教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中譯：如性法師

（三十八）3月14日-3

接下來的問題就是談到，上午所回答關於應成和自續，對於一法是否自方成立中，自續在施設處已承許平等法之存在性，則為何尚需加入以「心」來安立，乃能成立法之條件？這一個問題就是談到，以自續的角度而言，他會認為一法要形成，必須觀待兩種的因緣：第一就是在自方成立的法之上，第二就是加上了「心」的安立。今天早上有談到，瓶子它本身在瓶子的支分所組合的那個剎那，瓶子就能夠呈現出來。這個問題他所要問的就是，既然在瓶子的支分所組合的個體之上，要是能夠展現出它是瓶子的話，它成為瓶子的這一點，為什麼要觀待心？應該是這個意思。仁波切的回答是：以自續的角度而言他會認為，安立一法是必須要觀待境界以及觀待心，為什麼特別要講到觀待境界呢？如果沒有辦法觀待境界的話，就沒有辦法分辨所謂的有、或者是沒有？或者是這一顆心它到底是真實的，還是錯誤的？是沒有辦法分辨。比如舉一個例子而言，今天在影像之上，我們會生起這是一張真實的臉的心，但是這張臉是不存在的。這一顆心，跟你看到了真實的臉所生起來的心，雖然它都是會生起「真實的臉」的這種行相，但是為什麼一顆心它是錯亂的，一顆心它不是錯亂的？以自續的角度而言，他們就會歸究在於，因為在境界的那個方位，有一方是有真實的臉，這當中的「真實臉」就是我們一般的這種臉，在影像的那個方位，並沒有這一張臉，但是在那一張臉的那個方位之上有一張臉。所以就是在境界之上來區分有跟無，但是實際上他在區分有無的當下，他又承許要安立一法，必須透由正量來證成，因此一法的安立是必須要觀待境界以及正量的。

這個時候又問仁波切一個問題，如果自續是以這樣的角度來分辨錯亂心以及非錯亂心的話，就是在境界之上來分辨錯亂心以及非錯亂心的話，以應成的角度而言，難道不是用這種方式來分辨嗎？仁波切說，應成並不是用這種方式來分辨，他分辨的方式在《毗缽舍那》我們接下來要上到的文，就會清楚的講到。不知道這樣的回答方式，有沒有回答到這個問題，真正要問的重點。仁波切他是認為，以自續的角度而言，必須在境上安立一則法出來之後，再透由心去觀待，這樣他才有辦法分辨有跟無。如果在境界的那個方位，沒有辦法在它之上，安立出它是瓶子的話，實際上你面對著石頭生起了瓶心，跟面對著瓶子所生起的瓶心，這兩顆心以他的角度而言，他會認為是一模一樣的，所以他必須在境界之上先分出來，這是境，這是瓶子，這是石頭。所以當你緣著石頭，而生起了這是瓶子的心，這一顆心它是錯亂的；相反的，在瓶子之上，你在緣著它的當下，要是能夠生起瓶心的話，這一顆心它是正確的。所以必須在境上先安立出來之後，再透由心去觀待，才有辦法安立這個法是存在與否。

接下來的問題，以應成的角度而言，形成袈裟的布，之所以能稱為形成袈裟的布，乃因觀待袈裟而言。就是說形成袈裟的這一條布它是因，這一條布它所現的果就是一件袈裟，今天這一條布，它為什麼能夠成為袈裟的布，是因為觀待「果」而安立的嗎？這是以應成的角度而言。以自續的角度而言，形成袈裟的布，也就是因，本來它在形成的當下，它就是袈裟的一條布嗎？不知道能了解這個意思？仁波切說其實這是很困難的問題，所以你們可以仔細的想一想。比如現在有一塊布，這一塊布是打算要來做袈裟的，比如這一塊布你放在面前，它是否能夠成為袈裟的布，是不是應該要觀待袈裟，然後才來安立它？這是以應成的角度而言。以自續的角度而言，他會認為既然這一條布，它在透由眾多的微塵所組成之後，它就能夠成為袈裟的布的話，就表示「它是袈裟的布」是不需要觀待袈裟的「果」，它就能夠安立的。

