更新日期:2012/08/16 10:04:59
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毗缽舍那（第5-2講）廣論416末4－420“2
之前我們所講的這一段文，在宗大師所造的《緣起讚》當中，也有特別的講到這一段話。《緣起讚》當中宗大師就是講到，今天外道的這些行者，他們承許有自性的內涵並不稀奇，為什麼呢？因為外道的這些行者，他們承許諸法都是常態，諸法的形成是不用觀待因緣，它就能夠產生出來。這是因為「常執」，這是透由無明而產生的，他沒有辦法了知萬事萬法是透由因緣而生，所以執著諸法是呈現出「常態」的狀態。因此當佛陀宣說了無自性的法門之後，外道的這些行者，他是沒有辦法認同、沒有辦法讚同。因為他會認為諸法是有自性，它是有它原本的這種狀態，而且它的形成是不用透由因緣就能夠產生。但是對於這一點，我並不怎麼稀奇，我好奇的是，當佛陀在宣說最珍貴的法門──也就是緣起法的當下，自續派以下的這些論師們，他們承許諸法是透由緣起而產生的同時，他們還承許「有自性」的這個道理，我覺得相當的好奇、相當的稀奇。因為實際上它既然是觀待緣起而產生的話，它怎麼可能會有自性呢？在這個當下自續派以下的這些論師，在承許他們自宗的觀點的同時，這個就是最大的一個相違點。反而是外道的這些行者，因為他們認為諸法是不用觀待因緣而產生的緣故，所以他們承許有自性，是有它的理由存在。自續派以下的這些論師，在承許有自性的同時，所舉的正因，竟然是舉出了緣起的正因，所以我對於他們所提出來的看法，覺得相當的稀奇、相當的好奇。如果藉由緣起的因，來證成是有自性的話，那沒有另外一種正因，能夠來證成諸法是無自性的內涵了。因為今天佛陀就是藉由緣起的這種正因，來證成諸法是無自性的；如果你將證成無自性最有力的正因，反而去證成是有自性的話，那透由什麼樣的正因，才能夠證成諸法是無自性的呢？宗大師就是在《緣起讚》當中，也有這樣講述到。
在這個地方有兩種不同的見解。以西藏的這些論師而言，他們承許無自性就是空性的內涵。但是他們在承許無自性之上，因為沒有辦法安立因果的緣故，所以他會認為「諸法都是不存在的」。現今諸法為什麼會顯現出來？這是我們內心當中，因為沒有辦法了知無自性的道理，藉由這顆錯亂的意識，而形成出來的外境；要是今天你有辦法證得空性的話，實際上在你所看到的這一切，都不會如同現今你所看到的一般。所以這些論師們，他們承許「無自性就是講到了空性」，但是一切的萬事萬法是「不存在的」，這是西藏這一派的論師他們所提出的論點。自續派以下的這些論師，他們是承許「無自性並不是空性」，因為今天諸法要是無自性的話，就沒有辦法在這個之上建立起因果以及緣起的內涵；但是實際上因果以及緣起是存在的，所以就是因為「有緣起的關係才是有自性」，所以他並不承許，無自性是空性的這個道理。所以自續派以下的這些論師，他們所承許的方式，跟西藏的這些論師所承許的方式並不相同的；西藏的論師承許「自性空就是空性」，而自續派以下的這些論師並不作這樣的承許。
為什麼這些論師們，他們沒有辦法清楚的了解無自性的道理？最主要的是因為不管是無自性、或者是空性，它的本質並不是這麼容易了解。所以今天在詮釋無自性的當下，有一些論師會將它詮釋為是空性的道理，而無法安立因果；有一些的論師，他是根本就沒有辦法安立無自性的內涵。但不管是哪一派的論師，他們沒有辦法安立空性，最主要是因為「空性」就它的本質而言，它是相當難證得、相當難通達的。所以在很多的經論當中也有談到，想要證得空性，並不是這麼容易的一件事。就如同之前西藏的這些論師所講到的，一切的萬事萬法都不存在，這一切都是透由錯亂的心識而顯現的話，那空性並不會很困難啊！那佛陀為什麼要在經典，以及這些論師們，為什麼要在論典當中講述到，空性是很困難的？藉由你這樣的宣說方式，「無自性就是空性，有空性的當下就沒有萬法」，這樣的解釋方式是很容易的，那你怎麼會覺得空性是很難證得的呢？所以今天我們就是「沒有辦法在無自性之上安立因果，在安立因果時，沒有辦法破除自性」的這一點的緣故，所以才會覺得，空性是相當難證得、相當難通達的。
