更新日期:2012/08/16 10:07:13

毗缽舍那（第6-1講）廣論420“2－422“3

講述：甘丹赤巴仁波切

 

（六）2003年2月26日 

宗大師曾經在《三主要道》當中有講到一個偈頌，「現相緣起真實不虛妄，性空不執遠離諸承許，若時見此二理各別現，仍未通達能仁深密意。」首先看到這個偈頌當中的第一句，「現相緣起真實不虛妄」，「現相」就是我們能夠感受到，能夠看到的一切萬事萬物。這個現相當中，它的涵蓋面是非常的廣，這當中已經包含了色聲香味觸法。比如以色法而言，色法當中又可以分為各式各樣不同的顏色，以及不同的形狀等等。所以這個當中所謂的「現相」，就是指著世俗諦這一類的法，它跟勝義諦的這一類法比較起來，「勝義諦」是唯有自性空才有辦法安立勝義腣，但是「世俗諦」是一切的萬事萬法，都能夠包含在這個當中的。這當中就有講述到了「現相」以及「緣起」，這一切的萬事萬法當中，比如有為法來說，有為法它要形成，是必須要觀待因緣才有辦法安立的。也就是今天你透由什麼樣的因緣，將來就會感得什麼樣的一種果報。比如大家都知道，行善能夠得到善果，造惡將來會感得惡果，這種因果的道理是真實不虛的。所以剛開始的時候，我們必須要先能夠了解到，我們能夠感受到、我們能夠看到的這一切，實際上它都是存在的；不管是有為法、或者是無為法，這一切都是透由緣起才能夠成立。所以當你沒有辦法認識到這一點的時候，這時候你就會提出，如同過去的西藏論師他們所提出的觀點，他們會認為說，我們現今能夠看到外界的萬事萬法，最主要是透由內心意識錯亂的緣故而顯現的，而實際上「外境」，也就是這一切的法是不存在的。如果你有這樣的一種見解，你就沒有辦法安立「何謂解脫」以及「何謂佛果」，甚至在這個當下你已經是墮入了斷邊。因此我們必須要先能夠了解到，一切的萬事萬法都是透由緣起而生，並且這個道理是真實不虛妄的。

接下來第二句話，「性空不執遠離諸承許」，雖然我們能夠看見外在的一切事物，但是外在這一切事物的本質，是不是就如同我們所看到的一般？實際上並不是。我們都知道外境它的本質是自性空的，但是當我們的心，在執著境界、或者是緣著任何的一種境界的當下，我們內心當中所現起的並不是自性空，而是自性有。

比如以瓶子而言，當我們的心在執著瓶子時，我們的心是處在什麼樣的一種狀態？這個時候我們自己可以仔細的檢查一下。所謂的瓶子它要形成，必須要透由許多的因緣才有辦法安立。並且今天為什麼我們在緣著這個境界的同時，會有瓶子的這種感受生起？會覺得那個東西就是瓶子，這種力量是來自於哪裡的？如果這種力量完全只是在境界之上的話，那一個不了解瓶子這個名相的人，看到這個東西的當下，應該也能夠現起這個是瓶子的這顆心，但是實際上並不能。這就表示說，今天這個瓶子要安立出來，是必須要「觀待心」才能夠安立的，它不僅僅是透由因緣而產生，最主要它是透由我們的心，尤其是「分別心」才有辦法去安立；如果它不用觀待分別心去安立它，它就能夠形成的話，那任何的一個眾生看到它，都應該能夠現起同樣的一顆心識，但是卻不能。

所以從這當中，我們會發現到，瓶子它本身透由因緣而生時，這個時候透由人在這個物品之上，我們會作一種命名，而命名說「它叫瓶子、或叫柱子」。也就是透由這種命名的力量，之後我們再看到這種境界的當下，就會現起這顆瓶子的心。可見它能夠成為瓶子的這一點，並不是從它那個方位而顯現出來的，而是透由我們的心去安立它。所以這當中就是有講到了，「性空不執遠離諸承許」，我們必須要遠離這種，我們眼前所見到的這一切的現相。雖然這一切是存在的，但是我們在見到的當下，我們見到的那一面，卻是「有自性」的這一面，所以我們必須要遠離這樣的一種承許方式。