實際上這是一個很好的問題，你們可以透由這個問題來思惟應成以及自續這兩派，他們在詮釋中觀正見時，是用什麼樣的方式來詮釋的。以應成的角度而言，如果我們面前有一塊布，這一塊布是打算將它拿來做袈裟的話，實際上這一塊布，它是否能夠成為袈裟的因，是必須要觀待袈裟來安立的。如果它本身沒有辦法觀待袈裟來安立的話，你怎麼能夠知道它是袈裟的因？它能夠成為袈裟的因，就是因為它觀待了果，也就是這件袈裟的緣故，它才安立了「這是袈裟的因」，這是做袈裟的一塊布。其實從這當中就表示，為什麼我們稱它為做袈裟的一塊布？因為我們有打算未來某個時間之內，要拿它來做一件袈裟。所以應成的角度而言，他會認為這一塊布之上，為什麼你會去安立上它是袈裟的因？因為你觀待了未來，你會做這一件袈裟的緣故，所以在這個之上，你安立了這是袈裟的因。所以「因」的成立是必須要觀待「果」的，這是應成的不共見解，因的成立是必須要觀待果的。

自續以下是認為，果是必須要觀待因，因是不需要觀待果。但是以應成的角度而言，他會認為因要成立是必須要觀待果，因為既然是因，是哪一種果的因？既然是因，就表示你是某一種果的因，才會稱之為因。既然是某一種果的因，那這種果是什麼果？所以推論到最後就是必須要觀待果，才有辦法來安立因。以自續的角度而言，因為他承許自方成立的緣故，會認為要打算拿來做袈裟的這一塊布，它形成的當下，它就是袈裟的因，他會這樣去認為。因為他在安立自方成立的同時，要是沒有辦法這樣去安立的話，他自宗就沒有辦法安立。所以他會認為，它會成為袈裟因的這一點，是不需要觀待未來的果，也就是這一件袈裟，它本身在形成的那個剎那，它就是袈裟的因，他會以這種方式來作解釋。但是實際上這種解釋方式，是比較令人難以接受的，但是如果不這樣解釋的話，他沒有辦法安立所謂的自方成立。因為實際上不管是境界也好，或者是心也好，比如以境而言，當你去尋求之後，你會知道這並不是真實的境界。但是你又明明可以看到這個境界，就表示它是透由心的顯現，所以它才能夠成為境。自續它認為，境它本身就是有自方、有自性的，所以在境所組合的那個剎那，就必須要能夠安立它是某某法，它是某某法，如果沒有辦法安立這一點的話，怎麼能夠來安立自性成立，或者是自方成立？所以你們也可以透由這個例子，因為這是滿好的一個例子，所以你可以透由這個例子來思惟，應成跟自續他們是如何來安立諸法的。

接下來《毗缽舍那》下面還有一段文，我們先將這一段文結束之後，如果有時間再進行問答。接下來是翻到第441頁的第二行，最下面這個地方。昨天最後就是談到，「於無明世俗立為諦實，與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄，二無違故。」這當中就是談到了，世俗諦的「世俗」，是以無明來安立的。一切的境界在無明而言，就是以無明的角度而言，它會認為一切的法都是諦實，所以「於無明世俗立為諦實」，就是將這一法立為世俗諦。「與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄」，比如以瓶子而言，它本身以無明的角度，雖然是會認為它是諦實的，但是瓶子它本身透由觀察諸法有無自性的正理去推論的時候，到最後我們會認為，瓶子它本身是虛妄的，但是實際上這兩者之間，是沒有任何的相違。又說於世俗中現虛妄者非世俗諦，這一句是在第440頁的第四行最下面，在《入中論釋論》有談到，「是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦」，宗大師在這個地方就是引了這一句，並且為這一句做了解釋，謂以名言量能達虛妄者，以影像而言，影像它是虛妄的這一點，是觀待著名言識就能夠安立的，所以「謂以名言量能達虛妄者」，影像它是虛妄的這一點，透由名言識就能夠安立。非說凡於名言為虛妄者。雖然影像從名言量的角度而言，能夠了知它是虛妄的，但是它在此同時，還是能夠安立為世俗諦，因為以無明的角度而言，它並非虛妄。所以它以名言量的角度而言，雖然能夠安立為虛妄，但是它還是能夠安立為世俗諦。這世俗諦，就是以無明的角度而言，來安立為世俗諦的。

