教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中譯：如性法師

（二十三）2月28日-3

今天早上的那堂課，我們有簡單的為大家介紹薩迦耶見的所緣境，也就是「名言的我」。因此剛開始必須要先認識到，所謂的「我」，就是透由分別心，也就是我們內心意識的力量，在五蘊之上做了一種安立。因此剛開始我們必須要想到，是有一個施設處，也就是以五蘊，或者是蘊體，在這個施設處之上，透由我們內在的分別心，而去安立上的一個「我」的這個名詞，這個是「名言的我」。接下來我們再想一想，當我們的內心當中現起「我執」，或者是有很強烈的「我」的這種感受生起時，內心所緣的「我」是不是這樣的「我」？似乎並不是如此。當內心我執很強烈時，這時所緣的「我」，你會感覺到是在五蘊之上，也就是在蘊之上，似乎是有一個「真實的我」，而不會覺得，這是「我」的這一點，是藉由我的「心」去安立上去的。當我們遇到某一些境界時，我們就會感覺，在身、心的和合體之上，會有一個真實的「我」顯現出來，但實際上這並不是「名言的我」，這個「我」它是不存在的。因此剛開始如果想要了解中觀正見，必須要從這個基礎點去下手。我們必須要先認識到，何謂真正的所破？我們所要破的是哪一分？「名言我」跟「自性我」這兩者之間有什麼樣的差別？我們必須要先去認識。因為現今在修學空性法門的當下，可能沒有辦法很深細的探討到每一個部分。但是如果你想要在這樣的甚深大法上，留下一些良好的習氣，可以從這個地方開始下手。如果能夠真正的認識，在證得空性所要破的所破，那透由破除了這個所破，才有辦法獲得真正的中觀正見，因此認識「所破」的這一點是很重要的。

過去達賴喇嘛法王也曾經講到一個公案，也就是當他還在西藏的時候，這個時候共產黨有很多的軍人，每天都會去法王的面前報告很多事情，比如：這個人他做了什麼事情，那個人做了什麼事情。有一天，法王他就覺得心裡很煩悶，當他煩悶時，又有一個軍人跑來到法王的面前說：某某人怎麼、怎麼…，某某人做了什麼事情，那個時候因為法王很煩的緣故，所以他就問了這個軍人：什麼叫做人？人到底是什麼東西？那個軍人被法王這樣一問之後，他也呆住了，不知道該怎麼回答。因為他覺得，法王不應該問我這種問題才對啊！難道法王連人是誰都不知道嗎？但是當我們去尋找，何謂「人」的時候，會發現並沒有一個這麼「真實的人」，會存在境界之上。因此我們去尋找之後，會發現到根本就沒有辦法找到「人」的存在。而過去西藏的論師，他們也就是因為這樣的緣故，認為「諸法是不存在的」。

為什麼諸法是不存在的？透由這種方式，我們去尋找之後，會發現到沒有辦法找到真實的法，所以他們會安立「諸法是不存在」。但是實際上任何的一法在安立時，都是透由我們的「內心」去作安立的。所以你在檢查時，你沒有辦法在境界的那個方位，找到真實的東西。因為它的存在，並不是在境界上面真實的顯現出來，而是透由我們內在的「分別心」而去安立的。而僅僅透由分別心去安立時，諸法是存在的，但是你去尋求時，會發現並沒有真正的法。因此透由這樣的檢視方式，我們會發現到，不管是人，或者是事，比如補特伽羅它並沒有真正的自性。但是不是透由這樣的正理，在尋求之後沒有辦法獲得，就代表補特伽羅它是不存在的呢？並不是。沒有辦法獲得的這一點，只是要證成補特伽羅它並沒有真實的自性，而不是要證成它是不存在的。因此以自宗的角度而言，就是以中觀應成的角度而言，透由觀察真實的正理去尋求諸法時，要是沒有辦法獲得，並不代表就能夠藉由正理來破掉外境。它所破的是破掉境界上「自性成立」的這一分，而並不是破掉「外境」。