「若時見此二理各別現」，如果我們在破自性有的當下，沒有辦法安立諸法，比如在破除有自性的瓶子的同時，沒有辦法安立瓶子；或者是安立瓶子的同時，沒有辦法破除有自性的這一點的話，這個時候就表示，我們還沒有通達佛陀衪最深的密意。因為實際上，緣起就是性空，性空就是緣起，緣起跟性空是必須要同時現起、同時成立的。所以在安立緣起的當下，沒有辦法安立性空，安立性空的當下會破壞緣起的話，實際上是沒有辦法真正的通達佛陀的密意。尤其是以自續派的這些論師而言，當他們在破除有自性的同時，他們是沒有辦法安立緣起的；如果要安立緣起的當下，他們是沒有辦法破除有自性的這一點，也就是在安立世俗法的當下，他們會認為所有的世俗法都是有自性的。實際上這跟我們的內心當中，執著境界的方式是一模一樣的。雖然我們都會說：「諸法無自性，它不是自方成立、它也沒有自性」，但是當我們的心在緣著境界的當下，就如同自續派的這些論師，他們所提出的觀點：當你在安立這個瓶子的同時，你會覺得瓶子它就是有自性的，縱使你嘴巴上面說無自性，但是你的心就是執著有自性。你透由解釋，然後慢慢的似乎能夠破除「有自性的」這一點的當下，你就會發現到，瓶子是找不到了。所以實際上我們內心當中執著境界的方式，就有如同是自續派的這些論師所提出來的這個觀點。

因此宗大師在之後又講了一個偈頌，就是講到了「空與緣起同起非更迭」的這個偈頌。這個偈頌當中最主要就是講到說，今天在修學中觀正見的同時，空以及緣起這兩點是必須要同時能夠安立的。在安立自性空的當下，必須在自性空之上也能夠安立緣起，在安立緣起的同時是要能夠破除有自性的這一點。如果這兩點能夠在同一物之上，同時呈現出來的話，才表示你能夠真正的通達中觀正見。

之前我們有談到，當安立了自性空的同時，沒有辦法安立緣起，在安立緣起的當下，沒有辦法破除自性的這一點，最主要的原因，是因為我們剛開始的時候，沒有辦法認清「所破」。也就是在破自性的當下，所要破的自性為何？我們自己本身沒有辦法掌握這個重點。所以在破了粗分的所破的當下，會殘留細分的所破，而墮入了常邊；如果你過分的破了這個所破的話，反而會墮入斷邊。所以今天宗大師，為什麼要在『毗缽舍那』當中，以各式各樣的方式來講述「所破」的這一點，是有他的原因的。宗大師在其他的論著裡，比如以《辨了不了義善說藏論》，或者是《入中論善顯密義疏》，這幾本論著當中，也有談到所破的這個部分，但是並沒有像『毗缽舍那』當中這麼的清楚。因此在『毗缽舍那』裡，透由各種的方式，比如他宗在認識所破的時候，可能會有「太狹」或者是「太過」的種種過失，所以宗大師就是透由不同的正理來破斥。

因此剛開始，如果你想要對空正見，或者是空性的法門，留下一種深刻的習氣，就是留下好習氣的話，剛開始你必須從這一點下手。就是你必須要認識到，在證得空性的同時，它所要破的所破為何？因此在認識所破的當下，你必須要觀察內心是如何執著境界的？這個並不是觀察一天、或者是二天，你就能夠馬上生起定解，這個可能是要好幾個月，甚至好幾年的時間。你要不斷的去觀察，當你的心在執著境界的當下，是什麼樣的一種方式在執著境的？所謂的自性成立、或者是自方成立，在你內心當中現起的時候，是展現出什麼樣的一種行相？你必須要能夠清楚的了解。當你能夠對於這一點生起定解的話，再來修學中觀正見、或者是『毗缽舍那』的這個法門，對你才會有真正的幫助。

之前我們在上課的時候有談到，中觀自續派的這些論師，他們承許的方式，跟過去西藏的這些論師們，他們所承許的方式並不相同。以自續派的論師而言，他們承許諸法是有自性，而且是自方成立的。如果今天沒有辦法安立諸法有自性，它是自方成立的話，萬事萬法都沒有辦法安立，但是實際上它已經是破太過了這一點，也就是破除了自性成立的話，它會間接、甚至會直接的破除緣起法等等的世俗法。以過去西藏的這些論師而言，他們跟自續派的論師，所不同的論點就是有講到說，諸法並不是自性成立、也不是自方成立，甚至他們會覺得在這個當下，會認定諸法是不存在的。我們的內心當中，所現起的這一切景像，只不過是錯亂的意識所顯現罷了。這當中就有談到，尤其是沒有辦法證得空性的行者，他們才需要懂得業果的道理，以及所有的緣起法；至於懂得空性的內涵，甚至已經通達空性的這個人而言，在他的心識裡是沒有所謂的業果，以及萬事萬法的呈現，這一切會呈現出來，都是透由錯亂的意識而顯現的。