因此佛陀衪在成正等覺，也就是在成佛之後，剛開始的一段時間，並沒有為弟子說法。因為那個時候佛陀有想到，在之前我就是透由了解了甚深空性的內涵，才有辦法成就圓滿的佛果。雖然我自己本身能夠通達、能夠了知空性的內涵，但是實際上今天我要將這個甚深的法門傳給其他的弟子的當下，他們是不容易了解這種甚深的內涵；所以那個時候，佛陀還在考慮說，我是不是要為弟子宣說空性的法門？所以從這個當中也可以了解到，空性的法是不容易了知、不容易證得的。因此藉此我們也可以知道，「一切萬事萬法是不存在，它是透由錯亂的心識而顯現」的這種觀點，是錯誤的觀點。
「故於諸法，若見無有塵許自性引生定解，則就自宗於因果系全無引生定解之處，須就他許」。之前的解釋方式可能不是很恰當，就是說如果今天我們在安立諸法，就連最小的微塵它也是沒有自性的話，但是在這個當下，要是沒有辦法安立因果，甚至會覺得因果是在「他方」，也就是沒有辦法證得空性的人，他的心識所顯現出來的話，這樣的一種看法，跟之後的這種看法，若就自宗於因果上善引定解，要是你在自宗能夠安立因果，但在安立因果的同時，而於無性自宗全無定解之處，要是你在安立因果的同時，沒有辦法安立無自性，或者是之前的看法在安立無自性的當下，沒有辦法建立因果的話，而於無自性取密意者，應知未得中觀正見。但是實際上這兩者，都是無法通達無自性的內涵，也就是沒有辦法獲得真正的中觀正見。應於能得正見之因，這個時候我們必須要具備以下的條件，才有辦法獲得中觀正見，淨護所受淨戒為本，我們必須以守護所受過的淨戒為基礎，多門策勵積集資糧，淨治罪障，並且以淨戒為基礎，在這個之上透由多種方式，精勤的集資淨罪，親近善士，勤求聞思。並且在善知識的面前，勤於聞思空性之理。
能於如是現空二事雙引定解者，至極少際，因此真正能夠了解生滅等緣起法，能現於內心，就是「現」的這個字，就是在闡釋了生滅等緣起法。但是在「建立緣起」的當下，又能夠了解「諸法是無自性」，也就是「自性空」的這些人，實在是相當的稀少。所以「現」，就是講述到了生滅緣起的現相，而「空」，就是講述到了自性空。因此「如是現空二事，雙引定解者，至極少際」，故極難得中觀正見。所以我們在建立自性空的同時，沒有辦法安立緣起，在安立緣起的當下，沒有辦法安立自性空的緣故，所以想要獲得中觀正見是不容易的一件事情。因此「中論二十四品密意說云」，『密意說』這幾個字就是多出來的，應該是，中論二十四品云：「由知諸劣慧，難達此深法，故於說正法，能仁心退捨。」這個偈頌當中就是談到，一般眾生的智慧相當的低劣，因此難以通達此甚深的法門，「故於說正法，能仁心退捨。」因此「能仁」，也就是佛陀衪在講述空性的法之前，甚至衪會考慮到，不知道是不是應該對弟子們、對眾生們宣說此甚深的佛法。
寶鬘論云：「且此不淨身，粗惡是現境，恆常而顯現，若尚不住心，我們今天所獲得的這個人身，是不淨的身體，它的本質是不乾淨的。並且它是一分一秒都在改變的，它不淨的這一點，以及無常的這一點，是我們能夠用五官感受出來的。要是我們能夠時常感受到的這一點，都沒有辦法對它生起定解的話，爾時此正法，無所住深細，非現最甚深，於心何易轉？對於之前的這一點，我們都沒有辦法生起定解的話，更何況是對於佛陀圓滿的教法？佛陀深細的教法無所不住，而且是深奧廣大，並且不是我們一般的眾生，可以透由「現量」能夠來了解。要是我們對於之前這種透由「現量」能夠了解的法，都沒有辦法生起定解的話，何況是對於甚深圓滿的佛法？此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲捨不說法。」因此在這個當中，在佛陀圓滿的教法當中，尤其是空性之法，更是深奧、而且難以了解，因此「故能仁成佛，欲捨不說法」。