如是中觀師於名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立，及於名言破實事師所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有，接下來宗大師就談到，「如是中觀師於名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立」，中觀師他本身在名言當中，會安立所謂的生死以及涅槃，一切的萬事萬法它在名言當中都有辦法安立，「及於名言破實事師所樂不共妄計諸義」，並且他在名言當中安立生死涅槃的同時，他也能夠在名言當中破除自續派以下的實事師，所提出來不共的觀點，「此諸道理極難通達」但是在自宗要是能夠於名言上安立生死涅槃，並且在名言上又能夠破除自續以下的實事師所提出的不共觀點的話，實際上這個內涵是相當難以通達的，也就是這是相當不容易的一件事情，「故能無倒通達二諦建立者，絕無或有」，因此在這個之上，想要完全無誤的通達世俗諦，以及勝義諦的人，是相當稀少的。

接下來解釋到，為什麼自宗在名言上安立生死涅槃時，要破除實事師以下，也就是自續以下的論師，所提出的不共觀點，這一件事情是相當困難的。謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破。然自於世俗許生滅等，亦作是念，首先就談到了「謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破」，如果在世俗中要破除實事師，他們所承許的諸法，也就是他們所提出來的觀點的話，「須以正理觀察而破」必須透由各式各樣不同的正理來作觀察，才有辦法破除他方所提出來的論點。「然自於世俗許生滅等，亦作是念」，有一些人就會想到，就如同在破除他方的同時，是必須透由正理來作觀察，才能夠破除他方所提出來的論點一般，於自宗在安立生滅的當下，他也會認為，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行。在安立生滅等一切萬事萬法時，他也會想到，首先「然自於世俗許生滅等，」旁邊標點符號先改成逗號，就是他會覺得「具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行」，就是一位智者，他在作承許的時候，完全是觀待有無正因，這當中「能立」就是能夠安立諸法的正因，稱之為能立，簡稱正因。所以一位智者他在承許這一法存在與否，他是完全觀待有無正因的。如果有證成它是存在的正因，它就是存在，如果沒有，它就是不存在，「能立復待隨正理行」正因它本身也是需要透由正理來作觀察的，實際上他所提出來的這個論點，自宗也就是應成他也是承許。在破除自續派以下的實事師，所提出來的論點時，是必須藉由正理觀察，才有辦法破的。自宗在承許生滅法等諸法，也是必須透由各種的正因，才有辦法證成這一切都是存在的。

次以正理正觀察時，見自所許諸世俗法，與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。雖然之前所提出來的觀點，是相當正確的沒有錯。但是有很多的人，會產生另一種誤解，會認為既然他宗所提出來的論點，是必須藉由各種的正理，然後不斷的觀察之後，才有辦法破除的話，就如同是破除他方的正理一般，透由這些正理，在觀察自宗所安立的生滅的同時，自宗的生滅也沒有辦法安立。因為都是透由同一個正理，在尋求的當下他會認為，既然這樣的正理能夠破除他方所承許的萬法的話，那相同的在觀察之後，自宗的生滅也是沒有辦法安立，所以他會產生這種誤解。實際上這種誤解會產生，最主要就是我們之前有談到的，一切的萬事萬法透由正理觀察之後，是沒有辦法堪忍正理來作觀察的。因此透由這種正理，在觀察自續以下的實事師他們所提出的觀點的當下，他們是沒有辦法安立諸法，因為沒有一種法它是能夠堪忍正理來作觀察。所以在此同時，以這種正理來觀察他人所安立的這些法的當下，會認為這些都是正理所破。以此類推，用這種正理來觀察自宗所安立的諸法時，他也會認為，透由這些正理觀察，我所安立的這一切法，也是沒有辦法堪忍正理來作觀察，所以它也是正理所破。既然它是正理所破的話，就表示我沒有辦法安立生滅。所以接下他就談到了，「次以正理正觀察時，見自所許，諸世俗法與實事師遍計所執，若正理害」，這一段就是談到，透由這種正理來觀察，他會認為自己所承許的世俗法，與實事師所安立的法，這兩者之間如果一者要是被正理所破的話，實際上兩者皆會被正理所破，也就是兩者都沒有辦法安立。「若不妨害二俱不害」，相反的，如果透由正理觀察，自宗所安立的諸法，要是沒有辦法被破除的話，相同的道理，他宗所安立的諸法也應該要能夠成立，所以這兩者之間的關係，把它搞在一起。就是一者要是正理所破的話，兩者皆沒有辦法安立，安立了自宗就沒有辦法破他宗。