但是實際上，這種論點是相當荒謬的一種論點。如果說一切的外境，都是透由錯亂的意識而顯現的話，那佛果你怎麼去安立？難道說你所談的佛果，它也是透由錯亂的意識而產生的嗎？如果是這樣的話，佛果就並不是這麼珍貴了，因為它也是透由錯亂的意識而顯現罷了，它並不是真實的啊！所以這個時候，當提出這樣的一種問難的時候，不知道過去的這些西藏論師，他們會以什麼樣的方式來作回答？因為在破除有境的當下，他們是很難安立境界的存在，所謂的「有境」就是講到了「心」或者是「補特伽羅」的這些東西，我們稱之為有境。所以在破除「有境」的當下，它要安立境界，是不容易的一件事情。但是實際上他們所提出的論點當中，有很多的地方都是有相違的。所以我們必須要先了解到，自續派的這些論師，他們所提出的觀點，跟過去西藏的這些論師所提出的觀點，是有稍許的不同的。

因此不管是在自續派當中也好，或者是在過去西藏的這些論師，他們所講述的論點也好，我們都可以知道，如果在這樣的一種宗派當中，他們會承許有情跟佛之間的差別。如果有情它是有自性的話，佛陀應該也是有自性的才對，相同的道理，要是有情它要是無自性，佛陀也應該是無自性的。如果在安立有情是無自性，就認定有情是不存在的話，那相同道理，佛陀衪也是無自性的，那難道佛也是不存在的嗎？如果佛不存在的話，為什麼你今天要修學這種道次第？所以到最後就沒有所謂真正的解脫，以及真正的佛果，實際上這是一種相當危險的論點。所以到最後我們會推論到說，如果今天你沒有辦法承許有自性，也就是以自續派，或者是這些西藏的論師而言，如果今天他沒有辦法承許有自性的這一點，他會認為外境一切都是不存在，不管是有情或者是佛陀，這一切都是虛幻的。甚至到最後他會認為，其實意識，也就是心識它本身，也是虛幻、不真實的。如果說意識是不存在的，你怎麼能夠知道有情跟佛也是不存在的呢？既然你沒有意識的話，你怎麼能夠了解這一點呢？所以以他們的這種方式去作推論的話，實際上這種推論的方式裡，是有很多的相違點。

因此宗大師他也有特別提到，如果今天在修學中觀正見的同時，要是你沒有辦法承許中觀應成派的論點，也就是在破除細分的所破當下，沒有辦法安立因果的話，這個時候你應該退一步，以修學中觀自續派他所講述的空性為主。因為在中觀自續派當中，他們並不強調細分的所破，也就是他們是承許自方成立以及自性成立的。所以當你在破除細分所破的同時，要是沒有辦法安立因果的話，這個時候你應該退一步，應該是以在自方成立、或者是自性成立之上，來尋求空性的內涵。最重要的就是說，在這個當下你是不能夠破除因果的道理，因果是很重要的一個部分。如果你連自續派都沒有辦法認同的話，這個時候你還是可以退一步，以修學唯識他們所提出的論點為主。因為眾生的根器不同，所以並不是每一個人，剛開始修學空性法門的當下，都可以修學中觀應成的論點。也因此佛陀衪在宣說佛法的當下，講到空性的法門，會以各式各樣不同的方式來作講述。比如對於上根的弟子而言，他會講述中觀應成的這種論點；如果他的根器比較差的話，會依次的為他們宣說中觀自續派，甚到唯識派的空性論。因此如果你覺得自己本身在安立無自性的當下，沒有辦法安立因果的時候，這個時候你應該是退一步，以修學中觀自續派，甚至以修學唯識的空性論為主。要不然的話，你剛開始就以應成為出發點，在破除細分所破的同時，你可能就會墮入斷邊，這是相當危險的一件事。

