教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中譯：如性法師

（四）3月2日 下午

接下來請看到第445頁的倒數第五行。其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識。首先我們看到後半部，透由無內外因緣所損害的眼等六識，是能夠安立色法以及聲音等諸法，因此這當中就談到了，「其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識」。故此所立義名言中有，因此透由眼等六識所安立的境，在名言當中是有辦法成立的，非是正理所能破除，並且透由正理是沒有辦法破除眼等六識所安立的境界。其無明所執，雖於世俗亦非有，但相反的，透由無明以及實執所執著的境界，「雖於世俗」在世俗當中也沒有辦法安立。以此是於諸法增益自性，因為無明在安立境界的時候，是在「境」之上，或者是在「諸法」之上增益了自性，諸法的本質雖無自性，但是透由無明以及實執的力量，在諸法之上安立了自性的這一點，如此自性雖於名言，亦定無故。而境上有自性的這一點，不管是從名言的角度而言，或者是勝義的角度來看，這一點皆是沒有辦法安立的。是故正理雖於名言，亦能破除，也就是因此透由正理在「名言」當中，也能夠破除境之上有自性的這一點。假若正理不能破此，如果透由正理在名言之上，或者是在名言當中，並沒有辦法破除境之上有自性的這一點的話，則於名言不能成立諸法如幻。如果透由正理在名言中，沒有辦法破除境上有自性的這一分，那在名言當中就沒有辦法成立諸法的本質猶如同幻化。這當中的「幻化」也就是諸法在我們內心當中顯現時，它會顯現有自性的這一分，但是實際上境本身存在的方式卻不是如此。所以透由顯現出來的這一分，並不如同實際上所存在的這一分，來探討諸法的本質猶如同幻化。但是如果在名言當中，正理是沒有辦法破除境上有自性的這一點，就表示在名言中境上有自性的這一點是會被安立，既然安立的話，就沒有辦法成立諸法猶如同幻化。

接下來我們看到下一段，又於愚癡所增自性，次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相。接下來這一段當中就有談到，「又於愚癡所增自性」，愚癡的這一顆心在面對境的時候，它會執著境是有自性的，「次更增益愛、非愛等諸差別相」，並且在執著境是有自性之上，還會去再一次的執著愛以及非愛，這當中的「愛」是執著著悅意，「非愛」是執著著非悅意等諸差別相起貪瞋等。而在段文當中最主要的內涵是談到了，透由癡心的力量，癡在緣著境的時候，會緣著境是有自性、是真實的。透由癡心的力量，在癡心之上如果我們面對的境界是悅意相的話，我們會認為此悅意相它的本質也是有自性的；相同的，如果面對的境是非悅意相的話，我們在當下也會執著此境是有自性的。因此在癡心之上會生起各種的非理作意，而執著外境不管是悅意相或者是非悅意相，這一切的法皆是自性而起。也就是因此，在面對這些境界的當下會生起種種的貪瞋，並不是說面對了悅意境一定就會生起貪念，或者是面對了非悅意境一定會生起瞋念，這並不一定。比如以阿羅漢而言，阿羅漢在面對悅意境的時候，他也並不會生起所謂的貪，但是他所面對的「境」實際上就是所謂的悅意境，所以面對著悅意境是不是一定要執著「悅意境它是有自性的」？這並不一定。因此在這段文裡面就有談到，透由癡心的力量，「次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相」，也就是因為貪瞋，它執著境的時候，是執著著悅意相以及非悅意相等「皆有自性」的緣故，這一點透由正理也是有辦法破除的。這當中的「行相」就是心執著境的一種方式。「貪」這一顆心在執著境的時候，它會執著悅意相本身是有自性的，而悅意相本身有自性的這一點，是透由正理能夠破除的。