經論皆說極難通達。因此不管在佛陀所說的經典，或者是大論師們，他們所造的論典當中，都有強調空性，也就是無自性的這個法門，是相當難以通達的。它難以通達的地方，最主要就是講到了，在安立緣起的當下，很難安立自性空的道理；相同的，如果安立了自性空的話，就沒有辦法在這個之上，安立因果以及緣起的內涵。所以今天宗大師為什麼要引《中論》以及《寶鬘論》的這幾個偈頌呢？最主要就是要破除西藏這些論師們，他們所提出的觀點，他們認為「自性空就是空性，但是一切的萬事萬法皆是不存在，是透由錯亂的心識而產生」的這一點，宗大師就是引了這兩個偈頌來破斥他們。如果「自性空就是空性，諸法皆是不成立」的話，那實際上空性的內涵並不會這麼甚深、不會那麼的困難，那為什麼在這兩部論，就是在某一些的經典當中，都要講到自性空、或者是空性的內涵，是相當難以通達的呢？這之間是有相違之處的。
（417“3）若不如是，僅於少數堪為定量之論，見說觀察瓶等與自支分，以一異理決擇無性而起誤解。這當中第一句話，「僅於少數堪為定量之論」，這幾個字跟原文的意思似乎還是有一點點差別。在原文當中就是講到，如果你沒有辦法這樣去承許的話，「若不如是」，從某一部分定量，這當中所謂的「定量之論」就是講到正確的經論。從某一部分正確的經論當中有講到說，「見說觀察瓶等與自支分」，就是講到了瓶子以及瓶子它的支分，這當中就包括了瓶口、瓶頸或者是瓶底。在觀察瓶子的當下，「以一異理決擇無性而起誤解」，這些論典，尤其是在中觀自續派的論典當中，會透由這樣的一個正理，來證成空性的內涵。自續派的論師就是藉由這種方式，來證成諸法是諦實空的欲一點；相同的，在中觀應成派來說的話，也可以透由這樣的正理來證成諸法是無自性的。但是首先我們必須要先了解到，今天透由「一、異」的正理來證成的是，瓶子它「有、無自性」，或者是瓶子它「有、無諦實」的一點。所以在尋找的同時，有一些人並沒有辦法掌握整個重心，而會落入到底瓶子它是有？還是沒有？所以會去尋找。但是實際上透由這個正理，並不是要證成這一點；這個正理當中，最主要還是要講到，瓶子它是有無諦實，或者是有無自性的這一點。
因此這當中就講到了，「見說觀察瓶等與自支分，以一異理決擇無性而起誤解」，很多的人在看到這個正理的當下，都會對於這個正理生起誤解。生起什麼樣的一種誤解呢？便觀瓶等於自支分嘴項等中為是何事，比如以瓶子而言，因為今天這個人，他誤解了這個正理的意思，所以他會去尋找所謂的瓶子，他並沒有尋找瓶子它是有無自性、或是有無諦實，反而去尋找瓶子它本身。在尋找的當下他會發現到，不管是瓶口、或者是瓶頸，甚至瓶底等等，在尋找的同時，他並沒有辦法找到一個真實的瓶子；所以在這個當下，他就會作出一個斷言：「瓶子是不存在的」，因為我在尋找時，並沒有辦法找到一個真正的瓶子啊！瓶子任何的支分，在分解的當下，瓶子是不存在的。那為什麼我們會看到瓶子？這是因為我們內心當中，錯亂的意識所顯現的緣故。所以這當中就談到了，「便觀瓶等於自支分」，「嘴」就是瓶口，「項」就是瓶頸，「等中為是何事」。若於彼中全無所得便起定解，謂瓶非有。要是在尋找的時候，沒有辦法找到瓶子的話，這個時候他就會認定「瓶子是不存在」的。但是實際上為什麼會產生這樣錯誤的見解，最主要的是他沒有把握正理所要表達的意思；透由這個正理最主要是要表達，「瓶子它是無諦實、無自性的」，所以在尋找的同時，我們應該去尋找瓶子它是「有無自性」，而不是去尋找這個瓶子到底是「存不存在」。