接下來是看到『毗缽舍那』（420“）第三個科判「諸中觀師如何答覆」。之前的科判當中就是有講到，自續派以下的這些論師，他們會提出種種的問難。他們會認為諸法要是無自性的話，就沒有安立諸法，而以這樣的一種方式，而來尋問中觀的應成論師。這個時候中觀的應成論師，他們應該用何種方式來回答呢？在這個科判當中我們可以看到。因此我們看到第三個科判「諸中觀師如何答覆」。

「若諸法自性空，生死涅槃所有因果不可安立」，第一句話就是他宗，也就是自續以下的這些論師，他們所提出的論點。他會認為，今天你要是安立諸法無自性，或者是自性空的話，生死涅槃所有因果不可安立。在自性空之上，你怎麼去安立生死涅槃，以及一切的因果道理呢？「龍猛菩薩謂此諍論是中觀師破他之過，今向自擲」，對於中觀自續派的這些論師，他們所提出的論點，龍樹菩薩他本身是認為說，中觀應成的論師在破他時，所提出的過失，反而被自續派的這些論師，反過來指成是應成派的過失。因為當中觀應成的論師在破他的時候，所提出的觀點，是有談到「有自性的話就無法安立因果」的這個內涵。今天即將提出的這個過失，自續派的論師們，反而反過來指出應成的過失。他們會認為說，今天沒有自性的話，你怎麼能夠安立因果？所以「應遮回耳」，但實際上真正的問題，是出在自續派的這些論師身上。

就有如同，中論二十四品云：「汝將自諸過，欲轉為我過；這個時候中觀應成的論師就談到說，你將自己所擁有的這些過失指向了我，並且在這個當下，你已經忘了你自己本身是有這些過失的。所以就談到了「汝將自諸過，欲轉為我過」；如現乘馬上，而自忘其馬。因此，你今天不僅僅將你自己本身的過失指向了我，並且忘了你自己本身有過失的這一點，就如同是你已經騎在馬上，卻忘了自己在騎的那一匹馬。比如說我們今天騎在馬上，可能騎馬的這個人，他會數其他的馬到底有沒有到齊？但是他在數的當下，他怎麼數就是少一隻，因為他已經忘記他自己本身已經騎在馬上，所以怎麼數都是會少一隻。就如同這個例子，若有見諸法，是由自性有；要是如同你所承許的，諸法要是自性有的話，「若有見諸法，是由自性有」，就是如同你所承許，如同自續以下的這些論師所承許的，諸法要是自性有的話，則汝見諸法，皆無有因緣。」既然它是自性有的話，則不須要觀待他者即能形成，就是不須要觀待其他的因緣、不須要觀待其他的緣起，它就有辦法形成啊！如果是這樣的話，因緣就沒有辦法安立了。又講到說，又云：「若此不皆空，應無生無滅，諸法的本質要是「不是自性空」的話，就沒有辦法安立生滅，則四聖諦等，於汝應皆無。」要是你沒有辦法安立生滅的話，苦集滅道等四諦皆無法安立，這是中觀應成對於中觀自續所提出的一種反駁，也是他的回答。

故謂若無自性餘更何有者，顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，因此他宗在宣說無自性時，「一切法皆不存在」這一句，「謂若無自性，餘更何有者」，這句話是中觀自續派以下的這些論師，也就是他宗所提出的論點。他會認為說，「諸法要是無自性，那一切法皆不存在」。今天他為什麼會講這句話呢？宗大師有作了解釋，「顯然未分苗無自性與苗全無二者差別」，他會講這一句話，很顯然的就表示說，他並沒有區分「苗無自性」以及「苗不存在」，這兩者之間的差別。實際上「苗無自性」的這一點，跟「苗不存在」的這一點，是有區別的；但是中觀自續派以下的這些論師，他並沒有辦法分辨，苗無自性以及苗不存在這兩者之間的差別。亦未能分苗有自性與苗芽有。相同的道理，他也沒有辦法分別「苗有自性」，與「苗存在」這兩者的不同，他認為只要「苗是存在」的話，在這個當下存在的苗，它就是「有自性」的。故謂若有必有自性，若無自性則謂斷無。因此他就會認為，這一法要是能夠安立、或者是有的話，它就一定是自性有；如果是無自性的話，則斷定為無。