如四百論釋云：「貪等唯於癡所遍計諸法自性，而更增益愛非愛等差別而轉，首先我們看到第一句話，「貪等唯於癡所遍計諸法自性」，不管是貪或者是瞋，種種的煩惱它最主要的根本是來自於「癡」的這個念頭，由於癡心的力量它會「遍計」，甚至它會安立法本身是有自性的。而更進一步的「而更增益愛非愛等差別而轉」，在此之上會更進一步的去執著愛與非愛，這一切的法也是「有自性」的，因此會被這些境界所轉，故非異癡而轉，必依於癡，癡最勝故。」對於這一句話當中的內涵，有一種解釋是把它解釋成，透由癡所生起來的貪念本身，貪本身在執著境的時候，它所執著境的方式，跟癡心所執著境的方式並沒有任何的差別，所以這當中就有談到「故非異癡而轉」，也就是貪執著境的方式，跟癡執著境的方式是完全相同的，「必依於癡，癡最勝故。」這是一種的解釋方式。另一種解釋方式是談到，貪之所以會緣著境是有自性的，並不是代表貪本身它是一種癡的念頭，而是透由癡心的力量不斷的增長的緣故，在癡之上而生起了另外一種的貪念，但並不代表貪本身就是癡心。之前會引《四百論》釋論當中的這段文，最主要是在《四百論》當中有談到一個偈頌，這個偈頌裡面最主要的內涵是談到，我們人擁有眼耳鼻舌身意這六根，這六根當中「身根」是遍其他六根的，也就是說身根它本身是可以遍佈其他六根的。同相的，癡心的這個念頭，也就是說「癡心」它也可以遍一切的煩惱。也就是在《四百論》的根本論當中有談到這個偈頌，接下來在《四百論》的釋論裡面，就是以以下這一段文的方式來做一個解釋。

下一段，此諸煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦無。「此諸煩惱」就是有談到之前所探討的貪以及瞋種種的煩惱，「雖是無始俱生而轉」，雖然這些煩惱在我們內心當中現起時，是無始以來以「俱生」的方式而現形的，「然彼行相正理能破」，但是這些俱生的煩惱，在執著境界的當下，執著境的方式是透由正理能夠破除的，「故彼所著境」這當中的「所著」就是談到了「耽著境」的意思。也就是它所執著最主要的這個境界，「名言亦無」貪以及瞋種種的煩惱，它所執著或者是它所耽著的這個境界，在名言當中是絕對沒有辦法安立的。所以從這一段文裡面我們也可以知道，以貪而言，貪最主要的所執著境，並不是執著著悅意相，而是執著著悅意相本身是「有自性」的這一點，悅意相本身是存在的，所以悅意相在名言當中是沒有辦法被正理所破除的。從這裡面我們可以知道，我們內心當中的貪，執著的並不是悅意相，而是執著悅意相本身是「有自性」的這一點。是故俱生心有二境，謂以正理能不能破，也就是因此「俱生」的心有二種的可能性，「謂以正理能不能破」，一種俱生心的境是能夠透由正理來破除，而另外一種俱生心的境是沒有辦法透由正理來破除的。

「其能安立此色聲等諸」下面這個字應該是改成「俱生名言量」，就是把「俱生」改到「名言量」前面。其能安立此色聲等諸俱生名言量之境名言中有，非以正理所能破除。就比如，安立色聲等俱生的名言量，比如以我們的眼識，或者是耳識，這些俱生的名言量，它是有辦法安立色法以及聲音等種種的境界，因此在名言當中這些俱生的名言量所安立的境，是沒有辦法被正理所破除的。之前所談到的煩惱以及瞋念，雖然它也是俱生之心，但是這些俱生心所執著的境界，在正理的觀察之下，最後是會被正理所破除。如是佛護論師及月稱論師宗中，雖於名言亦破自性，也就是因此，以佛護論師以及月稱論師的角度，總而言之就是以中觀應成的角度而言，「雖於名言亦破自性」，在名言當中有自性的這一點，是會被正理所破除的，這一點是中觀應成的不共論點。以中觀自續派的論師而言，中觀自續派的論師認為「勝義、諦實、真實」這三點是不存在的，但是「自性、自方以及自相」這三點是存在的。也就是在名言當中，雖然勝義、諦實、真實這三點不存在，但是名言中必須要能夠安立自性、自方以及自相。而中觀應成的論師，更進一步的在名言當中，連自性以及自相的這一點都必須要破除，所以這段文裡面就有談到，如是佛護論師及月稱論師宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義，極難安立。雖然在名言當中「自性」的這一點是必須要破除的，但是在破除「自性」之後，在名言裡要安立種種的境界，也就是要安立諸法，這一點是極為困難的一點。若未善知安立彼等離諸妨難，在名言當中一方面承許無自性，一方面要安立諸法的這一點，如果沒有辦法善巧的了知的話，則於行品不能善得定解，在廣行的方便品當中，我們沒有辦法得到真實的定解，現見多成誹謗惡見，而在現今可以看到有很多的人，在安立無自性的當下，並沒有辦法如實的安立，透由「依起」所產生的種種境界，而在內心當中會生起誹謗的邪見。故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理，恐繁不說。