因為在尋求所謂的人的當下，不管你怎麼去思惟，比如以人而言，人的頭是不是人？人的手，甚至他的腳，他的任何支分去分析的時候，會發現到並沒有真實的人的存在。這就表示透由觀察真實的正理，去尋求人的當下，並沒有辦法獲得「人」，但是並不代表，透由正理能夠將「人」完全的破除。所以「沒有辦法獲得」，跟「破除」這兩者之間是有差別的。就比如昨天有舉了一個例子，比如在學戒堂當中，假設有一個瓶子。要是有一個人，他需要這個瓶子，我們也知道這個人他要是到學戒堂裡面，他是能夠找到瓶子的。當這個人進了學戒堂，花了很長的一段時間，但是他發現到，這個學戒堂裡面是沒有瓶子，也就是他沒有辦法獲得瓶子的話，我們就可以得到一個結論，學戒堂裡是沒有瓶子的。因此他在學戒堂裡面找了之後，沒有辦法獲得瓶子，但是實際上學戒堂以外的瓶子，他也是沒有辦法獲得。但是沒有辦法獲得的這一點，雖然是相同的，但是學戒堂裡是因為他「找了之後」沒有辦法獲得，而學戒堂以外的瓶子是「沒有找」而沒有獲得，所以這兩點是不相同的。就是透由這個例子來講述到，觀察真實的正理，在尋求諸法時，它是尋求諸法「有無自性」，因此它在尋求之後，要是沒有辦法真正的獲得諸法是「有自性」的，就表示「諸法是沒有自性」的。因為我們都知道，諸法要是有自性，必須被這種正理所獲得。既然它有自性的這一點是必須被正理所獲得，那當正理在尋求之後，沒有辦法得到就表示「諸法自性成立」的這一點是不存在的，也就是諸法它是「沒有自性」的。就如同找瓶子的人，他沒有辦法獲得學戒堂以外的瓶子，這是因為他本身「沒有去找」的緣故，他沒有去找的當下，並不能代表學戒堂以外沒有瓶子。相同的道理，透由觀察真實的正理，它只是要觀察境上「有無自性」，而不是要觀察境界「存不存在」。因此它在觀察之後，雖然沒有辦法獲得「境」，但並不代表境是不存在的。所以從這個例子我們可以了解，觀察真實的正理，所要尋求的是境界上「有無自性」的這一分，而不是尋求境界的「有無」。

接下來請翻到《毗缽舍那》的第429頁，今天是看到第429頁的第二行，中間這個地方。如四百論釋云：「故以正理如是觀察，若根境識無有自性，則非自性成，「故以正理如是觀察」透由觀察真實的正理來作觀察，「若根境識無有自性」根就是六根，境就是外境，識就是心識，因此透由觀察真實的正理，來觀察不管是六根，外境，或者是心識，到最後都會發現到，它是無有自性，也就是它沒有「有」的這種自性，「則非自性成」因此透由這種正理在尋求之後，會發現到在境界之上並沒有真實的「有」的這種自性，因此它是非自性成，也就是它是自性不成立的。設若彼等由自性成，則以正理正觀察時，如其安住，應極明了見有自性，然不可見故成性空。」這句話就是談到「設若彼等由自性成」，也就是根境識，種種的萬事萬法，它要是自性成立，「則以正理正觀察時」透由正理來作觀察的時候，下面這兩句話，應該是要對調過來的，就是「應極明了」跟「如其安住」這兩句話是要顛倒過來。也就是如果外境，不管是根、境、識，任何的外境，它要是「自性成立」的話，這時你透由觀察真實的正理來觀察之後，應該會有一種越來越清楚的感覺，所以就是講到了，則以正理正觀察時，應極明了，如其安住見有自性，透由正理觀察之後，不僅會有一種越來越清楚的感覺，到最後就如同正理所觀察的一般，能夠見到諸法它是安住在自性當中的。「然不可得故成性空」，「得」的這個字，以上面的翻譯來看，應該是翻「見」的這個字會比較好，就是如果是自性成立的話，我們應該是能夠見到諸法，它是安住在自性當中，然而這一點是我們沒有辦法見到的，然不可見故成性空。」因此它是自性空。實際上《四百論》的釋論，它的話就只有到這個地方，所以應該在這個地方就打上下引號，接下來是宗大師所做的結論。