接下來會看到很多所謂的「則謂斷無」的這個名詞。不知道這個名詞是不是用得很恰當？但是實際上它就是要表示說，如果沒有自性的話，它就是所謂的「無」的意思，不知道這個是不是應該用「斷無」的這個字來形容？因為在後面很多字句當中，所謂的「斷無」可能有一些人會誤解，會變成「斷無」就是講到了「有」的意思。實際上『毗缽舍那』這當中，翻譯成「斷無」的這兩個字，它是代表「無」的意思。因此這些論師，他就是沒有辦法分別「有自性」跟「有」的區別，以及「無自性」跟「無」的區別，所以他會認為只要是「有」就是有自性，只要是無自性就是「無」。

若非爾者，何故說破自性正理，能破於有及生滅等。如果不是「有無」跟「自性有無」之間，你無法作區分的話，那為什麼要說「破除自性的正理，能夠破除生滅以及有」呢？你今天會認為說，破除自性的這個正理，能夠破除生滅以及緣起，最主要的就是你沒有辦法區分「有無」以及「自性有無」之間的差別。如是若時許有苗等，爾時便說有自性苗，若全無性說斷無者，定墮二邊，與實事師全無差別。因此你在承許有苗芽的時候，你就會說苗芽它是有自性的；承許無自性時，你就會認定說，苗芽它是完全不存在的。但是實際上你這種見解，毫無疑惑的，一定會讓你墮入常、斷二邊當中，並且你所提出來的這種見解，是與中觀自續以下的這些論師所提出來的論點，沒有任何的差別。

四百論釋云：這個時候宗大師，他就是引了月稱菩薩所造的《四百論釋》，這當中就是談到了，「如實事師，若時說有諸法，爾時即說是有自性，自續派以下的這些實事師，也就是這些論師們，他們會談到說如果諸法要安立的當下，則「爾時即說是有自性」，這個時候就必須要承許它是有自性的；若時無自性，爾時便說諸法一切永無，相同的，如果諸法是無自性的話，則沒有辦法安立諸法，等同兔角，在原文當中是講到等同「驢角」，就是驢子的角，但是驢子實際上是沒有角，它是跟兔子一樣的；但是他在翻譯成中文的時候，是把它翻成兔子的這個字，所以等同兔角。如果諸法是無自性，諸法就沒有辦法安立，就有如同是兔子頭上的角一般，或者是如驢子頭上的角一般。未出二邊，故此所樂一切難成。」因此，要是你今天有這種見解，你在安立「有」的當下，就必須要安立「自性有」，在安立「無自性」的當下，就要安立「無」的話，是沒有辦法跳出常、斷二邊的。「故此所樂一切難成」，因此在你沒有辦法跳出常斷二邊之前，你想要獲得真正的中觀正見，是很困難的一件事情。因此從《四百論》的這本論著當中，我們可以很清楚的看到，月稱菩薩他以很清楚的方式，把「有自性」跟「有」區分出來，把「無自性」跟「無」區分開來。

因此西藏的這些論師，他們在看到月稱菩薩的論典的當下，他們並不承許，月稱菩薩的論點是真正具量的。因為月稱菩薩，他實際上把「有」跟「有自性」已經區分了，把「無」跟「無自性」區分的同時，這對西藏他們的論師所提出的論點，是有違害的。因此他們就會認為，月稱菩薩所闡釋的論點，並不是龍樹菩薩所闡釋的真正的中觀密意，他們是排斥月稱菩薩所提出來的這一切論點。

        宗大師在引了《四百論》的這段話之後，接下來宗大師就作了結論。乃至未解月稱論師所分，有無自性，與有無法四者差別，定墮二邊，不能通達中觀深義。這段話就是談到了，在還未了解月稱論師對於「有、無自性」，以及「有、無」這四法之間，所作的區分之前，是一定會墮入常斷二邊，而沒有辦法通達中觀的密意。因此我們必須要區分這四法，諸法是「有」，但並不是「有自性」，諸法「無自性」但並非「全無」。所以實際上「有」跟「有自性」，「無自性」以及「無」，這四法是有差別的。因為過去的這些論師，他們沒有辦法區分這四者的緣故，所以當他在安立「有」的當下，就會認為諸法是「自性有」而墮入了常邊；如果他安立諸法是「無自性」的同時，就會認為諸法是「不存在的」而墮入了斷邊。因此就如同我們上一堂課有講到的，月稱菩薩在他的論著當中，以很清楚的方式，將「有、無」以及「自性有、無」這四者作了區分。因此過去西藏的這些論師，看到了月稱菩薩所造了這個論典之後，他們會認為這個論典，並沒有辦法真正的闡釋龍樹菩薩的密意，而推翻了月稱菩薩他所提出的這個觀點。為什麼沒有辦法分辨這四者，就會墮入斷邊以及常邊，而沒有辦法通達中觀深義呢？