次見大自在天及自性等，於名言中若許為無，則自色等亦須許無，因此這個時候，他甚至會認為，外道所承許的大自在天王，或者是自性等等，一切的萬事萬法在名言中，如果認為它是不存在的話，「則自色等亦須許無」相同的道理，自宗所安立的色法等，一切的萬法也應該承許為無。若於名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。相反的，如果在名言當中你有辦法安立色法的話，就是你有辦法安立，你有辦法證成色法是存在的話，相同的道理，外道所安立的大自在天以及自性等等，這一切也必須要能夠安立，這兩者是相同的。因此，為什麼會有這種問題產生？最主要是他沒有辦法認清所謂的正理所破。他宗因為承許有自方成立的緣故，所以透由正理去觀察的同時，因為他所承許的是自方成立，既然是自方成立，就表示它透由正理的觀察，應該要能夠獲得。因此透由正理觀察的當下，要是沒有辦法獲得的話，就等於它是被正理所破，這是在自方成立之上所安立的一個論點。如果以自宗的角度而言，他並不承許自方成立的話，實際上透由正理去作觀察，雖然沒有辦法獲得諸法，但並不能夠代表這是正理所破，這是最大的不同點。所以我們必須要先認識到，諸法它能不能夠被正理所觀察？它能否堪忍正理觀察？何謂正理所破？甚至透由正理觀察之後，這一法是否能夠被正理所獲得？或者是正理獲得了沒有？這幾點之間的差別是非常細微的。所以一剛開始要是沒有辦法仔細的辨別，就會產生像過去的論師，他們所提出的這些錯誤觀點。