實際上我們的內心當中，為什麼能夠現起瓶子的影像？這是觀待著瓶子它的支分，也就是瓶口、或者是瓶頸等等的支分，再加上我們透由分別心去安立的同時，所以我們的心相續當中，會有瓶子的影像現起。所以瓶子它是不需要尋找的，因為它是僅僅在支分之上，透由分別心去安立的一種法；既然它是僅僅透由分別心去安立的話，你在尋找的當下，當然是沒有辦法找到。所以克主杰也有特別的提到，今天的這個正理它並不是要我們去尋找「名言當中的瓶子」，而是希望我們去探討，「名言的瓶子，它到底是有自性、還是沒有自性，或者是有諦實、還是沒有諦實」，如果我們沒有辦法分辨這兩點的話，就會產生之前的這種誤解。所以西藏的這些論師，他們就有講到，觀察有無自性的這種正理，透由這種正理再觀察的話，會破除所有的名言，最重要的就是他們沒有辦法把握這個正理所要表達的內涵。但是實際上我們要分辨「名言」的瓶子，以及「有自性」的瓶子，說實在是不容易的一件事情。因為當我們的心在緣著瓶子的當下，「自性有」的瓶子，跟「名言」的瓶子，實際上它們兩個影像是混合在一起的。所以縱使我們能夠說出來說：「名言的瓶子跟自性有的瓶子是不相同」，但是實際上在我們的內心執著境界的當下，這兩者是很難作區分。所以破除了其中一者，就很容易破除他方，所以你破除了自性有的瓶子，那名言的瓶子，也就沒有辦法安立；你要安立名言的瓶子，就沒有辦法破除自性有的瓶子。
接下來，次於觀者亦如是觀，則覺觀者亦定非有。以相同的道理而言，會發現到觀察瓶子它是否為支分的那個人，也就是觀察者他本身，你藉由這種的方式去尋求的話，你也會發現到，這個人的頭並不是他，這個人的手也不是他，這個人的腳也不是他，所以到最後你會發現到說，其實這個人也是不存在的。爾時觀者且無所得，又由誰知瓶等為無？如果是這樣的話，如果說觀察者他本身也是不存在的話，又是誰知道瓶子是不存在的呢？應該是要有一個觀察的人，他才能夠了知「瓶子是不存在的」才對。由是便謂非有非無，以相似理引顛倒解。因此在這個當下，他很難去安立有無瓶子、以及有無觀察者的特點，所以他就提出了「非有亦非無」的這個論點，「以相似理引顛倒解」，這個就是以種種相似的這種道理，而生起了顛倒的見解。
若安立此為得正見誠乃易事。如果所謂的空性，就是我們在尋找的同時，「沒有辦法找到」的這一點，就是所謂的空性的話，那要獲得中觀正見，並不是很困難的一件事情才對啊！故具慧者應於了義經、及中觀等清淨釋論所說空義即緣起義，中觀智者所有勝法，因此一位具有智慧的人，必須藉由了義經以及清淨的中觀釋論等，不管是了義經或者是這些中觀的釋論當中，所說到的空義，即是緣起義。這當中的空，所謂的空性、或者是性空、或者是自性空，當中的這個「空」，是「緣起」的意思。也就是因為「緣起」的緣故，所以它並「沒有自性」。比如以瓶子而言，瓶子會形成是藉由分別心，在瓶子的支分之上作了安立之後，才有辦法形成。簡單的來說，也就是內在的分別心，在外在的所依處之上，兩種因緣聚合的同時，才有所謂的瓶子。因此瓶子要產生，是必須要觀待分別心、觀待瓶子的支分、以及觀待瓶子它本身的所依處，可見瓶子它本身並沒有所謂的自性。因此中觀應成派所要闡述的自性空、或者是空性的道理，就是緣起義。「中觀智者所有勝法」，因此從這個當中，我們要能夠了解中觀智者他們的不共見解。
尤於佛護論師月稱論師，無餘盡解聖者父子所有密意，最微細處，在這個當中尤其是佛護論師以及月稱論師，他們以毫無遺漏、並且詳盡的解釋了龍樹父子所有的密意最細微之處。謂依緣起，於無自性生定解法，他們是如何闡釋龍樹父子最深、最細的這種密意呢？就是說明了藉由「緣起」的方式，而對於「無自性」生起定解的這種法門。及性空法現為因果之理。並且在建立「無自性」之上，還能夠闡述「因果」的道理。因此我們對於這種道理，當生定解，他莫能轉。我們對於緣起性空、以及性空緣起的內涵，必須要生起強烈的定解，不要被他人所提出的論點輕易的轉動。