謂以若無自性則全無法，於性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊。墮入斷邊的原因就是有談到，要是今天諸法是無自性的話，則一切法皆不存在，並且在性空之上，是完全的沒有辦法安立因果，因此而墮入了斷邊。若許有法必許有自性，則不能立因果如幻，實無自性現似有性，故墮常邊。相同的道理，如果承許一法是「有」的當下，也必須要承許此法為「自性有」；如果承許諸法為「自性有」的話，那諸法它的本質就不像是幻化一般，而墮入了常邊。這邊特別有將因果的法則，比如成是「幻化」。所謂的「幻化」或者是「幻影」，就是有講到了，以它的本質而言，它並不是如此的真實，但是當我們人在看到這個幻影的當下，會覺得它的那個境界就是相當的真實。相同的道理，諸法是「無自性」的同時，但是我們人在緣著這些境界的同時，會覺得諸法是「有自性」的，所以把因果跟幻影作了同樣的譬喻。「實無自性現似有性」，實際上它的本質是無自性的，但是在我們的內心當中顯現時，會顯現出有自性的這一分，所以因果就有如同是幻化。如果你在承許「有」的當下，也承許「有自性」的話，那你怎麼能夠說，因果它就有如同是幻影呢？因此在這個同時，你就是墮入了常邊。若達一切法，本無自性如微塵許，不墮有邊。要是能夠通達一切的法在剛開始的時候，就沒有任何的一點「自性」的話，就能夠藉此而不墮入常邊，也就是有邊。如是則於苗等諸法，非由作用空而為無事，有力能作各各所作，引決定智，遠離無邊。同樣的，對於苗芽等諸法，在詮釋無自性、或者是自性空的同時，並不是在談論說，它是沒有作用的空，或者是它是不存在的這種空法。這當中所謂的空，並不是「無事」的這種空。所謂的「無事」，就是沒有辦法作用的，我們稱之為無事。因此苗芽它是無自性或者是自性空的這一點，並不是「無事」的這一點來詮釋的。因為它本身擁有種種的能力，比如它有生果的種種能力，因此如果我們能夠對於這一點生起定解的話，就能夠藉此而遠離了「無邊」，也就是所謂的「斷邊」。

 月稱菩薩不僅在《四百論》的釋論當中，有分別「有、無」以及「自性有、無」這四法的差別；並且在接下來的《明顯句論》當中，也清楚的辨別了「無」與「無自性」，甚至「有」以及「有自性」這四者的差別。接下來我們就是看到《顯句論》，這跟之前所看到的《明顯句論》是同樣的一本論著，之前的翻譯是翻成《明顯句論》，這個地方是以《顯句論》來作解釋表示。顯句論中亦明了辨別無與無自性，在《顯句論》當中，也清楚的辨別了「無」以及「無自性」的差別。如云：「若汝立諸法皆無自性，如世尊說自所作業自受異熟，則彼一切皆為汝破，誹謗因果，故汝即是無見之主。」從「如云」一直到「無見之主」，這一段話是他宗所提出來的論點。他宗就是講到了，「若汝立諸法皆無自性」，要是你安立諸法是無自性的話，「如世尊說」，就如同世尊衪所說的，「自所作業自受異熟」，對於自己所造下的業，自己必須去承受此異熟果，「則彼一切皆為汝破」，但是你要是承許諸法是「無自性」的話，這一切的因果皆會被你所破壞，「誹謗因果，故汝即是無見之主」，那你等於是在誹謗因果，因此你是「持無所有見」最主要的一個人。這當中的「無見之主」，就是誹謗因果的人，我們稱之為無見之主；或者是持著無所有見的這個人，我們稱為無見之主，簡稱為「無見者」。這一段話是他宗對於應成所提出來的一個論點。