在這個科判當中，我們最主要要了解的部分，是了解到以中觀應成的角度而言，是如何的來安立所謂的名言有？這一點是我們必須要能夠牢記的一個部分。並且在思惟這一點的當下，我們必須要能夠探討所謂的名言有在成立的同時，它必須要具備有三種的條件。如果這三種條件具備的話，一法它就能夠稱之為是名言有，如果這三種條件不具備的話，這一法是沒有辦法安立為名言有的。以中觀自續的角度而言，中觀自續派的論師會認為一切的法是必須要「有自方」，也就是在境界的那個方位，必須要有一個真實的法存在。如果在境界的那個方位，並沒有真實的法存在的話，那「執繩為蛇」以及「執蛇為蛇」這兩顆心是沒有辦法有任何的區分的。如果要區分這兩者，必須從境界上面來作區分，這是中觀自續派以下的論師所提出來最主要的一個觀點。所以也就是在這一點，中觀應成以及自續派以下的論師，會提出非常不同的論點，但是這個地方是相當困難的一個部分。甚至當我們談到「所破」的時候，從這裡所衍伸出來的所破，是最細微的所破。因此當我們在探討所謂的名言有的時候，就如同《毗缽舍那》的這段文裡面所探討到的，如果一法是名言有，第一個條件，它必須是要名言識所共許的；第二個條件，這一法在成立的當下，並不會被其他的名言量所違害。在這兩點之上，透由觀察有無自性的正理，在觀察之後，正理對於這一法並不會有任何的違害，也就是說透由觀察有無自性的正理，在觀察之後它並沒有辦法推翻這一法，如果這三點具備的話，這一法就能夠稱之為叫做「名言有」。這一點是以自宗，也就是中觀應成的角度來作探討，來作解釋。在解釋名言有的這一點，可以算是《毗缽舍那》的這一段文當中，解釋得最清楚，而且透由各種的方式來解釋所謂的名言有，並且詳細的介紹名言有所必須要具備的這三種條件。雖然在宗大師所造的其他中觀論著，以及像《入中論善顯密義疏》當中都會談到所謂的名言有這個概念，但是最清楚的不外乎就是在《毗缽舍那》的這一段文裡面所探討到的內涵。

因此以中觀應成的角度而言，要在名言當中安立一法是存在的，這的確是相當困難的一件事情。所以在正文當中，也有特別的談到「故名言諸義，極難安立」，一方面承許法是無自性，但是在承許無自性的當下，要在名言當中安立這一法是存在的，這一點是相當困難的一件事情。但如果你沒有辦法接受這個論點的話，你可以退一步以中觀自續派所闡釋的「有自方」的這個概念，來尋求所謂的中觀正見，必須要以這樣的一種方式作為基礎，在有自相或者是不推翻名言之上，來探討所謂的中觀正見，這才是一種正確的方式。但是像過去西藏的論師們，他們卻沒有辦法在名言之上來探討所謂的中觀正見，而是完全的推翻法存在的這一點，在解釋中觀正見的當下，認為一切的萬法皆是以不存在的方式而成立，這樣的一種說法似乎是有一點過份。

不僅如此以瑪堪巴的這一位的大成就者而言，他在闡釋正見的當下，他也有闡釋到「非有亦非無」。他並不認同一切的萬法是不存在的，如果一切的萬法不存在的話，這一點也是有困難，所以他說了「非無」；但是要承許它是存在的，似乎他也不完全認同，所以他會認為有的這一點也沒有辦法接受，所以闡釋到了「非有亦非無」的這種論點。並且在闡釋非有亦非無的這個論點時，他也提出了他所認為的正因，來證成「非有」以及「非無」的這個論點。有證成「非有」的時候，他透由了一切的法，是佛陀所沒有辦法親見的這個因，來證成諸法是非有的。也就是說他認為諸法是非有的，為什麼是非有呢？因為它是佛陀所沒有辦法親證的。更進一步的，他也談到諸法是「非無」的，為什麼是非無的呢？因為它是解脫以及輪迴的根本，他就是透由這兩個因，來證成非有亦非無的這個概念。