又色聲等諸世俗法，雖其是有，非觀真實或觀有無自性正理之所成立，故正理觀察不於彼轉，此大論師曾數宣說。接下來宗大師談到，不管是色法，或者是聲音，一切的世俗法雖然它是有的，也就是「雖其是有」，雖然它的本質是存在的，「非觀真實或觀有無自性正理之所成立」，但是它「有」的方式，是不是藉由觀察真實的正理，在尋求之後才安立為有的呢？並不是。所以「非觀真實或觀有無自性正理之所成立」，我們要安立世俗法，並不是藉由這樣的觀察方式來安立的。「故正理觀察不於彼轉，此大論師曾數宣說」，因此世俗之法，並非透由正理觀察而安立，這一點是月稱菩薩不斷的在論典當中有講到。又以正理觀察時，若以正理未能獲得，便壞彼諸世俗法者，說是對於建立世俗未獲善巧。因此我們透由正理來作觀察之後，「若以正理未能獲得，便壞彼諸世俗法者」，如果我們以正理沒有辦法獲得作為原因，而承許諸法在這個當下，是會被正理所破除，也就是認為世俗法是不存在的話，這就表示你對於世俗諦是沒有辦法善巧安立的。所以這一點「說是對於建立世俗未獲善巧」，月稱菩薩說：這是無法善巧的安立世俗之法，這當中說的這個人，就是月稱菩薩。他所說的就是，如果透由正理來觀察，在觀察之後，因為正理沒有辦法獲得，而承許正理它是能夠破壞世俗法，這就表示它並沒有辦法善巧的來安立世俗法。因為所謂的「世俗法」，並不是透由正理觀察之後才安立的，它是在不觀察的當下，透由名言識，也就是名言的量，去安立這是世俗法。因此它是在不檢查的當下而安立的同時，要是你透由正理去作檢視，當然是沒有辦法獲得真實的世俗。因此透由正理是沒有辦法真正的獲得世俗，但是並不代表正理它能夠破世俗。

若觀有無自性之理能破彼等，則正理觀察於色受等諸世俗法亦極應轉，這邊「亦極應轉」旁邊的這個符號應該是先改成逗號，之前這句話當中就是談到，「若觀有無自性之理能破彼等」就是觀察有無自性的這個正理，要是能夠破除世俗之法，「則正理觀察於色受等諸世俗法亦極應轉」既然它是能夠破世俗法，那透由正理來觀察，不管是色蘊、或者是受蘊等等的世俗法，應該是相當合理的一件事情才對啊！然此論師之論中，於一切種畢竟破除，但是月稱菩薩在每一本論著當中，對於這樣的論點，一併的破除。也就是觀察有無自性的正理，能破世俗法的這一點，要是能夠破除，它應該是合理的才對，但是為什麼月稱菩薩他在每一本論典當中，對於這樣的見解，都是透由各種的正因來破除呢？可見這是不合理的一件事情。故說觀察有無自性正理未得之義，即是正理破除之義者，是極漂流中觀之外。因此我們可以了解到，如果你在宣說中觀正見時，說觀察「有無自性」的正理，它沒有辦法獲得，就是它能夠破的話，就是「觀察有無自性正理未得之義，即是正理破除之義者，是極漂流中觀之外」，要是你提出來的論點，是這種論點的話，實際上所提出來的論點，它已經遠離了真實的中觀正見了。

如是根本聖智，是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？首先我們看到第一個名詞，「根本聖智」，所謂的「根本聖智」就是聖者心相續當中的智慧。聖者心相續當中的智慧，可以分為根本智以及後得智。在根本智的時候，這種智慧它是能夠現證空性的。因此「如是根本聖智」，就是聖者內心現證空性的根本智，「是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？」聖者心相續當中的根本智，是無法見到色等生滅，也就是它是「沒有辦法見到世俗法」，並不是「見到了沒有世俗法」，這兩點是有差別的，就是這種智慧，它是沒有辦法見到世俗，但是並不是見到了沒有世俗。今天自宗會提出這個論點，最主要在之前，他宗有提出一個問難，這個問難可以看到《毗缽舍那》的第410頁。在410頁的倒數第二行，中間這個地方就有看到，「又見真實之聖智」下面這幾個字，在之前已經做了修正，就是「見無有生滅繫縛解脫等法，如彼所量應是真實，故無生滅」，他宗所要證成的就是，實際上是沒有因果，沒有生滅的。為什麼？因為在聖者心相續當中的智慧，「見無有」他見到了沒有生滅，沒有繫縛以及沒有解脫等法，再加上聖者的智慧是正量的緣故，因此就如同他所見到的一般，一切都應該是真實的，因此是沒有生滅的。對於他宗所提出來的問難，自宗就做了回答。