亥二、彼如何破壞（417末4）
接下來看到第二個科判，第二彼說如何破此之理。這個科判就是講到了，他宗是如何破壞中觀應成的不共見解。如是龍猛菩薩之宗，謂諸法全無塵許自性，若有自性，生死涅槃一切建立皆不得成。在龍樹菩薩所闡釋的中觀正見裡，「謂諸法全無塵許自性」，他承許的是，諸法是完全沒有任何一點自性的。「若由自性」，這個「由」應該改成「有」這個字才對。「若有自性，生死涅槃一切建立皆不得成」，如果萬法它是有自性的話，那生死涅槃一切的萬事萬法，都沒有辦法成立、沒有辦法安立。然此建立不可不有，然而生死涅槃等法，是「不可不有」，也就是不能沒有生死涅槃等法。其縛脫等一切建立皆當安立，故亦定須許無自性。不僅僅如此，其縛脫「縛」就是繫縛，「脫」就是解脫。在無自性之上，輪迴中生死的繫縛，以及修道後涅槃的解脫，這一切的萬事萬法，都是必須要能夠安立的，「故亦定須許無自性」，因此必須承許無自性的內涵。因為諸法要是有自性的話，生死涅槃就沒有辦法安立，但是實際上我們是必須要能夠安立輪迴以及解脫等等的萬事萬法，所以諸法應該承許為「無自性」才對。首先就是表明了中觀應成的不共見解，接下來對他宗說明。然汝等說，若一切法皆無自性，餘復何有，但是你們在闡釋中觀正見的同時，你們卻說到了，一切法要是沒有自性的話，那又有什麼呢？
破除縛脫及生滅等不須更加勝義簡別，即由破除自性正理而能破除。也是因為你們沒有辦法承許無自性的內涵，所以「破除縛脫及生滅等不須更加勝義簡別」，在破除「縛脫」，也就是繫縛以及解脫，或者是生滅等法的同時，以中觀應成的角度而言，是有加上「勝義」，也就是加上了「自性」來作簡別。今天中觀應成派他所要破的是「自性的生滅」，但是因為你沒有辦法安立無自性的內涵，所以不管是破除「自性的生滅」也好，或者是破除「生滅」也好，你將這兩者已經混為一談了。所以在破除「自性生滅」的當下，就等於是破除了「生滅」，這是你的論點，「即由破除自性正理而能破除」，因此透由破除自性的正理，在破除自性時，也能夠破除生滅等法。故於無性安立縛脫及生滅等，應當審思云何非破。因此以龍樹菩薩他本身的論點而言，他是在無自性之上而安立了輪迴、以及解脫、以及種種的生滅法。因此你應該對於龍樹菩薩所闡釋的這個內容，仔細的去思惟；思惟之後，你會發現到，你所提出來的論點，剛好是破斥龍樹菩薩所提出來的中觀正見。因為你沒有辦法在無自性之上，安立生死、解脫，而龍樹菩薩卻偏偏就是在「無自性」之上，而安立了生死、解脫。所以你所提出來的論點，跟龍樹菩薩所提出來的論點是相違的。
若謂論師就名言許繫縛解脫、生死涅槃一切建立，我於名言亦許彼等故無過失，此非應理。這個時候他宗又提出了一個論點，他就講述到說，「若謂論師就名言許繫縛解脫、生死涅槃一切建立」，就是中觀的這些論師們，以他宗的角度而言他就談到，中觀的這些論師們，他們在名言之上是能夠安立繫縛解脫、生死涅槃等一切諸法。不僅僅中觀的這些論師們，他們能夠在名言之上安立諸法，「我於名言亦許彼等故無過失」，我也能夠承許，就是我也能夠在名言之上，安立有所謂的生滅等等的萬事萬法。因為以他宗的角度而言，他會認為今天在我們的眼前會有生滅、會有涅槃、會有生死，這一切的法呈現，最主要是內心錯亂的緣故而顯現的。因此他宗也認為，不僅僅是中觀的這些論師們，他們能夠在名言之上安立萬事萬法，我也能夠在名言之上安立這些生滅法啊！「故無過失」，因此我這一宗並沒有任何的過失，這個時候就是自宗作了回答，「此非應理」，實際上你作了這種主張還是不合理的，為什麼？