在之前我們有談到瑪堪巴的這位成就者，這位成就者可以算是近代以來最有名的一位智者，也可以稱之為是一位成就者，他所造的許多論著，都是相當殊勝的一些注解。並且過去有一位上師，他也曾經造了一部論，名叫做《龍樹密意莊嚴論》。而造者他本身對於五明相當的精通，尤其是對於正見這一方面，也有一些不同的感受。對於他所造的這一部論典而言，我本身雖然是沒有看過，但是有很多的人，在參閱了這部論典之後，都覺得這一部論典是相續殊勝的一部論典。而這位智者，他本身是生在藏地的安多，並且他也曾經在三大寺修學。

之前的那個公案應該是，之前有一部名叫做《龍樹密意莊嚴論》的這本論典，這本論典當中所闡釋的內涵，跟之前我們所談到的瑪堪巴的這位智者，所闡釋的理念相當的接近。甚至造《龍樹密意莊嚴論》的這位上師，他本身也對於中觀的正見相當有體會，也可以稱之為是中觀的一位智者。但是之後有一位安多的上師他名叫做「堪登千配」，他認為在《龍樹密意莊嚴論》裡面有夾雜著很多黃教格魯派辯論的技巧，所以以這樣的一種技巧，想要破斥宗大師所提出來的論點，是很困難的一件事情。而實際上在之後有很多的上師，比如像「札魯卻結」的這位上師，他本身是一位非常了不起的上師，但是他所闡釋的中觀正見，也是談到了「非有亦非無」的這個概念。而過去當我在上師的面前修學《菩提道次第廣論》的這本論著時，我的上師就曾經跟我講到說：瑪堪巴的這位大成就者，他所寫的著作仔細來參閱的話，會發現到他所造的著作與宗大師所造的著作，幾乎沒有任何的差別，只是在於「正見」這一方面，他所提出來的正見，確實跟宗大師所闡釋的中觀正見略有不同罷了。但是我的上師在談論這一點的當下，他認為這是很正常的一件事情，因為我們一般人談到所謂的無自性的時候，我們所謂的無自性都是用嘴巴說出來的無自性，但是對方在闡釋無自性的概念的時候，對方他是不斷的去思惟，而談到了無自性的這個道理。所以在談論的當下，就如同正文當中所談到的，如果你想要安立無自性，又想要在名言當中安立有的話，這一點是極為困難的一件事情。但是由於我們一般的人，都會用嘴巴說所謂的無自性以及名言有，所以我們會覺得這是很容易的一件事。

亥三、觀察是否四句所生而為破除然不能破

接下來我們看第三個科判，第三觀察是否四句所生而為破除顯不能破。首先提到了他宗所提出來的問難，在第一句話裡面，他宗問難到說：由破自他俱無因生，若能破生則四句生，雖於名言此宗說無，故於破生不須簡別。這是第一個問難。第一個問難當中就有談到，如果透由破除自生、他生、俱生以及無因生之後，能夠破除「生」，也就是破除名言當中的生的話，「則四句生，雖於名言此宗說無」，所以以中觀應成的角度而言，中觀應成派的論師，並不承許這四生當中的任何一生。在不承許的當下，就表示這四生是被完全的破除。如果在破除四生之後，能夠破除生的這一點的話，在破生的當下，是不需要加上勝義或者是自性來作簡別的。第二個問難，若不能破，則破四生，亦不能破勝義之生。如果破除了四生之後，並沒有辦法破除生的話，相同的道理，在破除了四生之後，也沒有辦法破除勝義之生。前說非許當答後難，對於這兩個問難，自宗就做了回答，「前說非許」對於第一個問難而言，我本身並不承許，我並沒有承許破除了四生可以破生的這一點。「當答後難」但是對於你所提出來的第二個問難，在之後我會作解釋。所以首先我們必須要了解他宗所提出來的這兩個問難，對於第一個問難當中有談到所謂的四生的概念，這當中是談到了自生、他生、俱生以及無因生。