接下來再看到，第429頁的原文，「如是根本聖智，是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？」因此在這個地方，自宗就做了區分。聖者心相續當中的根本智，是無法見到色等生滅的世俗法，並非見到了無生滅的世俗法。觀察有無自性之理，亦是未能得生滅等，非是量定生滅等無，相同的道理，觀察有無自性的正理，它是沒有辦法獲得生滅，並不是獲得了沒有生滅，這兩者也是有差別的，故未辨別諸不堪忍正理觀察與正理所破。因此剛開始的時候，要是你沒有辦法分辨「諸不堪忍正理觀察」，什麼稱之為不堪忍正理觀察？什麼稱之為正理所破？實際上這兩者是不相同的。世俗法它是不堪忍正理觀察，但是並不是正理所破，因此不堪忍正理觀察，並不等於正理所破。根本聖智未見生滅與見無生滅，相同的道理，根本智沒有辦法見到生滅，跟見到沒有生滅這兩者，也是有區分的。觀察有無自性理智，未得生滅與得無生滅，混執為一。相同的，觀察有無自性的理智，自性旁邊的這個逗號，應該是打在理智的「智」的旁邊，就是觀察有無自性的這種理智，它是沒有辦法獲得生滅，而不是得到了沒有生滅。如果你將之前的這些內涵，沒有辦法清楚的分辨，而將它混執為一的話，況現在人，即諸先覺亦有誤解，故具慧者應細觀察，善辨彼等。實際上不管是現今的人，也就是現在人，或者是過去的先覺們，他們在這個地方都會產生很多的誤解，所以剛開始我們必須要先認識到，這之間是有什麼樣的差別？比如以根本智而言，聖者心相續當中的根本智，因為它是現證空性的緣故，所以在現證空性的當下，世俗的影像是沒有辦法現起的。也因為世俗的影像沒有辦法現起，所以現證空性的智慧，是沒有辦法見到世俗的影像，而不是見到了沒有世俗的影像。如果他能夠見到沒有世俗的影像的話，那世俗的影像應該是不存在的才對，但是實際上現證空性的智慧，它是沒有辦法看到，而不是看到沒有。

為什麼現證空性的智慧，在現證空性的當下，無法現起世俗的影像呢？我們做一個簡單的譬喻，當內心的眼識，在看到外境的色法，眼識看到外境，跟透由分別心去憶念起外境，這兩種狀態是不太相似的。雖然他們所緣的境，都是外境的色法，但是當我們用眼識看外境的時候，你所看到的那種感覺，跟你透由內心去憶念外在的影像的那種感覺是不相同的。你透由憶念，就是透由分別心去執著外境時，外境是有辦法現起，但是在外境現起時，會連帶著顯現外境的義共相，也就是外境在內心所現起來的影像，你會覺得好像有一層東西，就是隔在那個地方。但是當你用眼識去觀察外境的時候，就不會有這種感覺，你會覺得外境是很清楚的。相同的道理，現證空性的智慧，它在現證空性的當下，就如同是眼識看到外境的色法一般，它是不會有現起這種義共相，因此在現證空性時，世俗的影像是沒有辦法顯現的。也就是因為沒有辦法顯現的緣故，我們會認為，這種智慧它沒有辦法見到世俗的影像，但不是見到沒有世俗的影像。所以以上所做的區分，必須要先認識到，觀察有無自性的正理，它能不能夠獲得？諸法能不能夠堪忍正理的觀察？這之間有什麼樣的區分，我們必須要先能夠認識出來。

由是因緣我非是說，較勝義量，諸名言識勢力強大，在這個地方自宗就談到，我並不承許跟勝義量比較之下，名言量的勢力是比較強大的，這一點我是不承許的。也非是許，諸名言識破勝義量。我不僅不承許名言識，它的力量較勝義量還要來得強大，我也不承許名言識它是能夠破勝義量的。然汝若說觀察真實之正理，觀察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除於他，返以世間共許之量破彼破者。因此你要是說，觀察真實的正理，在觀察名言，不管是色、受等等的境界，「若彼未得即是彼理之所破者」在觀察之後，因為這個正理沒有辦法獲得的緣故，就說正理能夠破世俗的話，「非但不能破除於他」你不但沒有辦法破除世間名言所安立的諸法，「返以世間共許之量破彼破者」不但沒有辦法破除世俗，反而會被世俗已達成共識的力量所破壞。因為如果透由正理能夠破除世間法的話，就表示我們現今所看到的這一切，它是不存在的。但是實際上這一切已經是世間人已達成共識的，你不能眼睛看到的當下，又說這個是不存在的，這樣是不合理的。因此觀察真實的正理，在觀察名言等世俗境之後，如果因為它沒有辦法獲得，就說它是不存在，而想要破除世俗法，不但沒有辦法破除，反而會被世間共許的力量所傷害。