故覺自宗，任於何法此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。因此這一類的人，他會認為在自宗是不用去分辨此是此非，就是不用在諸法之上去分辨「是」，或者是「非」，「皆不可說」就是不用去做任何的分辨，不管是是非，或者是有無，在萬法之上是不需要作如此的分辨，「恃為獲得中觀真實」並且自認為在此當下，已經能夠了知中觀正見。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見尤為眾多。不僅僅有一些人，他提出了這些論點，在此之後，也有很多的人，會隨順著這種錯誤的見解，所以「又有隨順如此誤解」有很多的人會隨順著這種錯誤的見解，而去修習無所有見。就是在觀修的同時，他會認為不用去做任何的分別，就是所謂的空正見，但是實際上這種觀念，並不是正確的概念。所以這一段文就談到了，「又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見」，他會認為如此的觀修是在修學清淨正見，而且這種人是非常多的，「尤為眾多」。諸如此類，非是智者所愛正論，實際上之前所談到的這種觀點，並非是智者所歡喜聽到的言論，由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理破壞一切名言建立。如果你沒有辦法正確的了解到，何謂正理所破，或者是正理所沒有辦法獲得的話，「遂以破除自性正理破壞一切名言建立」，如果你沒有辦法區分這兩者的差別，你就會自認為，所謂的以破除自性的正理，在破除自性的同時，會沒有辦法安立一切的諸法，所以就是等於是直接的破壞了一切的名言建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。因此在此同時，你根本就沒有辦法分辨何謂正見？何謂諸邪見？實際上透由觀察有無自性的正理，去觀察的同時，「無法堪忍正理觀察」並不等於「正理所破」。所以如果你將這種正見，跟所謂的無法堪忍正理觀察，就等於是正理所破的這種邪見混雜在一起的話，實際上這樣的執著，這樣的見解，是大邪見。所謂「錯則俱錯」就是正見與諸邪見之間，要是你安立了其中一者是錯誤的話，則兩者都錯，一者是對的話，兩者都對，不管你用什麼樣的方式去闡釋它，實際上你所闡釋的都不是正確的正見。故如此類雖長時修，非但不能略近正見，返漸遙遠，縱使你花了很長的時間來作修學，「非但不能略近正見」你不但沒有辦法接近中觀正見，「返漸遙遠」反而是會離中觀正見越來越遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅槃緣起建立，極相違故。為什麼修學這樣的見解，它會離中觀正見越來越遙遠呢？因為之前的這種觀點，與自宗，也就是應成在緣起的正道上，他可以承許一切的生死涅槃，緣起建立的這個觀點，是完全相違的。因為以中觀應成的角度而言，他能夠在無自性之上建立緣起，在緣起之上建立無自性，甚至他認為在所有的正因當中，緣起因是證成無自性最強而有力的正因。因此你在無自性之上，要是沒有辦法安立緣起的話，就等於是離緣起正見越來越遙遠。所以剛開始在學習中觀正見的同時，我們必須要先了解到，緣起以及無自性這兩者是互相輔助的，他們之間是沒有任何的相違。如果你認為在緣起之上沒有辦法建立無自性，在無自性建立的同時沒有辦法建立緣起的話，這個時候你所修學的正見，你所認為的正見，並不是正確的正見。縱使你花很長的時間來修學，不但沒有辦法接近中觀正見，反而會離中觀正見越來越遙遠。 

入中論云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽燄等諸遍計，此於世間亦非有。」今天在這個地方，我們並不仔細的解釋《入中論》的這一段文，因為在後面宗大師就有作解釋。此說外道不共欲樂，及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，於自世俗亦說非有，此義當釋。《入中論》的這個偈頌就是談到，外道所提出來的不共見解，以及自續派以下的實事師，他們所提出來的這些論點，「於自世俗亦說非有」以自宗也就是應成的角度而言，在名言之上是沒有辦法安立此法的。就是他既沒有辦法安立外道所提出來的不共見解，也沒有辦法安立自續以下的實事師，他們所提出來的不共論點。所以這一些以自宗應成的角度而言，「亦說非有，此義當釋」，應成他是如何的來安立諸法的呢？在下面的這一段文，我們就會解釋到。

因此，此於名言許有許無，為從何門而安立耶？以下的這一段文是相當重要的一個部分，所以你們可以在這一段文當中，或者在這一段之上做個記號，因為這一段文是相當重要的。也就是他宗會談到，既然你不承許有自性、有自方的話，你談到的是唯心所立，也就是唯有透由分別心來安立諸法，既然又是沒有自性、沒有自方，僅僅透由分別心來安立，是不是心裡想什麼就有什麼呢？如果不是心裡想什麼就有什麼的話，你怎麼來分辨所謂的有跟無？這兩者之間，你怎麼來區分？所以他宗就談到，「此於名言許有許無，為從何門而安立耶？」你怎麼在名言之上，安立一法是有，一法是無的？既然是沒有自相、沒有自性，僅僅透由心去安立它的話，那心所想的是不是就是存在的呢？

這個時候應成他就會作解釋。謂若有一於名言識是所共許，如所許義，餘名言量無能違害，及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則於名言許彼為有，與此相違，即許為無。以中觀應成的角度而言，他會認為一法要安立它為有，安立它為存在的話，是必須要具備有三種不同的特色，就是它必須要具備有三種條件：第一個條件「於名言識是所共許」；第二個條件「如所許義，餘名言量無能違害」；第三個條件「及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害」。「則於名言許彼為有」如果一法它具備這三個條件，就表示這一法它是存在的，「與此相違，即許為無」如果這一法，它沒有辦法具備這三種條件的話，就表示這一法是不存在的。