對於「自生」的這個概念，是數論外道所提出來的；而「他生」是中觀自續派以下的這些宗義師，所提出來的一個概念；而「俱生」是外道當中，離繫外道所提出來的一個概念；而「無因生」是順世外道所提出來的一個論點。也就是因此，他宗會提出第一個問難，就談到說：破除了自生、他生、俱生以及無因生之後，是不是能夠破除生？也就是說是不是能夠破除名言當中的生？如果能夠破除的話，當你在解釋一法是無生的當下，你並不需要透由勝義來作簡別，也就是說你不需要特別的加上「勝義」的這個名辭，你就直接透由破除四生來破除此法之上生的這一點就可以了，你並不用透由破除了四生而來特別的強調這一法並沒有勝義的生。對於這樣的一個論點，剛開始我們必須要認識，在《中論》也就是龍樹菩薩的《中論》當中，會分別的談到不同的正因，來破除法有我以及人有我的這兩個論點。而破除「法有我」最主要的正因就是談到了破四生，透由破四生的這個正因，來破除一法之上的法有我，而證成法無我的內涵。而另外一個正因，透由辨別七相，而來證成一法之上的人無我，也就是說辨別七相的這個內涵，是破除一法之上「人有我」最主要的一個正因，並且在破除了人有我之後，而證成了人無我。所以在這當中，我們要稍微的了解一下「四生」的基本概念，破除了四生如果能夠破生的話，在破生的當下是不需要加上勝義來作簡別。但是如果破除了四生沒有辦法破生的話，相同的道理，破除了四生也沒有辦法破除勝義之生，這兩個問難是他宗所提出來的問難。

首先在這個地方，我們為大家介紹的是四生當中的「自生」。在之前我們有談到，自生的這個論點，是數論外道宗義師所提倡的一個論點。以數論外道的宗義而言，距今已經相當的久遠，甚至在歷史的記載當中，當南贍部洲的人還是無量歲的時候，這個時候數論外道就已經出現了。並且數論外道所闡釋的宗義，是一切外道宗義的根本，也是它的基礎。一切外道的宗義，都是在數論外道的宗義之上而衍伸出來的。對於自生的這個內涵而言，以種子跟苗芽來做一個簡單的譬喻的話，我們都知道苗芽是從種子而產生的，也就是從種子會生起苗芽。但是對於這樣的一個論點，數論外道他認為，在種子形成的當下，苗芽就已經形成了。但是它形成的方式，是以不明顯的方式形成出來的。甚至他更進一步的會談到，在種子形成的當下，苗芽的自性也在此同時形成，但是它本身並不明顯。如果在種子形成的當下，苗芽沒有辦法形成的話，那我們怎麼能夠說，苗芽是從種子而生出來的呢？這是沒有辦法成立的。所以他認為苗芽是從種子當中產生，第一點苗芽在種子形成的當下就已經形成。雖然形成，但是它本身並不明顯，它所形成的是苗芽的自性，以這樣的一種方式來解釋所謂的自生這個概念。

第二個部分是談到了他生，「他生」的這個論點，是中觀自續派以下的論師所談到的一個論點。以種子跟苗芽這兩者而言，我們都知道這兩者是相異的個體，苗芽雖然是從種子而生，但是不是說苗芽從種子而生的當下來闡釋所謂的他生？也就是透由其他的一法而產生呢？並不是如此。這當中的「他生」是更進一步的，它是由一個「有自性」的因而產生的，而來解釋所謂的他生。對於這一點中觀應成的論師並不承許，雖然他也認為苗芽是從其他的一個個體，也就是種子而產生的，但他並不承許所謂的他生。因為所謂的「他生」，是建立在「果」是必須以「有自性」的因之上，才產生的這個論點，來闡釋所謂的他生。對於這樣的一個論點，中觀應成並沒有辦法承許的緣故，他認為苗芽從種子而產生的這一點，是完全皆由分別心去安立的。今天的課就上到這個地方，接下來我們進行的是問答。

這當中有很多的問題，是仁波切之前在中山女高講法的時候所拿到的問題，仁波切是說這些，如果有一些比較好的問題，也可以拿出來問。這當中有一個問題是問到：請問仁波切，什麼是傳承？怎麼樣才算接到傳承？對於這個問題，之前仁波切是解釋到說：如果我們所聽聞的法，它是從導師釋迦世尊一直傳到我們的根本上師，這當中沒有任何的間斷，而你在根本上師的面前，聽聞到這種法類的話，可以代表你是得到傳承的。實際上我們平常會談到「得到傳承」，或者是這當中問題裡面的「接到傳承」，這是我們平常所用的一個錯誤的名辭，其實傳承並沒有所謂得到與否。在藏文當中，剛剛仁波切是解釋說，這個傳承是無間斷的，但是以藏文的原義而言，他說並沒有所謂「得到傳承」的這個名辭，這個名辭是錯誤的一個名辭。如果不用「得到」的話，我真的不知道該用什麼字？這個名辭應該是說，從導師一直傳到我們的根本上師，這之間的傳承是沒有間斷的，如果你在上師的座前聽到了這個法的話，就表示從導師釋迦世尊，一直到你之間這個傳承也是沒有間斷的，但是仁波切他一直很堅持說，這不能用「得到傳承」的這個名辭來解釋這個意思。那「傳承無間斷」是以什麼樣的角度來看待這件事情呢？也就是當之前的這位上師，要將法傳給之後的這位弟子時，必須是「口耳相傳」。雖然我們閱讀經論，透由思惟經論當中的內涵，你也會有一種體會、一種感受，但是這能不能夠代表，導師到你之間的傳承是沒有間斷的呢？並不能。這當中所謂的傳承無間斷，是之前的上師將法傳給之後的弟子時，必須是「口耳相傳」，以這樣的一種方式將傳承傳下來。以阿底峽尊者而言，我們從阿底峽尊者的公案，或者是一些傳記裡面，我們可以了知，阿底峽尊者他的傳承，是從導師釋迦世尊透由諸多的菩薩以及傳承袓師們一一相傳，並且這當中並沒有任何的間斷，所以這種相傳的方式是必須要是口耳相傳的。