接下來，入中論云：「若世於汝無所損，應就世間而破此，汝先與此世間諍，我後當依有力者。」這個偈頌有特別強調，觀察真實的正理，在觀察名言時，是沒有辦法破除名言所安立的世俗法。但是過去西藏的論師，為什麼他們會提出這種論點？也就是萬事萬法是不存在的，這一切都是透由錯亂的心識而顯現的。他們會提出這種論點，也是經由不斷的去思惟之後，所提出來的。因為昨天，還是前天？我們也有講到，有情心相續當中的心識，除了聖者心相續當中的根本智，也就是現證空性的智慧之外，其他的心識都是錯亂識。因為它在緣著境界的當下，不僅會現起「境」本身，而且在境之上還會現起「自方成立、自性成立」的這一分。但是雖然在心上，會現起自方成立的這一分，但是實際上境界本身，並不是自方成立，也不是自性成立的。由此可見，內心在緣著境界時，所現起的這些心念，都是錯亂，是不真實，它並不是如同境界所存在一般，因此我們內心當中的這些心，它都是錯亂的。如果想要破除內心的錯亂心，它是沒有辦法藉由正理來破除的，光光藉由正理是沒有辦法斷除我們內心這種錯誤的執著，如果想要斷除這種錯誤的執著，必須透由修學「道」的力量，才有辦法破除。因此如果你想要斷除內心錯亂的意識，必須透由修學空性的法門，在證得了空性之後，並且不斷的淨罪集資，才有機會斷除這樣的心。因為你能夠斷除錯亂的意識，就是得到了圓滿的佛果。在成佛之前，是沒有任何的一個補特伽羅，他有能力來斷除這種錯亂的意識。因此如果你想要斷除，必須先對空性有基本的認識，並且在認識時，透由不斷的閱讀，不斷的去思惟，在思惟的當下也應該要盡心盡力的去淨罪集資，透由道的力量，到最後才有辦法斷除錯亂的意識。

西藏的論師，他們會提出這個觀點，也不能夠怪他們，他們是有理由的。因為既然眾生的內心所有的意識，都是錯亂的意識，我們怎麼可以說，透由錯亂的意識可以安立諸法的存在呢？這一點似乎是不合理的事情。因為既然它是錯亂的話，就表示它是沒有辦法安立法的真實性。既然它沒有辦法安立法，怎麼可以說諸法是透由錯亂的心識，而安立出來的呢？這是不合理的。所以這個時候，西藏的論師他們就會認為，既然眼睛所看到的這一切是錯亂的影像，就表示這一切是不存在的。再加上透由正理不斷的去尋找，沒有辦法獲得真實的境界，因此他們會提出一個論點，就是諸法都是不存在的，他們會提出這個論點，也是有他們的理由的。但是我們必須要先了解到，世俗法是透由名言安立的，在認識無自性時，我們必須要先了解到，「無自性是在緣起，也就是在世俗法之上，才有辦法建立的」。因此文殊菩薩也對宗大師親口教誡說：「在修學中觀正見時，名言是很珍貴的，你不能因為空性而就破壞了名言，破壞了世俗。也就是因為有名言的緣故，才有辦法在這個之上，建立無自性的內涵，因此名言是很珍貴的。」為了避免這樣的過失，所以我們必須要先了解到，心在緣著境時，所緣的境界為何？在境界之上所現起的所破又為何？也就是因為沒有辦法了解這一點的緣故，所以空性是如此的難通達。當我們的心在現起境界時，不僅境它會在內心顯現出來，在這個當下也會現起境上的所破。但是對於一般的人而言，想要分別這兩者是不容易的一件事。也就是因為沒有辦法分辨的緣故，你在破除境上有自性的這一分，也會連帶的破除境界，如果你想要安立境界，就沒有辦法破除境上有自性的這一分。也就是因為這兩者沒有辦法區分的緣故，所以想要證得空性是不容易的一件事。

就如同西藏的論師，他們所提出的論點，諸法是不存在的話，那實際上空性應該不是很困難的才對。但是透由另外一個角度，如果他們說諸法是不存在的，是會被世間共許的力量所傷害的，所以他們是沒有辦法安立諸法不存在的這一點。因此如果你想要真正的了解中觀的正見，剛開始你必須要有基本的概念。並且在這個概念之上，不斷的去作聞思，而且很重要的一點，在聞思時，淨罪集資是很重要的。不斷思惟的同時，應該不斷的去淨罪集資，這樣才有辦法真正的了解中觀正見的內涵。因此我們必須要先認識到，在觀察外境時，雖然透由正理沒有辦法尋找到外境，但是並不代表外境是不存在的。也就是二諦當中，世俗諦跟勝義諦這兩者之間，是絕對不會相違的。在建立世俗諦之上，是能夠建立勝義諦，在建立勝義諦時，是不會破除世俗諦的，這一點我們必須要先能夠認識。