月稱論師於名言中，亦許諸法全無自性，月稱菩薩在名言當中，也是承許諸法是完全沒有任何自性的，汝亦共許，這一點你也承許，你也承許了無自性，你也承許在名言當中諸法是完全沒有自性的，因此這一點，你所提出的論點，跟月稱菩薩所提出的論點，字面上的意思是相同的，「汝亦共許」；若爾破除自性之理，於名言中亦須破彼自性故。如果是這樣的話，破除自性的這個正理，也就是藉由種種的正理來破除自性的這些正理，「於名言中亦須破彼自性故」，實際上破除自性的這些正理，在名言當中也是必須破除，生滅等法它自性的這一點。
又許破自性之理，能破繫縛及解脫等，故於名言亦破繫縛及解脫等，極為明顯。但是今天以你的立場而言，破自性的這些正理，它不僅僅能夠破除名言當中諸法是有自性的這一點，在破除諸法是有自性的當下，也破除了繫縛以及解脫等法。既然你透由了破除自性的這種正理，來破除了繫縛以及解脫等法的話，你怎麼能夠在名言之上安立繫縛以及解脫呢？其實你之間已經有了相違點，這一點是非常清楚的。「故於名言亦破繫縛及解脫等，極為明顯」，在破除自性的當下，其實以你的論點而言，在當下就已經破除了世間的諸法。總許無自性與繫縛解脫生滅等相違，則於自性空之空，生死涅槃一切建立而應理者，隨於二諦皆不得成。這個時候自宗就作了一個結論，「總許無自性與繫縛解脫生滅等相違」，總而言之，要是今天你承許無自性，以及繫縛解脫等生滅的世俗法，這之間是相違的話，也就是無自性跟世俗法之間是相違的話，會有什麼過失呢？「則於自性空之空，生死涅槃一切建立而應理者，隨於二諦皆不得成」，如果你承許了無自性，跟世俗法之間是相違的話，以中觀應成的角度而言，是必須在自性空之上，要能夠安立生死涅槃；但是今天你要是認為無自性，以及世俗法這之間是相違的話，你就沒有辦法安立這一點，不管是勝義諦或者是世俗諦你皆無法安立。所以這當中是談到了，「隨於二諦皆不得成」，故汝破壞中觀所有唯一勝法。因此你在這個當下，已經破壞了中觀應成最主要的論點，因為你在無自性之上是沒有辦法安立生滅，你將無自性與繫縛解脫這些世俗法之間，看成是相違的。
若不許彼為相違者，如果今天你在承許自宗的當下，你不承許無自性以及世俗法這之間是相違的話，許於所破全不簡別，以破自性之理而破生滅繫縛解脫等，全無正因。要是你承許這兩者並不是相違的話，則「於所破全不簡別，以破自性之理而破生滅繫縛解脫等，全無正因」，這一段就是講到了，無自性以及生滅等法，要是不相違的話，則於所破之上不作簡別。實際上在所破的當下，是需要以勝義來作簡別的；但是今天你說在破除自性的同時，是不用作簡別，也就是世俗法也必須要破除，「以破自性之理而破生滅繫縛解脫等」，就是你沒有任何的原因能夠來解釋這一點。因為今天你為什麼在破除勝義、在破除自性的當下，會破除一切的世俗法？最主要的就是你沒有辦法在同樣的一件事物之上，安立無自性以及世俗法這兩件事。所以，以你那個宗派（他宗）而言，你所談論到的內容，就是「無自性跟世俗法之間是相違的」；既然他們是相違的話，就表示你沒有辦法在同樣的一件事物之上，同時的安立「它的本質是無自性、以及它是世俗法」的這一點，所以在破除有自性的同時，會連帶的破除世俗的這一點。因此「若以破自性之理而破因果，則無性中無生滅等，是與中論第二十四品」，如果在破除自性時，也連帶了破了因果以及種種生滅的道理的話，那在無自性中是沒有辦法安立生滅的。這個時候你所提出來的論點，就跟之後《中論》的第二十四品，以及《迴諍論》當中所談到的這些，自續派的論師他們所提出來的觀點是相同的。
