我真的不知道該用什麼字?這個名辭應該是說,從導師一直傳到我們的根本上師,這之間的傳承是沒有間斷的,如果你在上師的座前聽到了這個法的話,就表示從導師釋迦世尊,一直到你之間這個傳承也是沒有間斷的,但是仁波切他一直很堅持說,這不能用「得到傳承」的這個名辭來解釋這個意思。那「傳承無間斷」是以什麼樣的角度來看待這件事情呢?也就是當之前的這位上師,要將法傳給之後的這位弟子時,必須是「口耳相傳」。雖然我們閱讀經論,透由思惟經論當中的內涵,你也會有一種體會、一種感受,但是這能不能夠代表,導師到你之間的傳承是沒有間斷的呢?並不能。這當中所謂的傳承無間斷,是之前的上師將法傳給之後的弟子時,必須是「口耳相傳」,以這樣的一種方式將傳承傳下來。以阿底峽尊者而言,我們從阿底峽尊者的公案,或者是一些傳記裡面,我們可以了知,阿底峽尊者他的傳承,是從導師釋迦世尊透由諸多的菩薩以及傳承袓師們一一相傳,並且這當中並沒有任何的間斷,所以這種相傳的方式是必須要是口耳相傳的。

第二個問題,具有傳承和不具有傳承有何差別?對於這個問題,剛剛仁波切的回答是說:以世間人的角度,當我們在談到所謂的木匠,或者是水泥匠,或者是畫唐卡的這些畫師們,這些人他都有所謂的一技之長,但是他所擁有的這一技之長,雖然我們一般人用肉眼透由觀察之後,可以稍微的知道這件事情應該是要怎麼做?但是再聰明的人,他在學習一技之長的時候,都必須要有一位有經驗的人指導他、教導他之後,他才有辦法了解這件事情從頭到尾應該怎麼做會比較恰當。以這樣的一種方式,我們來探討所謂的佛法的話,對於修學佛法而言,透由修學佛法,我們想要得到解脫以及一切遍智的佛果。解脫以及一切遍智的佛果,是我們用肉眼沒有辦法觀察到的一個境界,甚至我們在過去也曾經、也從未到達過如此殊勝的境界。既然我們所想要獲得的果位是如此的殊勝,又透由肉眼沒有辦法觀察,又從來沒有去過的話,在修學的過程裡,跟著一位有經驗的上師,這是非常重要的一件事情。現今有很多的人會認為,修學佛法的過程中,我們只要自己本身閱讀經論,了解經論當中的內涵就有辦法去修行,但實際上這是相當錯誤的一個觀念。也就是因此在《菩提道次第廣論》依師軌理的一開始,就有特別的談到「依師」的重要性。

這個時候我就問仁波切說:這並不是我們之前的這個問題,我們的問題是談到有傳承和不具有傳承,是有什麼樣的差別?仁波切他就回答說:既然你在修學的過程裡,是需要依止一位有經驗的上師的話,就表示你可以從有經驗的這位上師那個地方,「獲得」殊勝的傳承,我又用這個字…就是說,從這個上師到你之間的這個傳承是不間斷的。這時候我就問仁波切:要是我們自己本身的上師,他自己本身要是沒有傳承的話,那從他到我們這邊的傳承,怎麼能夠代表是不間斷的呢?仁波切他又回答說:既然他能夠成為你的上師,就表示他也曾經在別的上師的面前修學過一段時間,這時候從他的上師到你的上師之間的傳承是不間斷的。後來我又問了仁波切:有可能我的這位上師,他可能只是自己本身閱讀經論,稍微的了解經論當中的內涵,來為我解釋的,這也是有可能,這並不代表他一定有傳承。他說:一般的解釋這是可以的,他可以為你解釋一些佛法的內涵,但是如果他要更進一步的引導你修學佛道的話,這是絕無可能的一件事情。也就是上師在教導你的過程裡面,可能你懂得的東西比上師還要多,這是有可能的,但是如果從他的上師到我的上師之間的這個傳承,要是有間斷的話,那我所依止的這位上師,他是沒有能力來引導我走向「從未走過的這條道次第」的道路。

接下來下一個問題,這地方有兩個題目是很類似的題目,他是問說:為何歷代的袓師只寫了往生極樂願文,往生兜率願文等,卻沒有往生暇滿人身的發願文,以勸勉世人往生暇滿人身的可貴?仁波切說:其實是有很多的願文,它是勸人往生暇滿人身的發願文,只是你們沒有看過罷了。提問題的這個人,可能是因為你自己很想往生淨土的緣故,所以你並沒有辦法看到這些往生暇滿人身的發願文。今天的課就上到這個地方。


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