首先我們看到第一點，「謂若有一於名言識是所共許」你在安立這一法的同時，這一法是必須被世間所共許的。被世間所共許的當下，「如所許義，餘名言量無能違害」，它是其餘的名言量所沒有辦法傷害的。比如我們舉一個簡單的例子，之前我們有講到，當你看到鏡中的影像，你會覺得有一張真實的臉在內心會現起，你會有這一顆心現起。這一顆心跟你看到一張臉之後，所生起的那邊有一張臉的那種感覺，有什麼不同？這兩者最大的不同就是，以第一種特色而言，「於名言識是所共許」影像它本身是臉的這一點，並不是被世間所共許的，而臉本身它是臉的這一點，是被世間所共許的。所以以影像的角度而言，它第一個條件就已經是不具備，不僅僅第一個條件它沒有辦法具備。「如所許義，餘名言量無能違害」，影像它是臉的這一點，是其他的名言量所能夠傷害它的，因為你仔細的去思惟，就會發現到，實際上影像它本來就不是臉，如果影像它不是臉，你執著影像是臉的話，那這一顆心就是所謂的錯亂、顛倒的心。你執著臉它是臉的這一顆心，實際上就如同你所執著的一般，臉它本來就是臉，所以它是不會被其他的名言量所傷害的。因此影像是臉的這一點，「於名言識是所共許」，這一點它已經沒有辦法安立了。它在世間人的角度而言，影像它本身並不是臉，而且透由名言量去觀察的話，這一點是會被其餘的名言量所違害的。「及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害」，並且這一點你在安立它的同時，它是必須要具備有如理觀察真實或有無自性，「以此正理亦無違害」它不能夠跟這個正量所違害。如果今天有一法，它在透由正理觀察，觀察之後它是跟正理所觀察的有相違特點的話，那就表示這一法也是不存在的。所以我們在名言之下，要安立一法是存在的，並且要安立這一法它透由正理觀察的同時，是不會被正理所破，這樣的角度才安立這一法是存在的。所以一法要是存在的話，是必須要具備有以上這三種條件，如果其中的一種條件不具備的話，以應成的角度而言，他就會認為這一法是不存在的。

之前我們所談到的這一段文，是相當重要的部分，所以你們在這一段文之上先做一個記號，甚至你們回去之後，可以將這一段文背起來。也就是以應成的角度而言，他會認為存在的一法，是必須要具備有這三種條件，如果這三種條件其中一者不具備的話，就表示這一法是不存在的。實際上短短的幾行字，它包含了很多，而且很深的內涵在這個當中，所以你們在這一段文上做個記號，甚至你們可以將這一段文背起來，去思惟它這段文所要表達的內涵。總而言之，以應成的角度而言他會認為，萬事萬法它沒有任何的自性，雖然它沒有任何的自性，但是在名言上它又能夠安立諸法是成立的，所以如果具備了這三點，就表示這一法是成立的，如果沒有辦法具備這三種條件的話，這一法是沒有辦法成立的，我們要先將這個概念理解清楚。

今年我們的課程就是到第442頁的第五行最上面這個地方，「此義當釋」我們是講到這個部分。接下來的內容，就是我下一次來到這個地方的時候，會繼續的為你們作講述。今年就是講到第442頁的第五行上面「此義當釋」，就是對於應成的不共見解，在以下會作解釋。今天在這個科判當中，最主要就是談到「量能不能夠成」的這種概念。這當中就是透由兩種方式，來破斥他宗所提出來的論點，第一種方式是比較容易的，也就是前半部所談到的內容是比較容易的；後半部所談到的內容，不僅是相當的艱深，而且它的份量是相當的多，所以今年的課程我們就先上到這個地方，下一次來的時候，我們從這個地方繼續往下上。