若以破自性之理而破因果，則無自性中無生滅等，是與第二十四品「若此等皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝應皆無。」這一段就是談到了，如果在破除自性的同時，也連帶了破了因果的話，就表示你在無自性當中，是沒有辦法安立生滅等法。那你所提出來的論點，就跟《中論》的第二十四品當中，自續派對應成派所提出來的論點是相同的。因為這個當中「若此等皆空，應無生無滅」，也就是自續派就講到了，如果你在安立諸法是無自性的當下，你就沒有辦法安立生滅；在沒有辦法安立生滅的同時，其實四聖諦是沒有辦法形成的，這是自續派對應成所提出來的一個問難。實事師宗所起諍論，及迴諍論中，不僅在《中論》的第二十四品當中有談到，在《迴諍論》當中也有談到一段話，就講到了「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。」也就是一切法要是沒有自性的話，你今天所談論的這些話語也是無自性，那藉由它你是沒有辦法破除，我對有自性的這個論點、這個看法的。其實這兩段話，都是自續以下的這些中論師，對於應成的論師所提出來的一個問難、一個諍難，所以實事師宗所起諍論，顯然無別。如果你在破除無自性的當下，也會破除因果的話，就表示你在無自性之上，沒有辦法安立生滅等法，那你的理論跟自續派以下的這些論師，所提出來的論點，其實是沒有任何的差別。那就表示今天你的論點，並不是龍樹菩薩他最深的密意。
若謂自性空不空，其生滅等皆不得成，我俱不許性空不空，故無過失者，此定非論義。這個時候，他宗又承許到說，今天不管是自性空也好、或者是自性有也好，（這當中的「不空」就是講到自性有），「其生滅等皆不得成」，不管是自性空、或者是自性有在這個之上，一切的萬事萬法都是沒有辦法安立的，「我俱不許性空不空」，所以在這個地方我也不承許是自性空，更不承許是自性有，就是他已經變成沒有辦法去承許自性空以及自性有的內涵；所以對於你之前所提出來的論點，是沒有過失的。他宗為什麼會提出這個論點，因為他承許了自性空的當下，萬事萬法是沒有辦法安立的。但是他在承許自性有時，他的論點會變得跟自續派的論師相同的緣故，所以到最後他就是承許，既不是自性空、也不是自性有的道理。並且他認為他所提出來的這個論點，是沒有過失的，「故無過失者，此定非論義」，但是實際上這種觀點，並不是論典當中所要表達的內涵。
《明顯句論》云，在《明顯句論》當中相當清楚的表示了：「其生滅等非但於我無不成過，其四諦等且極應理。」在「自方」，就是以中觀應成這自方，以應成的角度而言，它不僅沒有無生滅的過患，在無自性之上還能夠安立四諦的內涵。本論亦善分辨性空之宗，彼等皆成，不空之宗則皆不成。「本論」就是《中論》的意思。龍樹菩薩所造的《中論》，它的全文叫做《中觀根本慧論》，平常是稱為《中論》，在『毗缽舍那』這一段是講到了《本論》。不僅在《明顯句論》當中有相當清楚的，把無自性的內涵表達出來，在《中論》當中「亦善分辨」，也很清楚的分辨了，在性空之上一切的萬事萬法皆能夠成立，如果你沒有辦法安立無自性的話，一切不成。
入中論云：「事空如像等，依緣非不許，如從空像等，能生彼相識，如是諸法空，然從空事生。」我們可以看到《入中論》的第一句「事空如像等」，這句話就是要表達，諸法自性空的本質，就有如同是鏡子當中的影像一般。這當中的「事」就是講到諸法，「空」就是講到了自性空，諸法自性空的這個本質，就有如同是鏡子當中的影像，所以第一句當中就是講到了「事空如像等」。「依緣非不許」，但是鏡子當中的影像要呈現出來，是必須要觀待緣起、甚至觀待因緣才有辦法形成的，所以它觀待因緣所生的這一點，是我們必須去承許的，「依緣非不許」，是我們應該要去承許的才對，所以鏡子當中的影像要呈現出來，必須要觀待「緣起」才有辦法形成。「如從空像等，能生彼相識」，雖然影像它並不是如此的真實，這個所謂的「空相」，就是要表示鏡子當中的這個影像，雖然看起來並不是如此的真實，「能生彼相識」，但是藉由這個影像，是能夠生起眼識等種種的現量。就是看到這個影像的當下，能夠在我們的內心當中生起種種的現量。「如是諸法空，然從空事生」，相同的道理，今天諸法，也就是萬事萬法它的本質雖然是自性空的，但是藉由外境它是自性空的內涵，還是有辦法在我們的內心當中，生起了解空性的這種正量。所以這個偈頌最主要就是表達說，諸法它不僅僅是無自性的，在無自性之上，是有辦法安立因果的道理。