接下來應成的論師們就回答，答曰：「我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道。這個時候中觀應成的論師，他就作了回答，他就講到說：我並不是持著無所有見的人，我是破除了有、無二邊，就是破除了「有自性」以及「完全無」的這二邊，而走在能夠通往解脫城的無二之道上，我亦非說斷無諸業作者果等。」並且又回答到，我也不說無業果、無造業者以及無果報等等的內涵。若爾云何？這個時候他宗就提到，如果你不是這樣說的話，你是怎麼說的呢？謂善安立彼無自性。應成的論師又回答到，其實我是在安立諸法是無自性的，不管是業果、或者是造業者、或者是果報，我只不過是在安立它們都是無自性罷了，並沒有否認、也並沒有破壞因果的內涵。接下來他宗又提到，若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。不管你是承許它是不存在的也好，或是你承許它是無自性的也好，其實它都是相同的內涵。如果諸法無自性的話，能作、所作一切的諸法皆沒有辦法安立，因此之前的過失還是存在的。下面就是自宗，也就是應成的論師又作了回答，此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」自宗他就回答說，實際上你之前所提出來的過失，對於我而言並沒有任何的傷害。因為「唯有自性不見作用故」，實際上有自性的話，反而沒有辦法看見諸法是有作用的。因為既然這一法它是有自性，就表示它是不需要觀待他者，你怎麼可以說，這一法是有作用的呢？「唯無自性見有作用故」，反而是在無自性的同時，才有辦法安立有因果以及緣起的內涵。因為所謂的無自性或者是自性空，它所空的這一點，就是要斷除「它是不需要觀待他者」的這一點。因此既然這一法它是「有」，「它是要觀待他者」才能夠成立的話，就代表它是有作用的；因此能作、所作是必須要安立在「無自性」之上，而不是安立在「有自性」之上。這一段話是自宗的應成論師他們所作的回答。

接下來宗大師又作了一段解釋就講到，此實事師謂若無自性，以破自性理，即破從業生諸異熟，這當中就是「以破自性理，」旁邊的逗點，應該是打在「若無自性」的自性旁邊。就是「此實事師」，在此自續以下的這些論師，他們會認為說，要是諸法無自性的話，「以破自性理，即破從業生諸異熟」，要是諸法它沒有自性的話，這個時候破除自性的正理，它不僅僅能夠破除自性，在破除自性的同時，也能夠「破從業生諸異熟」，就是破除了因果的這種觀點。與許破自性理破因果者，所許無別。之前的這種觀點，跟過去西藏的這些論師，他們所承許的「破除自性的正理，是能夠破因果的」，這兩種觀點是相同的。所以在這個地方，有兩種不同的觀點：第一、就是自續派以下的論師，他們認為「諸法要是無自性的話，破除自性的這個正理，它也能夠破除業果」的第一種觀點，以及過去的西藏論師，剛開始他們就承許說，「破除自性的正理，是能夠破除因果的」。這兩種論點，實際上他們是相同的內涵。

若破因果即成斷見之主，雖中觀師與實事師共同許可，破壞了因果，他即會成為斷見者的這一點，他是中觀師，也就是中觀應成的論師，以及自續派以下的實事師，他們所共同承許的。破壞了因果，他即會成為斷見者的這一點，雖然是中觀的應成論師，以及自續派的實事師，他們所共同承許的。然中觀師自不許為破除因果，而實事師覺破自性，亦定破因果，故說中觀師為斷無者或斷見者。雖然破壞了因果，它會變成斷見者的這一點，是中觀應成以及自續的這些論師，他們所共同承許的。但是中觀應成的論師，他自己並不承許無因果，「然中觀師自不許為破除因果」，就是中觀應成的論師，他自己本身並不承許無因果，「而實事師覺破自性，亦定破因果」，但是從自續派的角度而言，他會認為你今天只要破了自性就會破因果，所以以自續派的角度而言，他會認為應成的這些論師，在破除自性的當下，也破了緣起以及因果，「故說中觀師為斷無者或斷見者」，因此他們會認為中觀應成的這些論師，是所謂的無見者、或者是持斷見者。