第二個問題，具有傳承和不具有傳承有何差別？對於這個問題，剛剛仁波切的回答是說：以世間人的角度，當我們在談到所謂的木匠，或者是水泥匠，或者是畫唐卡的這些畫師們，這些人他都有所謂的一技之長，但是他所擁有的這一技之長，雖然我們一般人用肉眼透由觀察之後，可以稍微的知道這件事情應該是要怎麼做？但是再聰明的人，他在學習一技之長的時候，都必須要有一位有經驗的人指導他、教導他之後，他才有辦法了解這件事情從頭到尾應該怎麼做會比較恰當。以這樣的一種方式，我們來探討所謂的佛法的話，對於修學佛法而言，透由修學佛法，我們想要得到解脫以及一切遍智的佛果。解脫以及一切遍智的佛果，是我們用肉眼沒有辦法觀察到的一個境界，甚至我們在過去也曾經、也從未到達過如此殊勝的境界。既然我們所想要獲得的果位是如此的殊勝，又透由肉眼沒有辦法觀察，又從來沒有去過的話，在修學的過程裡，跟著一位有經驗的上師，這是非常重要的一件事情。現今有很多的人會認為，修學佛法的過程中，我們只要自己本身閱讀經論，了解經論當中的內涵就有辦法去修行，但實際上這是相當錯誤的一個觀念。也就是因此在《菩提道次第廣論》依師軌理的一開始，就有特別的談到「依師」的重要性。

這個時候我就問仁波切說：這並不是我們之前的這個問題，我們的問題是談到有傳承和不具有傳承，是有什麼樣的差別？仁波切他就回答說：既然你在修學的過程裡，是需要依止一位有經驗的上師的話，就表示你可以從有經驗的這位上師那個地方，「獲得」殊勝的傳承，我又用這個字…就是說，從這個上師到你之間的這個傳承是不間斷的。這時候我就問仁波切：要是我們自己本身的上師，他自己本身要是沒有傳承的話，那從他到我們這邊的傳承，怎麼能夠代表是不間斷的呢？仁波切他又回答說：既然他能夠成為你的上師，就表示他也曾經在別的上師的面前修學過一段時間，這時候從他的上師到你的上師之間的傳承是不間斷的。後來我又問了仁波切：有可能我的這位上師，他可能只是自己本身閱讀經論，稍微的了解經論當中的內涵，來為我解釋的，這也是有可能，這並不代表他一定有傳承。他說：一般的解釋這是可以的，他可以為你解釋一些佛法的內涵，但是如果他要更進一步的引導你修學佛道的話，這是絕無可能的一件事情。也就是上師在教導你的過程裡面，可能你懂得的東西比上師還要多，這是有可能的，但是如果從他的上師到我的上師之間的這個傳承，要是有間斷的話，那我所依止的這位上師，他是沒有能力來引導我走向「從未走過的這條道次第」的道路。

接下來下一個問題，這地方有兩個題目是很類似的題目，他是問說：為何歷代的袓師只寫了往生極樂願文，往生兜率願文等，卻沒有往生暇滿人身的發願文，以勸勉世人往生暇滿人身的可貴？仁波切說：其實是有很多的願文，它是勸人往生暇滿人身的發願文，只是你們沒有看過罷了。提問題的這個人，可能是因為你自己很想往生淨土的緣故，所以你並沒有辦法看到這些往生暇滿人身的發願文。今天的課就上到這個地方。