又以正理破縛脫等，非於勝義而能破除，須於世俗中破，然於名言破除生死涅槃一切建立之中觀論師，誠為先所未有者。最後一段就是談到了，「又以正理破縛脫等」，依照著他宗──也就是敵方他所提出來的觀點而言，透由正理在破除繫縛以及解脫等等的世俗法，「非於勝義而能破除」，它並不是在破除勝義的這一點。因為之前他宗在提出他的觀點的同時，有特別的講到說，透由正理在破除生滅的當下，是不需要加上勝義來作簡別的。所以「又以正理破縛脫等，非於勝義而能破除」，這個時候並不是要破除勝義的有無──就是勝義的生死以及勝義的縛脫。「須於世俗中破」，既然不是透由勝義來破除的話，就表示是要透由世俗的角度來破除，「須於世俗中破，然於名言破除生死涅槃一切建立之中觀論師，誠為先所未有者」，但是藉由這個正理來破除世俗的這一點，就是說在破除世俗的時候，則無法於名言上安立生死涅槃等法，因為我們將世俗破去了之後，就等於是破除了名言。所以透由這個正理，要是破除了世俗法，或者是破除了名言的話，在這個之上是沒有辦法安立生死涅槃的。但是實際上這樣的一種承許方式，是之前的中觀論師前所未有的。就是之前的中觀論師，以應成派的這些論師而言，他們是絕對不會作下，我們之前所談到的這種承許，所以承許這種論點的中觀應成論師，是前所未有的。
以上我們已經結束了第二個科判。第二個科判當中，最主要就是要我們區分中觀應成派，以及中觀自續派，他們在承許有無自性的當下，是否能夠安立因果以及緣起之法。以中觀應成派的角度而言，諸法是無自性的當下，是要在無自性之上能夠安立緣起，才有辦法真正的了解無自性的內涵；但是自續派卻不這麼認為，他認為要是諸法是沒有自性的話，在這個之上是沒有辦法安立因果的。所以中觀自續派的這些論師們，他們會認為破除有自性的這個正理，在破除有自性的當下，會連帶的破除世俗法。所以他們沒有辦法在無自性之上，而安立因果以及緣起。
菩提道次第廣論卷十八
亥三、諸中觀師如何答彼（420）
接下來看到第三個科判，「中觀師如何答覆」，對於自續他們所提出來的這些諍難而言，中觀應成派的論師，他們要如何的來作回答呢？接下來我們看到第三個科判，現在是看到（420“）第三諸中觀師如何答覆。若諸法自性空，生死涅槃所有因果不可安立，第一句話是闡釋了他宗所提出來的論點。他宗也就是以自續以下的這些論師而言，他們會談到諸法要是自性空的話，在自性空之上是沒有辦法安立生死涅槃，以及所有一切因果的法則。龍猛菩薩謂此諍論是中觀師破他之過，今向自擲應遮回耳。實際上龍樹菩薩，今天在闡釋無自性的內涵的同時，「是中觀論師破他之過」，他今天是透由緣起的內涵，來破斥有自性的這個道理。所以他在破斥他宗的同時，他宗卻將這樣的過失，反而指向了中觀的應成論師。以自續派的角度而言，他們會認為有緣起的話，就應該是有自性才對，你怎麼可以承許是無自性呢？但是龍樹菩薩今天在承許無自性的當下，就是透由「緣起」來破除「有自性」的這一點。所以將指向他人的過失，也就是即將用這樣的一種方式，透由緣起的方式來破除有自性的這一點，也就是要破除他宗的過失，今天他宗的這些論師，卻把這個過失卻指向了應成的論師，而引了《中觀》第二十四品的這個偈頌。
5-2 «鶴林手錄、僅供參考»