藏地自許中觀師者，多許破自性理能破因果，順實事師，藏地自認為是中觀論師的人，大部分都會承許說，「破除自性的這個正理，是能夠破除因果的」。他們的這種承許方式，是與自續派的這些論師所作的承許是相同的。不同的地方是在於，反說以正理破壞因果是中觀宗，而起勝解。藏地的論師他們會認為，「破除自性的這個正理，會破除因果」，這個論點是與自續派的論師是相同的。不同的地方是有講述到說，他們會認為藉由破除自性的這個正理，而破壞了因果的這個觀點，是中觀應成派的觀點，而且認為這樣的一種論點，是相當殊勝的見解。但是這一點中觀自續派的論師，他們卻不這麼認為，他們認為諸法是「有自性」的，如果今天諸法是無自性的話，那破除自性的這個正理，是能夠破除因果；但這一點並不是中觀正見，中觀正見是必須要建立在「有自性」之上的。但是西藏的這些論師，他們是認為，「藉由正理來破除自性的同時，也能夠破除因果，所以破除自性以及破除因果的這一點，是中觀應成的正見」。所以西藏的論師，以及自續派以下的這些論師，他們的承許在這個地方，稍稍的會有一些不同。因此宗大師也在論典當中有講到，實際上過去在印度，不管是內道的佛教徒、或者是外道的行者，他們並不承許諸法不成立的這一點，他們都是安立諸法是存在、是成立的；但是到了西藏之後，西藏的這些論師們，他們會認為藉由破除「自性」的正理，也能夠破除「因果」，所以諸法是「不成立」的。所以在這個地方，自續以下的論師跟西藏的論師，他們的論點會稍稍的有一些不同。

又答諍云：「我非無見，是破有無二邊顯解脫道。」餘文即明破有無理。這就是之前在《明顯句論》當中所作的對答。這句話是自宗回答的，對於他宗所提出來的第一個問題，自宗是回答說，「我非無見，是破有無二邊顯解脫道」，這跟之前的第四行下面，答曰：「我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道」是相同的意思。在這邊宗大師是將這一段話簡化了，就講述到說：「我非無見者，而是要破除有無二邊，清楚的指出解脫之道」。「餘文即明破有無理」，在剩餘的文章當中，很清楚的藉由各種不同的方式，來破除有邊以及無邊種種的道理。其中說云：「我等非說無業果等。」是除無邊；是如何的來破除有無二邊的呢？在第二個回答當中，也就是「我亦非說斷無諸業作者果等」，接下來的回答，宗大師就是將它簡化成「我等非說無業果等」，藉由這種方式來斷除無邊。謂若許無業果等，則成無見者，然我不許爾。「我等非說無業果等」，這幾句話是什麼意思呢？就是如果今天承許無業果的話，這個時候就會成為無見者，但是我本身並不承許無業果啊！這時候應成的論師他們就作了回答。其次問云，他宗就問到，既然你不是承許無業果，那你今天所空的，又是空在什麼地方呢？其次問云：「若爾云何？」他宗就問到，那你是承許什麼樣的一種法？答云，這是第三個回答：「安立或許彼業果等全無自性。」這就是跟原文的第五行下面這個地方，「未善安立彼無自性」這個意思是相同的。這個時候中觀應成的論師就答到：我是要安立、或者是承許業果，以及一切的諸法是完全沒有自性的，藉由這樣的一種方式，是遣有邊，來斷除有邊。

次云：「若無自性能作、所作不應理故過失仍在。」這個時候雖然應成的論師，已經作了解釋，但是自續以下的這些論師，他們又作了一個問難，講到說：如果沒有自性的話，在無自性之上能作、所作是沒有辦法安立的；所以不管你是承許無、或者是無自性，實際上之前的過失還是存在的，也就是你沒有辦法安立因果。這一段話是實事師所提出來的，是實事師諍云：「汝雖說云，非是無見是說無自性，然前設過，若無自性因果不成，尚未能斷。」這一段話的意思就是講到了，雖然「你」──也就是指著應成的這些論師講到說，你自己說你自己並不是「無見者」，而是講到了無自性的內涵，但是這跟你之前所產生的這個過失是相同的。因為在無自性之上，因果也是沒有辦法安立，因此之前我所提出來的這種過失，你是沒有辦法避免的。以於彼宗無自性與無，二無差別，故如是諍。今天自續派以下的這些論師，他們會提出這樣的論點，是因為在他的宗義當中，「無自性」與「無」這兩點，他是沒有辦法區分的，所以他會提出這樣的一種問難。次答彼云：接下來自宗就作了回答，「因生果等，能作、所作於有自性不可成立，唯於無性彼等乃成。」這就跟原文當中的「此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故」，這個意思是相同的。這個時候應成派，也就是自宗，他就回答說：因為諸法它有生果，甚至它有能作、所作等等的作用，「於有自性不可成立」，不管是因果，或者是能作、所作，這一切在有自性之上，是沒有辦法安立的。「唯於無性彼等乃成」，相反的，這一切是必須要安立在無自性之上，它才有辦法形成。這一句話是應成的論師他們所作的回答。

6-1«鶴林手錄、僅供參考»

 

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備註 :